SPINOZAE ETHICA ORDINE GEOMETRICO DEMONSTRATA ET IN QUINQUE PARTES DISTINCTA

IN QUIBUS AGITUR
I. De Deo
II. De Natura et Origine Mentis
III. De Origine et Natura Affectuum
IV. De servitute humana, seu de affectuum viribus
V. De Potentia Intellectus, seu de Libertate Humana

PARS PRIMA

DE DEO

DEFINITIONES

I. Per causam sui intelligo id cujus essentia involvit existentiam sive id cujus natura non potest concipi nisi existens.

II. Ea res dicitur in suo genere finita quæ alia ejusdem naturæ terminari potest. Exempli gratia corpus dicitur finitum quia aliud semper majus concipimus. Sic cogitatio alia cogitatione terminatur. At corpus non terminatur cogitatione nec cogitatio corpore.

III. Per substantiam intelligo id quod in se est et per se concipitur hoc est id cujus conceptus non indiget conceptu alterius rei a quo formari debeat.

IV. Per attributum intelligo id quod intellectus de substantia percipit tanquam ejusdem essentiam constituens.

V. Per modum intelligo substantiæ affectiones sive id quod in alio est, per quod etiam concipitur.

VI. Per Deum intelligo ens absolute infinitum hoc est substantiam constantem infinitis attributis quorum unumquodque æternam et infinitam essentiam exprimit.

EXPLICATIO: Dico absolute infinitum, non autem in suo genere; quicquid enim in suo genere tantum infinitum est, infinita de eo attributa negare possumus; quod autem absolute infinitum est, ad ejus essentiam pertinet quicquid essentiam exprimit et negationem nullam involvit.

VII. Ea res libera dicitur quæ ex sola suæ naturæ necessitate existit et a se sola ad agendum determinatur. Necessaria autem vel potius coacta quæ ab alio determinatur ad existendum et operandum certa ac determinata ratione.

VIII. Per æternitatem intelligo ipsam existentiam quatenus ex sola rei æternæ definitione necessario sequi concipitur.

EXPLICATIO : Talis enim existentia ut æterna veritas sicut rei essentia concipitur proptereaque per durationem aut tempus explicari non potest tametsi duratio principio et fine carere concipiatur.

AXIOMATA

I. Omnia quæ sunt vel in se vel in alio sunt.

II. Id quod per aliud non potest concipi, per se concipi debet.

III. Ex data causa determinata necessario sequitur effectus et contra si nulla detur determinata causa, impossibile est ut effectus sequatur.

IV. Effectus cognitio a cognitione causæ dependet et eandem involvit.

V. Quæ nihil commune cum se invicem habent, etiam per se invicem intelligi non possunt sive conceptus unius alterius conceptum non involvit.

VI. Idea vera debet cum suo ideato convenire.

VII. Quicquid ut non existens potest concipi, ejus essentia non involvit existentiam.

PROPOSITIO I: Substantia prior est natura suis affectionibus.

DEMONSTRATIO: Patet ex definitione 3 et 5.

PROPOSITIO II: Duæ substantiæ diversa attributa habentes nihil inter se commune habent.

DEMONSTRATIO: Patet etiam ex definitione 3. Unaquæque enim in se debet esse et per se debet concipi sive conceptus unius conceptum alterius non involvit.

PROPOSITIO III: Quæ res nihil commune inter se habent, earum una alterius causa esse non potest.

DEMONSTRATIO: Si nihil commune cum se invicem habent, ergo (per axioma 5) nec per se invicem possunt intelligi adeoque (per axioma 4) una alterius causa esse non potest. Q.E.D.

PROPOSITIO IV: Duæ aut plures res distinctæ vel inter se distinguuntur ex diversitate attributorum substantiarum vel ex diversitate earundem affectionum.

DEMONSTRATIO: Omnia quæ sunt vel in se vel in alio sunt (per axioma 1) hoc est (per definitiones 3 et 5) extra intellectum nihil datur præter substantias earumque affectiones. Nihil ergo extra intellectum datur per quod plures res distingui inter se possunt præter substantias sive quod idem est (per definitionem 4) earum attributa earumque affectiones. Q.E.D.

PROPOSITIO V: In rerum natura non possunt dari duæ aut plures substantiæ ejusdem naturæ sive attributi.

DEMONSTRATIO: Si darentur plures distinctæ, deberent inter se distingui vel ex diversitate attributorum vel ex diversitate affectionum (per propositionem præcedentem). Si tantum ex diversitate attributorum, concedetur ergo non dari nisi unam ejusdem attributi. At si ex diversitate affectionum, cum substantia sit prior natura suis affectionibus (per propositionem 1) depositis ergo affectionibus et in se considerata hoc est (per definitionem 3 et axioma 6) vere considerata, non poterit concipi ab alia distingui hoc est (per propositionem præcedentem) non poterunt dari plures sed tantum una. Q.E.D.

PROPOSITIO VI: Una substantia non potest produci ab alia substantia.

DEMONSTRATIO: In rerum natura non possunt dari duæ substantiæ ejusdem attributi (per propositionem præcedentem) hoc est (per propositionem 2) quæ aliquid inter se commune habent. Adeoque (per propositionem 3) una alterius causa esse nequit sive ab alia non potest produci. Q.E.D.

COROLLARIUM: Hinc sequitur substantiam ab alio produci non posse. Nam in rerum natura nihil datur præter substantias earumque affectiones ut patet ex axiomate 1 et definitionibus 3 et 5. Atqui a substantia produci non potest (per præcedentem propositionem). Ergo substantia absolute ab alio produci non potest. Q.E.D.

ALITER: Demonstratur hoc etiam facilius ex absurdo contradictorio. Nam si substantia ab alio posset produci, ejus cognitio a cognitione suæ causæ deberet pendere (per axioma 4) adeoque (per definitionem 3) non esset substantia.

PROPOSITIO VII: Ad naturam substantiæ pertinet existere.

DEMONSTRATIO: Substantia non potest produci ab alio (per corollarium propositionis præcedentis); erit itaque causa sui id est (per definitionem 1) ipsius essentia involvit necessario existentiam sive ad ejus naturam pertinet existere. Q.E.D.

PROPOSITIO VIII: Omnis substantia est necessario infinita.

DEMONSTRATIO: Substantia unius attributi non nisi unica existit (per propositionem 5) et ad ipsius naturam pertinet existere (per propositionem 7). Erit ergo de ipsius natura vel finita vel infinita existere. At non finita. Nam (per definitionem 2) deberet terminari ab alia ejusdem naturæ quæ etiam necessario deberet existere (per propositionem 7) adeoque darentur duæ substantiæ ejusdem attributi, quod est absurdum (per propositionem 5). Existit ergo infinita. Q.E.D.

SCHOLIUM I: Cum finitum esse revera sit ex parte negatio et infinitum absoluta affirmatio existentiæ alicujus naturæ, sequitur ergo ex sola 7 propositione omnem substantiam debere esse infinitam.

SCHOLIUM II: Non dubito quin omnibus qui de rebus confuse judicant nec res per primas suas causas noscere consueverunt, difficile sit demonstrationem 7 propositionis concipere; nimirum quia non distinguunt inter modificationes substantiarum et ipsas substantias neque sciunt quomodo res producuntur. Unde fit ut principium quod res naturales habere vident, substantiis affingant; qui enim veras rerum causas ignorant, omnia confundunt et sine ulla mentis repugnantia tam arbores quam homines loquentes fingunt et homines tam ex lapidibus quam ex semine formari et quascunque formas in alias quascunque mutari imaginantur. Sic etiam qui naturam divinam cum humana confundunt, facile Deo affectus humanos tribuunt præsertim quamdiu etiam ignorant quomodo affectus in mente producuntur. Si autem homines ad naturam substantiæ attenderent, minime de veritate 7 propositionis dubitarent; imo hæc propositio omnibus axioma esset et inter notiones communes numeraretur. Nam per substantiam intelligerent id quod in se est et per se concipitur hoc est id cujus cognitio non indiget cognitione alterius rei. Per modificationes autem id quod in alio est et quarum conceptus a conceptu rei in qua sunt, formatur : quocirca modificationum non existentium veras ideas possumus habere quandoquidem quamvis non existant actu extra intellectum, earum tamen essentia ita in alio comprehenditur ut per idem concipi possint. Verum substantiarum veritas extra intellectum non est nisi in se ipsis quia per se concipiuntur. Si quis ergo diceret se claram et distinctam hoc est veram ideam substantiæ habere et nihilominus dubitare num talis substantia existat, idem hercle esset ac si diceret se veram habere ideam et nihilominus dubitare num falsa sit (ut satis attendenti sit manifestum); vel si quis statuat substantiam creari, simul statuit ideam falsam factam esse veram, quo sane nihil absurdius concipi potest adeoque fatendum necessario est substantiæ existentiam sicut ejus essentiam æternam esse veritatem. Atque hinc alio modo concludere possumus non dari nisi unicam ejusdem naturæ, quod hic ostendere operæ pretium esse duxi. Ut autem hoc ordine faciam notandum est Iƒ veram uniuscujusque rei definitionem nihil involvere neque exprimere præter rei definitæ naturam. Ex quo sequitur hoc IIƒ nempe nullam definitionem certum aliquem numerum individuorum involvere neque exprimere quandoquidem nihil aliud exprimit quam naturam rei definitæ. Exempli gratia definitio trianguli nihil aliud exprimit quam simplicem naturam trianguli; at non certum aliquem triangulorum numerum. IIIƒ notandum dari necessario uniuscujusque rei existentis certam aliquam causam propter quam existit. IVƒ denique notandum hanc causam propter quam aliqua res existit, vel debere contineri in ipsa natura et definitione rei existentis (nimirum quod ad ipsius naturam pertinet existere) vel debere extra ipsam dari. His positis sequitur quod si in natura certus aliquis numerus individuorum existat, debeat necessario dari causa cur illa individua et cur non plura nec pauciora existunt. Si exempli gratia in rerum natura 20 homines existant (quos majoris perspicuitatis causa suppono simul existere nec alios antea in natura exstitisse) non satis erit (ut scilicet rationem reddamus cur 20 homines existant) causam naturæ humanæ in genere ostendere sed insuper necesse erit causam ostendere cur non plures nec pauciores quam 20 existant quandoquidem (per III notam) uniuscujusque debet necessario dari causa cur existat. At hæc causa (per notam II et III) non potest in ipsa natura humana contineri quandoquidem vera hominis definitio numerum vicenarium non involvit adeoque (per notam IV) causa cur hi viginti homines existunt et consequenter cur unusquisque existit, debet necessario extra unumquemque dari et propterea absolute concludendum omne id cujus naturæ plura individua existere possunt, debere necessario ut existant causam externam habere. Jam quoniam ad naturam substantiæ (per jam ostensa in hoc scholio) pertinet existere, debet ejus definitio necessariam existentiam involvere et consequenter ex sola ejus definitione debet ipsius existentia concludi. At ex ipsius definitione (ut jam ex nota II et III ostendimus) non potest sequi plurium substantiarum existentia; sequitur ergo ex ea necessario unicam tantum ejusdem naturæ existere, ut proponebatur.

PROPOSITIO IX: Quo plus realitatis aut esse unaquæque res habet eo plura attributa ipsi competunt.

DEMONSTRATIO: Patet ex definitione 4.

PROPOSITIO X: Unumquodque unius substantiæ attributum per se concipi debet.

DEMONSTRATIO: Attributum enim est id quod intellectus de substantia percipit tanquam ejus essentiam constituens (per definitionem 4) adeoque (per definitionem 3) per se concipi debet. Q.E.D.

SCHOLIUM: Ex his apparet quod quamvis duo attributa realiter distincta concipiantur hoc est unum sine ope alterius, non possumus tamen inde concludere ipsa dua entia sive duas diversas substantias constituere; id enim est de natura substantiæ ut unumquodque ejus attributorum per se concipiatur quandoquidem omnia quæ habet attributa, simul in ipsa semper fuerunt nec unum ab alio produci potuit sed unumquodque realitatem sive esse substantiæ exprimit. Longe ergo abest ut absurdum sit uni substantiæ plura attributa tribuere; quin nihil in natura clarius quam quod unumquodque ens sub aliquo attributo debeat concipi et quo plus realitatis aut esse habeat eo plura attributa quæ et necessitatem sive æternitatem et infinitatem exprimunt, habeat et consequenter nihil etiam clarius quam quod ens absolute infinitum necessario sit definiendum (ut definitione 6 tradidimus) ens quod constat infinitis attributis quorum unumquodque æternam et infinitam certam essentiam exprimit. Si quis autem jam quærit ex quo ergo signo diversitatem substantiarum poterimus dignoscere, legat sequentes propositiones, quæ ostendunt in rerum natura non nisi unicam substantiam existere eamque absolute infinitam esse, quapropter id signum frustra quæreretur.

PROPOSITIO XI: Deus sive substantia constans infinitis attributis quorum unumquodque æternam et infinitam essentiam exprimit, necessario existit.

DEMONSTRATIO: Si negas, concipe si fieri potest, Deum non existere. Ergo (per axioma 7) ejus essentia non involvit existentiam. Atqui hoc (per propositionem 7) est absurdum : ergo Deus necessario existit. Q.E.D.

ALITER: Cujuscunque rei assignari debet causa seu ratio tam cur existit quam cur non existit. Exempli gratia si triangulus existit, ratio seu causa dari debet cur existit; si autem non existit, ratio etiam seu causa dari debet quæ impedit quominus existat sive quæ ejus existentiam tollat. Hæc vero ratio seu causa vel in natura rei contineri debet vel extra ipsam. Exempli gratia rationem cur circulus quadratus non existat, ipsa ejus natura indicat; nimirum quia contradictionem involvit. Cur autem contra substantia existat, ex sola etiam ejus natura sequitur quia scilicet existentiam involvit (vide propositionem 7). At ratio cur circulus vel triangulus existit vel cur non existit, ex eorum natura non sequitur sed ex ordine universæ naturæ corporeæ; ex eo enim sequi debet vel jam triangulum necessario existere vel impossibile esse ut jam existat. Atque hæc per se manifesta sunt. Ex quibus sequitur id necessario existere cujus nulla ratio nec causa datur quæ impedit quominus existat. Si itaque nulla ratio nec causa dari possit quæ impedit quominus Deus existat vel quæ ejus existentiam tollat, omnino concludendum est eundem necessario existere. At si talis ratio seu causa daretur, ea vel in ipsa Dei natura vel extra ipsam dari deberet hoc est in alia substantia alterius naturæ. Nam si ejusdem naturæ esset, eo ipso concederetur dari Deum. At substantia quæ alterius esset naturæ, nihil cum Deo commune habere (per 2 propositionem) adeoque neque ejus existentiam ponere neque tollere posset. Cum igitur ratio seu causa quæ divinam existentiam tollat, extra divinam naturam dari non possit, debebit necessario dari, siquidem non existit, in ipsa ejus natura, quæ propterea contradictionem involveret. Atqui hoc de Ente absolute infinito et summe perfecto affirmare absurdum est; ergo nec in Deo nec extra Deum ulla causa seu ratio datur quæ ejus existentiam tollat ac proinde Deus necessario existit. Q.E.D.

ALITER: Posse non existere impotentia est et contra posse existere potentia est (ut per se notum). Si itaque id quod jam necessario existit, non nisi entia finita sunt, sunt ergo entia finita potentiora Ente absolute infinito atque hoc (ut per se notum) absurdum est; ergo vel nihil existit vel Ens absolute infinitum necessario etiam existit. Atqui nos vel in nobis vel in alio quod necessario existit, existimus (vide axioma 1 et propositionem 7). Ergo Ens absolute infinitum hoc est (per definitionem 6) Deus necessario existit. Q.E.D.

SCHOLIUM: In hac ultima demonstratione Dei existentiam a posteriori ostendere volui ut demonstratio facilius perciperetur; non autem propterea quod ex hoc eodem fundamento Dei existentia a priori non sequatur. Nam cum posse existere potentia sit, sequitur quo plus realitatis alicujus rei naturæ competit eo plus virium a se habere ut existat adeoque Ens absolute infinitum sive Deum infinitam absolute potentiam existendi a se habere, qui propterea absolute existit. Multi tamen forsan non facile hujus demonstrationis evidentiam videre poterunt quia assueti sunt eas solummodo res contemplari quæ a causis externis fiunt et ex his quæ cito fiunt hoc est quæ facile existunt, eas etiam facile perire vident et contra eas res factu difficiliores judicant hoc est ad existendum non adeo faciles ad quas plura pertinere concipiunt. Verum ut ab his præjudiciis liberentur, non opus habeo hic ostendere qua ratione hoc enunciatum "quod cito fit cito perit" verum sit nec etiam an respectu totius naturæ omnia æque facilia sint an secus. Sed hoc tantum notare sufficit me hic non loqui de rebus quæ a causis externis fiunt sed de solis substantiis, quæ (per propositionem 6) a nulla causa externa produci possunt. Res enim quæ a causis externis fiunt, sive eæ multis partibus constent sive paucis, quicquid perfectionis sive realitatis habent, id omne virtuti causæ externæ debetur adeoque earum existentia ex sola perfectione causæ externæ, non autem suæ oritur. Contra quicquid substantia perfectionis habet, nulli causæ externæ debetur; quare ejus etiam existentia ex sola ejus natura sequi debet, quæ proinde nihil aliud est quam ejus essentia. Perfectio igitur rei existentiam non tollit sed contra ponit; imperfectio autem contra eandem tollit adeoque de nullius rei existentia certiores esse possumus quam de existentia Entis absolute infiniti seu perfecti hoc est Dei. Nam quandoquidem ejus essentia omnem imperfectionem secludit absolutamque perfectionem involvit, eo ipso omnem causam dubitandi de ipsius existentia tollit summamque de eadem certitudinem dat, quod mediocriter attendenti perspicuum fore credo.

PROPOSITIO XII: Nullum substantiæ attributum potest vere concipi ex quo sequatur substantiam posse dividi.

DEMONSTRATIO: Partes enim in quas substantia sic concepta divideretur, vel naturam substantiæ retinebunt vel non. Si primum, tum (per 8 propositionem) unaquæque pars debebit esse infinita et (per propositionem 6) causa sui et (per propositionem 5) constare debebit ex diverso attributo adeoque ex una substantia plures constitui poterunt, quod (per propositionem 6) est absurdum. Adde quod partes (per propositionem 2) nihil commune cum suo toto haberent et totum (per definitionem 4 et propositionem 10) absque suis partibus et esse et concipi posset, quod absurdum esse nemo dubitare poterit. Si autem secundum ponatur quod scilicet partes naturam substantiæ non retinebunt, ergo cum tota substantia in æquales partes esset divisa, naturam substantiæ amitteret et esse desineret, quod (per propositionem 7) est absurdum.

PROPOSITIO XIII: Substantia absolute infinita est indivisibilis.

DEMONSTRATIO: Si enim divisibilis esset, partes in quas divideretur vel naturam substantiæ absolute infinitæ retinebunt vel non. Si primum, dabuntur ergo plures substantiæ ejusdem naturæ, quod (per propositionem 5) est absurdum. Si secundum ponatur, ergo (ut supra) poterit substantia absolute infinita desinere esse, quod (per propositionem 11) est etiam absurdum.

COROLLARIUM: Ex his sequitur nullam substantiam et consequenter nullam substantiam corpoream, quatenus substantia est, esse divisibilem.

SCHOLIUM: Quod substantia sit indivisibilis, simplicius ex hoc solo intelligitur quod natura substantiæ non potest concipi nisi infinita et quod per partem substantiæ nihil aliud intelligi potest quam substantia finita, quod (per propositionem 8) manifestam contradictionem implicat.

PROPOSITIO XIV: Præter Deum nulla dari neque concipi potest substantia.

DEMONSTRATIO: Cum Deus sit ens absolute infinitum de quo nullum attributum quod essentiam substantiæ exprimit, negari potest (per definitionem 6) isque necessario existat (per propositionem 11) si aliqua substantia præter Deum daretur, ea explicari deberet per aliquod attributum Dei sicque duæ substantiæ ejusdem attributi existerent, quod (per propositionem 5) est absurdum adeoque nulla substantia extra Deum dari potest et consequenter non etiam concipi. Nam si posset concipi, deberet necessario concipi ut existens; atqui hoc (per primam partem hujus demonstrationis) est absurdum. Ergo extra Deum nulla dari neque concipi potest substantia. Q.E.D.

COROLLARIUM I: Hinc clarissime sequitur Iƒ Deum esse unicum hoc est (per definitionem 6) in rerum natura non nisi unam substantiam dari eamque absolute infinitam esse, ut in scholio propositionis 10 jam innuimus.

COROLLARIUM II: Sequitur IIƒ rem extensam et rem cogitantem vel Dei attributa esse vel (per axioma 1) affectiones attributorum Dei.

PROPOSITIO XV: Quicquid est, in Deo est et nihil sine Deo esse neque concipi potest.

DEMONSTRATIO: Præter Deum nulla datur neque concipi potest substantia (per 14 propositionem) hoc est (per definitionem 3) res quæ in se est et per se concipitur. Modi autem (per definitionem 5) sine substantia nec esse nec concipi possunt; quare hi in sola divina natura esse et per ipsam solam concipi possunt. Atqui præter substantias et modos nil datur (per axioma 1). Ergo nihil sine Deo esse neque concipi potest. Q.E.D.

SCHOLIUM: Sunt qui Deum instar hominis corpore et mente constantem atque passionibus obnoxium fingunt sed quam longe hi a vera Dei cognitione aberrent, satis ex jam demonstratis constat. Sed hos mitto : nam omnes qui naturam divinam aliquo modo contemplati sunt, Deum esse corporeum negant. Quod etiam optime probant ex eo quod per corpus intelligimus quamcunque quantitatem longam, latam et profundam, certa aliqua figura terminatam, quo nihil absurdius de Deo, ente scilicet absolute infinito, dici potest. Attamen interim aliis rationibus quibus hoc idem demonstrare conantur, clare ostendunt se substantiam ipsam corpoream sive extensam a natura divina omnino removere atque ipsam a Deo creatam statuunt. Ex qua autem divina potentia creari potuerit, prorsus ignorant; quod clare ostendit illos id quod ipsimet dicunt, non intelligere. Ego saltem satis clare meo quidem judicio demonstravi (vide corollarium propositionis 6 et scholium II propositionis 8) nullam substantiam ab alio produci vel creari. Porro propositione 14 ostendimus præter Deum nullam dari neque concipi posse substantiam atque hinc conclusimus substantiam extensam unum ex infinitis Dei attributis esse. Verum ad pleniorem explicationem adversariorum argumenta refutabo quæ omnia huc redeunt primo quod substantia corporea quatenus substantia constat ut putant partibus et ideo eandem infinitam posse esse et consequenter ad Deum pertinere posse negant. Atque hoc multis exemplis explicant ex quibus unum aut alterum afferam. Si substantia corporea aiunt est infinita, concipiatur in duas partes dividi; erit unaquæque pars vel finita vel infinita. Si illud, componitur ergo infinitum ex duabus partibus finitis, quod est absurdum. Si hoc, datur ergo infinitum duplo majus alio infinito, quod etiam est absurdum. Porro si quantitas infinita mensuratur partibus pedes æquantibus, infinitis talibus partibus constare debebit ut et si partibus mensuretur digitos æquantibus ac propterea unus numerus infinitus erit duodecies major alio infinito. Denique si ex uno puncto infinitæ cujusdam quantitatis concipiatur duas lineas ut AB, AC, certa ac determinata in initio distantia in infinitum protendi, certum est distantiam inter B et C continuo augeri et tandem ex determinata indeterminabilem fore. Cum igitur hæc absurda sequantur ut putant ex eo quod quantitas infinita supponitur, inde concludunt substantiam corpoream debere esse finitam et consequenter ad Dei essentiam non pertinere. Secundum argumentum petitur etiam a summa Dei perfectione. Deus enim inquiunt cum sit ens summe perfectum, pati non potest : atqui substantia corporea quandoquidem divisibilis est, pati potest; sequitur ergo ipsam ad Dei essentiam non pertinere. Hæc sunt quæ apud scriptores invenio argumenta quibus ostendere conantur substantiam corpoream divina natura indignam esse nec ad eandem posse pertinere. Verumenimvero si quis recte attendat, me ad hæc jam respondisse comperiet quandoquidem hæc argumenta in eo tantum fundantur quod substantiam corpoream ex partibus componi supponunt, quod jam (per propositionem 12 cum corollario propositionis 13) absurdum esse ostendi. Deinde si quis rem recte perpendere velit, videbit omnia illa absurda (siquidem omnia absurda sunt, de quo non jam disputo) ex quibus concludere volunt substantiam extensam finitam esse, minime ex eo sequi quod quantitas infinita supponatur sed quod quantitatem infinitam mensurabilem et ex partibus finitis conflari supponunt; quare ex absurdis quæ inde sequuntur, nihil aliud concludere possunt quam quod quantitas infinita non sit mensurabilis et quod ex partibus finitis conflari non possit. Atque hoc idem est quod nos supra (propositione 12 etc.) jam demonstravimus. Quare telum quod in nos intendunt, in se ipsos revera conjiciunt. Si igitur ipsi ex suo hoc absurdo concludere tamen volunt substantiam extensam debere esse finitam, nihil aliud hercle faciunt quam si quis ex eo quod finxit circulum quadrati proprietates habere, concludit circulum non habere centrum ex quo omnes ad circumferentiam ductæ lineæ sunt æquales. Nam substantiam corpoream quæ non nisi infinita, non nisi unica et non nisi indivisibilis potest concipi (vide propositiones 8, 5 et 12) eam ipsi ad concludendum eandem esse finitam, ex partibus finitis conflari et multiplicem esse et divisibilem concipiunt. Sic etiam alii postquam fingunt lineam ex punctis componi, multa sciunt invenire argumenta quibus ostendant lineam non posse in infinitum dividi. Et profecto non minus absurdum est ponere quod substantia corporea ex corporibus sive partibus componatur quam quod corpus ex superficiebus, superficies ex lineis, lineæ denique ex punctis componantur. Atque hoc omnes qui claram rationem infallibilem esse sciunt, fateri debent et imprimis ii qui negant dari vacuum. Nam si substantia corporea ita posset dividi ut ejus partes realiter distinctæ essent, cur ergo una pars non posset annihilari manentibus reliquis ut ante inter se connexis? et cur omnes ita aptari debent ne detur vacuum? Sane rerum quæ realiter ab invicem distinctæ sunt, una sine alia esse et in suo statu manere potest. Cum igitur vacuum in natura non detur (de quo alias) sed omnes partes ita concurrere debent ne detur vacuum, sequitur hinc etiam easdem non posse realiter distingui hoc est substantiam corpoream quatenus substantia est, non posse dividi. Si quis tamen jam quærat cur nos ex natura ita propensi simus ad dividendam quantitatem? ei respondeo quod quantitas duobus modis a nobis concipitur, abstracte scilicet sive superficialiter prout nempe ipsam imaginamur vel ut substantia, quod a solo intellectu fit. Si itaque ad quantitatem attendimus prout in imaginatione est, quod sæpe et facilius a nobis fit, reperietur finita, divisibilis et partibus conflata; si autem ad ipsam prout in intellectu est, attendimus et eam quatenus substantia est, concipimus, quod difficillime fit, tum ut jam satis demonstravimus, infinita, unica et indivisibilis reperietur. Quod omnibus qui inter imaginationem et intellectum distinguere sciverint, satis manifestum erit, præcipue si ad hoc etiam attendatur quod materia ubique eadem est nec partes in eadem distinguuntur nisi quatenus materiam diversimode affectam esse concipimus, unde ejus partes modaliter tantum distinguuntur, non autem realiter. Exempli gratia aquam quatenus aqua est, dividi concipimus ejusque partes ab invicem separari; at non quatenus substantia est corporea; eatenus enim neque separatur neque dividitur. Porro aqua quatenus aqua generatur et corrumpitur; at quatenus substantia nec generatur nec corrumpitur. Atque his me ad secundum argumentum etiam respondisse puto quandoquidem id in eo etiam fundatur quod materia quatenus substantia divisibilis sit et partibus confletur. Et quamvis hoc non esset, nescio cur divina natura indigna esset quandoquidem (per propositionem 14) extra Deum nulla substantia dari potest a qua ipsa pateretur. Omnia inquam in Deo sunt et omnia quæ fiunt per solas leges infinitæ Dei naturæ fiunt et ex necessitate ejus essentiæ (ut mox ostendam) sequuntur; quare nulla ratione dici potest Deum ab alio pati aut substantiam extensam divina natura indignam esse tametsi divisibilis supponatur dummodo æterna et infinita concedatur. Sed de his impræsentiarum satis.

PROPOSITIO XVI: Ex necessitate divinæ naturæ infinita infinitis modis (hoc est omnia quæ sub intellectum infinitum cadere possunt) sequi debent.

DEMONSTRATIO: Hæc propositio unicuique manifesta esse debet si modo ad hoc attendat quod ex data cujuscunque rei definitione plures proprietates intellectus concludit, quæ revera ex eadem (hoc est ipsa rei essentia) necessario sequuntur et eo plures quo plus realitatis rei definitio exprimit hoc est quo plus realitatis rei definitæ essentia involvit. Cum autem natura divina infinita absolute attributa habeat (per definitionem 6) quorum etiam unumquodque infinitam essentiam in suo genere exprimit, ex ejusdem ergo necessitate infinita infinitis modis (hoc est omnia quæ sub intellectum infinitum cadere possunt) necessario sequi debent. Q.E.D.

COROLLARIUM I: Hinc sequitur Deum omnium rerum quæ sub intellectum infinitum cadere possunt, esse causam efficientem.

COROLLARIUM II: Sequitur IIƒ Deum causam esse per se, non vero per accidens.

COROLLARIUM III: Sequitur IIIƒ Deum esse absolute causam primam.

PROPOSITIO XVII: Deus ex solis suæ naturæ legibus et a nemine coactus agit.

DEMONSTRATIO: Ex sola divinæ naturæ necessitate vel (quod idem est) ex solis ejusdem naturæ legibus infinita absolute sequi modo propositione 16 ostendimus et propositione 15 demonstravimus nihil sine Deo esse nec concipi posse sed omnia in Deo esse; quare nihil extra ipsum esse potest a quo ad agendum determinetur vel cogatur atque adeo Deus ex solis suæ naturæ legibus et a nemine coactus agit. Q.E.D.

COROLLARIUM I: Hinc sequitur Iƒ nullam dari causam quæ Deum extrinsece vel intrinsece præter ipsius naturæ perfectionem incitet ad agendum.

COROLLARIUM II: Sequitur IIƒ solum Deum esse causam liberam. Deus enim solus ex sola suæ naturæ necessitate existit (per propositionem 11 et corollarium I propositionis 14) et ex sola suæ naturæ necessitate agit (per propositionem præcedentem). Adeoque (per definitionem 7) solus est causa libera. Q.E.D.

SCHOLIUM: Alii putant Deum esse causam liberam propterea quod potest ut putant efficere ut ea quæ ex ejus natura sequi diximus hoc est quæ in ejus potestate sunt, non fiant sive ut ab ipso non producantur. Sed hoc idem est ac si dicerent quod Deus potest efficere ut ex natura trianguli non sequatur ejus tres angulos æquales esse duobus rectis sive ut ex data causa non sequatur effectus, quod est absurdum. Porro infra absque ope hujus propositionis ostendam ad Dei naturam neque intellectum neque voluntatem pertinere. Scio equidem plures esse qui putant se posse demonstrare ad Dei naturam summum intellectum et liberam voluntatem pertinere; nihil enim perfectius cognoscere sese aiunt quod Deo tribuere possunt quam id quod in nobis summa est perfectio. Porro tametsi Deum actu summe intelligentem concipiant, non tamen credunt eum posse omnia quæ actu intelligit, efficere ut existant nam se eo modo Dei potentiam destruere putant. Si omnia inquiunt quæ in ejus intellectu sunt, creavisset, nihil tum amplius creare potuisset, quod credunt Dei omnipotentiæ repugnare ideoque maluerunt Deum ad omnia indifferentem statuere nec aliud creantem præter id quod absoluta quadam voluntate decrevit creare. Verum ego me satis clare ostendisse puto (vide propositionem 16) a summa Dei potentia sive infinita natura infinita infinitis modis hoc est omnia necessario effluxisse vel semper eadem necessitate sequi eodem modo ac ex natura trianguli ab æterno et in æternum sequitur ejus tres angulos æquari duobus rectis. Quare Dei omnipotentia actu ab æterno fuit et in æternum in eadem actualitate manebit. Et hoc modo Dei omnipotentia longe meo quidem judicio perfectior statuitur. Imo adversarii Dei omnipotentiam (liceat aperte loqui) negare videntur. Coguntur enim fateri Deum infinita creabilia intelligere quæ tamen nunquam creare poterit. Nam alias si scilicet omnia quæ intelligit crearet, suam juxta ipsos exhauriret omnipotentiam et se imperfectum redderet. Ut igitur Deum perfectum statuant, eo rediguntur ut simul statuere debeant ipsum non posse omnia efficere ad quæ ejus potentia se extendit, quo absurdius aut Dei omnipotentiæ magis repugnans non video quid fingi possit. Porro ut de intellectu et voluntate quos Deo communiter tribuimus, hic etiam aliquid dicam, si ad æternam Dei essentiam intellectus scilicet et voluntas pertinent, aliud sane per utrumque hoc attributum intelligendum est quam quod vulgo solent homines. Nam intellectus et voluntas qui Dei essentiam constituerent, a nostro intellectu et voluntate toto cælo differre deberent nec in ulla re præterquam in nomine convenire possent; non aliter scilicet quam inter se conveniunt canis, signum cæleste et canis, animal latrans. Quod sic demonstrabo. Si intellectus ad divinam naturam pertinet, non poterit uti noster intellectus posterior (ut plerisque placet) vel simul natura esse cum rebus intellectis quandoquidem Deus omnibus rebus prior est causalitate (per corollarium I propositionis 16) sed contra veritas et formalis rerum essentia ideo talis est quia talis in Dei intellectu existit objective. Quare Dei intellectus quatenus Dei essentiam constituere concipitur, est revera causa rerum tam earum essentiæ quam earum existentiæ, quod ab iis videtur etiam fuisse animadversum qui Dei intellectum, voluntatem et potentiam unum et idem esse asseruerunt. Cum itaque Dei intellectus sit unica rerum causa videlicet (ut ostendimus) tam earum essentiæ quam earum existentiæ, debet ipse necessario ab iisdem differre tam ratione essentiæ quam ratione existentiæ. Nam causatum differt a sua causa præcise in eo quod a causa habet. Exempli gratia homo est causa existentiæ, non vero essentiæ alterius hominis; est enim hæc æterna veritas et ideo secundum essentiam prorsus convenire possunt; in existendo autem differre debent et propterea si unius existentia pereat, non ideo alterius peribit sed si unius essentia destrui posset et fieri falsa, destrueretur etiam alterius essentia. Quapropter res quæ et essentiæ et existentiæ alicujus effectus est causa, a tali effectu differre debet tam ratione essentiæ quam ratione existentiæ. Atqui Dei intellectus est et essentiæ et existentiæ nostri intellectus causa; ergo Dei intellectus quatenus divinam essentiam constituere concipitur, a nostro intellectu tam ratione essentiæ quam ratione existentiæ differt nec in ulla re præterquam in nomine cum eo convenire potest, ut volebamus. Circa voluntatem eodem modo proceditur, ut facile unusquisque videre potest.

PROPOSITIO XVIII: Deus est omnium rerum causa immanens, non vero transiens.

DEMONSTRATIO: Omnia quæ sunt, in Deo sunt et per Deum concipi debent (per propositionem 15) adeoque (per corollarium I propositionis 16 hujus) Deus rerum quæ in ipso sunt, est causa, quod est primum. Deinde extra Deum nulla potest dari substantia (per propositionem 14) hoc est (per definitionem 3) res quæ extra Deum in se sit, quod erat secundum. Deus ergo est omnium rerum causa immanens, non vero transiens. Q.E.D.

PROPOSITIO XIX: Deus sive omnia Dei attributa sunt æterna.

DEMONSTRATIO: Deus enim (per definitionem 6) est substantia quæ (per propositionem 11) necessario existit hoc est (per propositionem 7) ad cujus naturam pertinet existere sive (quod idem est) ex cujus definitione sequitur ipsum existere adeoque (per definitionem 8) est æternus. Deinde per Dei attributa intelligendum est id quod (per definitionem 4) divinæ substantiæ essentiam exprimit hoc est id quod ad substantiam pertinet : id ipsum inquam ipsa attributa involvere debent. Atqui ad naturam substantiæ (ut jam ex propositione 7 demonstravi) pertinet æternitas. Ergo unumquodque attributorum æternitatem involvere debet adeoque omnia sunt æterna. Q.E.D.

SCHOLIUM: Hæc propositio quam clarissime etiam patet ex modo quo (propositione 11) Dei existentiam demonstravi; ex ea inquam demonstratione constat Dei existentiam sicut ejus essentiam æternam esse veritatem. Deinde (propositione 19 Principiorum Cartesii) alio etiam modo Dei æternitatem demonstravi nec opus est eum hic repetere.

PROPOSITIO XX: Dei existentia ejusque essentia unum et idem sunt.

DEMONSTRATIO: Deus (per antecedentem propositionem) ejusque omnia attributa sunt æterna hoc est (per definitionem 8) unumquodque ejus attributorum existentiam exprimit. Eadem ergo Dei attributa quæ (per definitionem 4) Dei æternam essentiam explicant, ejus simul æternam existentiam explicant hoc est illud ipsum quod essentiam Dei constituit, constituit simul ipsius existentiam adeoque hæc et ipsius essentia unum et idem sunt. Q.E.D.

COROLLARIUM I: Hinc sequitur Iƒ Dei existentiam sicut ejus essentiam æternam esse veritatem.

COROLLARIUM II: Sequitur IIƒ Deum sive omnia Dei attributa esse immutabilia. Nam si ratione existentiæ mutarentur, deberent etiam (per propositionem præcedentem) ratione essentiæ mutari hoc est (ut per se notum) ex veris falsa fieri, quod est absurdum.

PROPOSITIO XXI: Omnia quæ ex absoluta natura alicujus attributi Dei sequuntur, semper et infinita existere debuerunt sive per idem attributum æterna et infinita sunt.

DEMONSTRATIO: Concipe si fieri potest (siquidem neges) aliquid in aliquo Dei attributo ex ipsius absoluta natura sequi quod finitum sit et determinatam habeat existentiam sive durationem exempli gratia ideam Dei in cogitatione. At cogitatio quandoquidem Dei attributum supponitur, est necessario (per propositionem 11) sua natura infinita. Verum quatenus ipsa ideam Dei habet, finita supponitur. At (per definitionem 2) finita concipi non potest nisi per ipsam cogitationem determinetur. Sed non per ipsam cogitationem quatenus ideam Dei constituit; eatenus enim finita supponitur esse : ergo per cogitationem quatenus ideam Dei non constituit, quæ tamen (per propositionem 11) necessario existere debet. Datur igitur cogitatio non constituens ideam Dei ac propterea ex ejus natura quatenus est absoluta cogitatio, non sequitur necessario idea Dei (concipitur enim ideam Dei constituens et non constituens). Quod est contra hypothesin. Quare si idea Dei in cogitatione aut aliquid (perinde est quicquid sumatur quandoquidem demonstratio universalis est) in aliquo Dei attributo ex necessitate absolutæ naturæ ipsius attributi sequatur, id debet necessario esse infinitum; quod erat primum.
Deinde id quod ex necessitate naturæ alicujus attributi ita sequitur, non potest determinatam habere existentiam sive durationem. Nam si neges, supponatur res quæ ex necessitate naturæ alicujus attributi sequitur, dari in aliquo Dei attributo exempli gratia idea Dei in cogitatione eaque supponatur aliquando non exstitisse vel non exstitura. Cum autem cogitatio Dei attributum supponatur, debet et necessario et immutabilis existere (per propositionem 11 et corollarium II propositionis 20). Quare ultra limites durationis ideæ Dei (supponitur enim aliquando non exstitisse aut non exstitura) cogitatio sine idea Dei existere debebit; atqui hoc est contra hypothesin; supponitur enim ex data cogitatione necessario sequi ideam Dei. Ergo idea Dei in cogitatione aut aliquid quod necessario ex absoluta natura alicujus attributi Dei sequitur, non potest determinatam habere durationem sed per idem attributum æternum est, quod erat secundum. Nota hoc idem esse affirmandum de quacunque re quæ in aliquo Dei attributo ex Dei absoluta natura necessario sequitur.

PROPOSITIO XXII: Quicquid ex aliquo Dei attributo quatenus modificatum est tali modificatione quæ et necessario et infinita per idem existit, sequitur, debet quoque et necessario et infinitum existere.

DEMONSTRATIO: Hujus propositionis demonstratio procedit eodem modo ac demonstratio præcedentis.

PROPOSITIO XXIII: Omnis modus qui et necessario et infinitus existit, necessario sequi debuit vel ex absoluta natura alicujus attributi Dei vel ex aliquo attributo modificato modificatione quæ et necessario et infinita existit.

DEMONSTRATIO: Modus enim in alio est per quod concipi debet (per definitionem 5) hoc est (per propositionem 15) in solo Deo est et per solum Deum concipi potest. Si ergo modus concipitur necessario existere et infinitus esse, utrumque hoc debet necessario concludi sive percipi per aliquod Dei attributum quatenus idem concipitur infinitatem et necessitatem existentiæ sive (quod per definitionem 8 idem est) æternitatem exprimere hoc est (per definitionem 6 et propositionem 19) quatenus absolute consideratur. Modus ergo qui et necessario et infinitus existit, ex absoluta natura alicujus Dei attributi sequi debuit hocque vel immediate (de quo vide propositionem 21) vel mediante aliqua modificatione quæ ex ejus absoluta natura sequitur hoc est (per propositionem præcedentem) quæ et necessario et infinita existit. Q.E.D.

PROPOSITIO XXIV: Rerum a Deo productarum essentia non involvit existentiam.

DEMONSTRATIO: Patet ex definitione 1. Id enim cujus natura (in se scilicet considerata) involvit existentiam, causa est sui et ex sola suæ naturæ necessitate existit.

COROLLARIUM: Hinc sequitur Deum non tantum esse causam ut res incipiant existere sed etiam ut in existendo perseverent sive (ut termino scholastico utar) Deum esse causam essendi rerum. Nam sive res existant sive non existant, quotiescunque ad earum essentiam attendimus, eandem nec existentiam nec durationem involvere comperimus adeoque earum essentia neque suæ existentiæ neque suæ durationis potest esse causa sed tantum Deus ad cujus solam naturam pertinet existere (per corollarium I propositionis 14).

PROPOSITIO XXV: Deus non tantum est causa efficiens rerum existentiæ sed etiam essentiæ.

DEMONSTRATIO: Si negas, ergo rerum essentiæ Deus non est causa adeoque (per axioma 4) potest rerum essentia sine Deo concipi : atqui hoc (per propositionem 15) est absurdum. Ergo rerum etiam essentiæ Deus est causa. Q.E.D.

SCHOLIUM: Hæc propositio clarius sequitur ex propositione 16. Ex ea enim sequitur quod ex data natura divina tam rerum essentia quam existentia debeat necessario concludi et ut verbo dicam eo sensu quo Deus dicitur causa sui, etiam omnium rerum causa dicendus est, quod adhuc clarius ex sequenti corollario constabit.

COROLLARIUM: Res particulares nihil sunt nisi Dei attributorum affectiones sive modi quibus Dei attributa certo et determinato modo exprimuntur. Demonstratio patet ex propositione 15 et definitione 5.

PROPOSITIO XXVI: Res quæ ad aliquid operandum determinata est, a Deo necessario sic fuit determinata et quæ a Deo non est determinata, non potest se ipsam ad operandum determinare.

DEMONSTRATIO: Id per quod res determinatæ ad aliquid operandum dicuntur, necessario quid positivum est (ut per se notum). Adeoque tam ejus essentiæ quam existentiæ Deus ex necessitate suæ naturæ est causa efficiens (per propositiones 25 et 16) quod erat primum. Ex quo etiam quod secundo proponitur clarissime sequitur. Nam si res quæ a Deo determinata non est, se ipsam determinare posset, prima pars hujus falsa esset, quod est absurdum, ut ostendimus.

PROPOSITIO XXVII: Res quæ a Deo ad aliquid operandum determinata est, se ipsam indeterminatam reddere non potest.

DEMONSTRATIO: Hæc propositio patet ex axiomate tertio.

PROPOSITIO XXVIII: Quodcunque singulare sive quævis res quæ finita est et determinatam habet existentiam, non potest existere nec ad operandum determinari nisi ad existendum et operandum determinetur ab alia causa quæ etiam finita est et determinatam habet existentiam et rursus hæc causa non potest etiam existere neque ad operandum determinari nisi ab alia quæ etiam finita est et determinatam habet existentiam, determinetur ad existendum et operandum et sic in infinitum.

DEMONSTRATIO: Quicquid determinatum est ad existendum et operandum, a Deo sic determinatum est (per propositionem 26 et corollarium propositionis 24). At id quod finitum est et determinatam habet existentiam, ab absoluta natura alicujus Dei attributi produci non potuit; quicquid enim ex absoluta natura alicujus Dei attributi sequitur, id infinitum et æternum est (per propositionem 21). Debuit ergo ex Deo vel aliquo ejus attributo sequi quatenus aliquo modo affectum consideratur; præter enim substantiam et modos nil datur (per axioma 1 et definitionibus 3 et 5) et modi (per corollarium propositionis 25) nihil sunt nisi Dei attributorum affectiones. At ex Deo vel aliquo ejus attributo quatenus affectum est modificatione quæ æterna et infinita est, sequi etiam non potuit (per propositionem 22). Debuit ergo sequi vel ad existendum et operandum determinari a Deo vel aliquo ejus attributo quatenus modificatum est modificatione quæ finita est et determinatam habet existentiam. Quod erat primum. Deinde hæc rursus causa sive hic modus (per eandem rationem qua primam partem hujus jam jam demonstravimus) debuit etiam determinari ab alia quæ etiam finita est et determinatam habet existentiam et rursus hæc ultima (per eandem rationem) ab alia et sic semper (per eandem rationem) in infinitum. Q.E.D.

SCHOLIUM: Cum quædam a Deo immediate produci debuerunt videlicet ea quæ ex absoluta ejus natura necessario sequuntur et alia mediantibus his primis quæ tamen sine Deo nec esse nec concipi possunt, hinc sequitur Iƒ quod Deus sit rerum immediate ab ipso productarum causa absolute proxima, non vero in suo genere ut aiunt. Nam Dei effectus sine sua causa nec esse nec concipi possunt (per propositionem 15 et corollarium propositionis 24). Sequitur IIƒ quod Deus non potest proprie dici causa esse remota rerum singularium nisi forte ea de causa ut scilicet has ab iis quas immediate produxit vel potius quæ ex absoluta ejus natura sequuntur, distinguamus. Nam per causam remotam talem intelligimus quæ cum effectu nullo modo conjuncta est. At omnia quæ sunt in Deo sunt et a Deo ita dependent ut sine ipso nec esse nec concipi possint.

PROPOSITIO XXIX: In rerum natura nullum datur contingens sed omnia ex necessitate divinæ naturæ determinata sunt ad certo modo existendum et operandum.

DEMONSTRATIO: Quicquid est in Deo est (per propositionem 15) : Deus autem non potest dici res contingens. Nam (per propositionem 11) necessario, non vero contingenter existit. Modi deinde divinæ naturæ ex eadem etiam necessario, non vero contingenter secuti sunt (per propositionem 16) idque vel quatenus divina natura absolute (per propositionem 21) vel quatenus certo modo ad agendum determinata consideratur (per propositionem 27). Porro horum modorum Deus non tantum est causa quatenus simpliciter existunt (per corollarium propositionis 24) sed etiam (per propositionem 26) quatenus ad aliquid operandum determinati considerantur. Quod si a Deo (per eandem propositionem) determinati non sint, impossibile, non vero contingens est ut se ipsos determinent et contra (per propositionem 27) si a Deo determinati sint, impossibile, non vero contingens est ut se ipsos indeterminatos reddant. Quare omnia ex necessitate divinæ naturæ determinata sunt, non tantum ad existendum sed etiam ad certo modo existendum et operandum nullumque datur contingens. Q.E.D.

SCHOLIUM: Antequam ulterius pergam, hic quid nobis per Naturam naturantem et quid per Naturam naturatam intelligendum sit, explicare volo vel potius monere. Nam ex antecedentibus jam constare existimo nempe quod per Naturam naturantem nobis intelligendum est id quod in se est et per se concipitur sive talia substantiæ attributa quæ æternam et infinitam essentiam exprimunt hoc est (per corollarium I propositionis 14 et corollarium II propositionis 17) Deus quatenus ut causa libera consideratur. Per naturatam autem intelligo id omne quod ex necessitate Dei naturæ sive uniuscujusque Dei attributorum sequitur hoc est omnes Dei attributorum modos quatenus considerantur ut res quæ in Deo sunt et quæ sine Deo nec esse nec concipi possunt.

PROPOSITIO XXX: Intellectus actu finitus aut actu infinitus Dei attributa Deique affectiones comprehendere debet et nihil aliud.

DEMONSTRATIO: Idea vera debet convenire cum suo ideato (per axioma 6) hoc est (ut per se notum) id quod in intellectu objective continetur, debet necessario in natura dari. Atqui in natura (per corollarium I propositionis 14) non nisi una substantia datur nempe Deus nec ullæ aliæ affectiones (per propositionem 15) quam quæ in Deo sunt et quæ (per eandem propositionem) sine Deo nec esse nec concipi possunt; ergo intellectus actu finitus aut actu infinitus Dei attributa Deique affectiones comprehendere debet et nihil aliud. Q.E.D.

PROPOSITIO XXXI: Intellectus actu sive is finitus sit sive infinitus, ut et voluntas, cupiditas, amor etc. ad Naturam naturatam, non vero ad naturantem referri debent.

DEMONSTRATIO: Per intellectum enim (ut per se notum) non intelligimus absolutam cogitationem sed certum tantum modum cogitandi, qui modus ab aliis scilicet cupiditate, amore, etc. differt adeoque (per definitionem 5) per absolutam cogitationem concipi debet nempe (per propositionem 15 et definitionem 6) per aliquod Dei attributum quod æternam et infinitam cogitationis essentiam exprimit, ita concipi debet ut sine ipso nec esse nec concipi possit ac propterea (per scholium propositionis 29) ad Naturam naturatam, non vero naturantem referri debet ut etiam reliqui modi cogitandi. Q.E.D.

SCHOLIUM: Ratio cur hic loquar de intellectu actu non est quia concedo ullum dari intellectum potentia sed quia omnem confusionem vitare cupio, nolui loqui nisi de re nobis quam clarissime percepta, de ipsa scilicet intellectione qua nihil nobis clarius percipitur. Nihil enim intelligere possumus quod ad perfectiorem intellectionis cognitionem non conducat.

PROPOSITIO XXXII: Voluntas non potest vocari causa libera sed tantum necessaria.

DEMONSTRATIO: Voluntas certus tantum cogitandi modus est sicuti intellectus adeoque (per propositionem 28) unaquæque volitio non potest existere neque ad operandum determinari nisi ab alia causa determinetur et hæc rursus ab alia et sic porro in infinitum. Quod si voluntas infinita supponatur, debet etiam ad existendum et operandum determinari a Deo, non quatenus substantia absolute infinita est sed quatenus attributum habet quod infinitam et æternam cogitationis essentiam exprimit (per propositionem 23). Quocunque igitur modo sive finita sive infinita concipiatur, causam requirit a qua ad existendum et operandum determinetur adeoque (per definitionem 7) non potest dici causa libera sed tantum necessaria vel coacta. Q.E.D.

COROLLARIUM I: Hinc sequitur Iƒ Deum non operari ex libertate voluntatis.

COROLLARIUM II: Sequitur IIƒ voluntatem et intellectum ad Dei naturam ita sese habere ut motus et quies et absolute ut omnia naturalia quæ (per propositionem 29) a Deo ad existendum et operandum certo modo determinari debent. Nam voluntas, ut reliqua omnia, causa indiget a qua ad existendum et operandum certo modo determinetur. Et quamvis ex data voluntate sive intellectu infinita sequantur, non tamen propterea Deus magis dici potest ex libertate voluntatis agere quam propter ea quæ ex motu et quiete sequuntur (infinita enim ex his etiam sequuntur) dici potest ex libertate motus et quietis agere. Quare voluntas ad Dei naturam non magis pertinet quam reliqua naturalia sed ad ipsam eodem modo sese habet ut motus et quies et omnia reliqua quæ ostendimus ex necessitate divinæ naturæ sequi et ab eadem ad existendum et operandum certo modo determinari.

PROPOSITIO XXXIII: Res nullo alio modo neque alio ordine a Deo produci potuerunt quam productæ sunt.

DEMONSTRATIO: Res enim omnes ex data Dei natura necessario sequutæ sunt (per propositionem 16) et ex necessitate naturæ Dei determinatæ sunt ad certo modo existendum et operandum (per propositionem 29). Si itaque res alterius naturæ potuissent esse vel alio modo ad operandum determinari ut naturæ ordo alius esset, ergo Dei etiam natura alia posset esse quam jam est ac proinde (per propositionem 11) illa etiam deberet existere et consequenter duo vel plures possent dari Dii, quod (per corollarium I propositionis 14) est absurdum. Quapropter res nullo alio modo neque alio ordine etc. Q.E.D.

SCHOLIUM I: Quoniam his luce meridiana clarius ostendi nihil absolute in rebus dari propter quod contingentes dicantur, explicare jam paucis volo quid nobis per contingens erit intelligendum sed prius quid per necessarium et impossibile. Res aliqua necessaria dicitur vel ratione suæ essentiæ vel ratione causæ. Rei enim alicujus existentia vel ex ipsius essentia et definitione vel ex data causa efficiente necessario sequitur. Deinde his etiam de causis res aliqua impossibilis dicitur; nimirum quia vel ipsius essentia seu definitio contradictionem involvit vel quia nulla causa externa datur ad talem rem producendam determinata. At res aliqua nulla alia de causa contingens dicitur nisi respectu defectus nostræ cognitionis. Res enim cujus essentiam contradictionem involvere ignoramus vel de qua probe scimus eandem nullam contradictionem involvere et tamen de ipsius existentia nihil certo affirmare possumus propterea quod ordo causarum nos latet, ea nunquam nec ut necessaria nec ut impossibilis videri nobis potest ideoque eandem vel contingentem vel possibilem vocamus.

SCHOLIUM II: Ex præcedentibus clare sequitur res summa perfectione a Deo fuisse productas quandoquidem ex data perfectissima natura necessario secutæ sunt. Neque hoc Deum ullius arguit imperfectionis; ipsius enim perfectio hoc nos affirmare coegit. Imo ex hujus contrario clare sequeretur (ut modo ostendi) Deum non esse summe perfectum; nimirum quia si res alio modo fuissent productæ, Deo alia natura esset tribuenda, diversa ab ea quam ex consideratione Entis perfectissimi coacti sumus ei tribuere. Verum non dubito quin multi hanc sententiam ut absurdam explodant nec animum ad eandem perpendendam instituere velint idque nulla alia de causa quam quia Deo aliam libertatem assueti sunt tribuere, longe diversam ab illa quæ a nobis (definitione 7) tradita est videlicet absolutam voluntatem. Verum neque etiam dubito si rem meditari vellent nostrarumque demonstrationum seriem recte secum perpendere, quin tandem talem libertatem qualem jam Deo tribuunt, non tantum ut nugatoriam sed ut magnum scientiæ obstaculum plane rejiciant. Nec opus est ut ea quæ in scholio propositionis 17 dicta sunt, hic repetam. Attamen in eorum gratiam adhuc ostendam quod quamvis concedatur voluntatem ad Dei essentiam pertinere, ex ejus perfectione nihilominus sequatur res nullo alio potuisse modo neque ordine a Deo creari; quod facile erit ostendere si prius consideremus id quod ipsimet concedunt videlicet ex solo Dei decreto et voluntate pendere ut unaquæque res id quod est sit. Nam alias Deus omnium rerum causa non esset. Deinde quod omnia decreta ab æterno ab ipso Deo sancita fuerunt. Nam alias imperfectionis et inconstantiæ argueretur. At cum in æterno non detur quando, ante nec post, hinc ex sola scilicet Dei perfectione sequitur Deum aliud decernere nunquam posse nec unquam potuisse sive Deum ante sua decreta non fuisse nec sine ipsis esse posse. At dicent quod quamvis supponeretur quod Deus aliam rerum naturam fecisset vel quod ab æterno aliud de natura ejusque ordine decrevisset, nulla inde in Deo sequeretur imperfectio. Verum si hoc dicant, concedent simul Deum posse sua mutare decreta. Nam si Deus de natura ejusque ordine aliud quam decrevit decrevisset hoc est ut aliud de natura voluisset et concepisset, alium necessario quam jam habet intellectum et aliam quam jam habet voluntatem habuisset. Et si Deo alium intellectum aliamque voluntatem tribuere licet absque ulla ejus essentiæ ejusque perfectionis mutatione, quid causæ est cur jam non possit sua de rebus creatis decreta mutare et nihilominus æque perfectus manere? Ejus enim intellectus et voluntas circa res creatas et earum ordinem in respectu suæ essentiæ et perfectionis perinde est, quomodocunque concipiatur. Deinde omnes quos vidi philosophi concedunt nullum in Deo dari intellectum potentia sed tantum actu; cum autem et ejus intellectus et ejus voluntas ab ejusdem essentia non distinguantur ut etiam omnes concedunt, sequitur ergo hinc etiam quod si Deus alium intellectum actu habuisset et aliam voluntatem, ejus etiam essentia alia necessario esset ac proinde (ut a principio conclusi) si aliter res quam jam sunt, a Deo productæ essent, Dei intellectus ejusque voluntas hoc est (ut conceditur) ejus essentia alia esse deberet, quod est absurdum.
Cum itaque res nullo alio modo nec ordine a Deo produci potuerint et hoc verum esse ex summa Dei perfectione sequatur, nulla profecto sana ratio persuadere nobis potest ut credamus quod Deus noluerit omnia quæ in suo intellectu sunt, eadem illa perfectione qua ipsa intelligit, creare. At dicent in rebus nullam esse perfectionem neque imperfectionem sed id quod in ipsis est propter quod perfectæ sunt aut imperfectæ et bonæ aut malæ dicuntur, a Dei tantum voluntate pendere atque adeo si Deus voluisset, potuisset efficere ut id quod jam perfectio est, summa esset imperfectio et contra. Verum quid hoc aliud esset quam aperte affirmare quod Deus qui id quod vult necessario intelligit, sua voluntate efficere potest ut res alio modo quam intelligit, intelligat, quod (ut modo ostendi) magnum est absurdum. Quare argumentum in ipsos retorquere possum hoc modo. Omnia a Dei potestate pendent. Ut res itaque aliter se habere possint, Dei necessario voluntas aliter se habere etiam deberet; atqui Dei voluntas aliter se habere nequit (ut modo ex Dei perfectione evidentissime ostendimus). Ergo neque res aliter se habere possunt. Fateor hanc opinionem quæ omnia indifferenti cuidam Dei voluntati subjicit et ab ipsius beneplacito omnia pendere statuit, minus a vero aberrare quam illorum qui statuunt Deum omnia sub ratione boni agere. Nam hi aliquid extra Deum videntur ponere quod a Deo non dependet, ad quod Deus tanquam ad exemplar in operando attendit vel ad quod tanquam ad certum scopum collineat. Quod profecto nihil aliud est quam Deum fato subjicere, quo nihil de Deo absurdius statui potest, quem ostendimus tam omnium rerum essentiæ quam earum existentiæ primam et unicam liberam causam esse. Quare non est ut in hoc absurdo refutando tempus consumam.

PROPOSITIO XXXIV: Dei potentia est ipsa ipsius essentia.

DEMONSTRATIO: Ex sola enim necessitate Dei essentiæ sequitur Deum esse causam sui (per propositionem 11) et (per propositionem 16 ejusque corollarium) omnium rerum. Ergo potentia Dei qua ipse et omnia sunt et agunt, est ipsa ipsius essentia. Q.E.D.

PROPOSITIO XXXV: Quicquid concipimus in Dei potestate esse, id necessario est.

DEMONSTRATIO: Quicquid enim in Dei potestate est, id (per propositionem præcedentem) in ejus essentia ita debet comprehendi ut ex ea necessario sequatur adeoque necessario est. Q.E.D.

PROPOSITIO XXXVI: Nihil existit ex cujus natura aliquis effectus non sequatur.

DEMONSTRATIO: Quicquid existit, Dei naturam sive essentiam certo et determinato modo exprimit (per corollarium propositionis 25) hoc est (per propositionem 34) quicquid existit, Dei potentiam quæ omnium rerum causa est, certo et determinato modo exprimit adeoque (per propositionem 16) ex eo aliquis effectus sequi debet. Q.E.D.

APPENDIX: His Dei naturam ejusque proprietates explicui ut quod necessario existit; quod sit unicus; quod ex sola suæ naturæ necessitate sit et agat; quod sit omnium rerum causa libera et quomodo; quod omnia in Deo sint et ab ipso ita pendeant ut sine ipso nec esse nec concipi possint; et denique quod omnia a Deo fuerint prædeterminata, non quidem ex libertate voluntatis sive absoluto beneplacito sed ex absoluta Dei natura sive infinita potentia. Porro ubicunque data fuit occasio, præjudicia quæ impedire poterant quominus meæ demonstrationes perciperentur, amovere curavi sed quia non pauca adhuc restant præjudicia quæ etiam imo maxime impedire poterant et possunt quominus homines rerum concatenationem eo quo ipsam explicui modo, amplecti possint, eadem hic ad examen rationis vocare operæ pretium duxi. Et quoniam omnia quæ hic indicare suscipio præjudicia pendent ab hoc uno quod scilicet communiter supponant homines omnes res naturales ut ipsos propter finem agere, imo ipsum Deum omnia ad certum aliquem finem dirigere pro certo statuant : dicunt enim Deum omnia propter hominem fecisse, hominem autem ut ipsum coleret. Hoc igitur unum prius considerabo quærendo scilicet primo causam cur plerique hoc in præjudicio acquiescant et omnes natura adeo propensi sint ad idem amplectendum. Deinde ejusdem falsitatem ostendam et tandem quomodo ex hoc orta sint præjudicia de bono et malo, merito et peccato, laude et vituperio, ordine et confusione, pulchritudine et deformitate et de aliis hujus generis. Verum hæc ab humanæ mentis natura deducere non est hujus loci : satis hic erit si pro fundamento id capiam quod apud omnes debet esse in confesso nempe hoc quod omnes homines rerum causarum ignari nascuntur et quod omnes appetitum habent suum utile quærendi, cujus rei sunt conscii. Ex his enim sequitur primo quod homines se liberos esse opinentur quandoquidem suarum volitionum suique appetitus sunt conscii et de causis a quibus disponuntur ad appetendum et volendum, quia earum sunt ignari nec per somnium cogitant. Sequitur secundo homines omnia propter finem agere videlicet propter utile quod appetunt; unde fit ut semper rerum peractarum causas finales tantum scire expetant et ubi ipsas audiverint, quiescant; nimirum quia nullam habent causam ulterius dubitandi. Sin autem easdem ex alio audire nequeant, nihil iis restat nisi ut ad semet se convertant et ad fines a quibus ipsi ad similia determinari solent, reflectant et sic ex suo ingenio ingenium alterius necessario judicant. Porro cum in se et extra se non pauca reperiant media quæ ad suum utile assequendum non parum conducant ut exempli gratia oculos ad videndum, dentes ad masticandum, herbas et animantia ad alimentum, solem ad illuminandum, mare ad alendum pisces, hinc factum ut omnia naturalia tanquam ad suum utile media considerent et quia illa media ab ipsis inventa, non autem parata esse sciunt, hinc causam credendi habuerunt aliquem alium esse qui illa media in eorum usum paraverit. Nam postquam res ut media consideraverunt, credere non potuerunt easdem se ipsas fecisse sed ex mediis quæ sibi ipsi parare solent, concludere debuerunt dari aliquem vel aliquos naturæ rectores humana præditos libertate qui ipsis omnia curaverint et in eorum usum omnia fecerint. Atque horum etiam ingenium quandoquidem de eo nunquam quid audiverant, ex suo judicare debuerunt atque hinc statuerunt Deos omnia in hominum usum dirigere ut homines sibi devinciant et in summo ab iisdem honore habeantur; unde factum ut unusquisque diversos Deum colendi modos ex suo ingenio excogitaverit ut Deus eos supra reliquos diligeret et totam naturam in usum cæcæ illorum cupiditatis et insatiabilis avaritiæ dirigeret. Atque ita hoc præjudicium in superstitionem versum et altas in mentibus egit radices; quod in causa fuit ut unusquisque maximo conatu omnium rerum causas finales intelligere easque explicare studeret. Sed dum quæsiverunt ostendere naturam nihil frustra (hoc est quod in usum hominum non sit) agere, nihil aliud videntur ostendisse quam naturam Deosque æque ac homines delirare. Vide quæso quo res tandem evasit! Inter tot naturæ commoda non pauca reperire debuerunt incommoda, tempestates scilicet, terræ motus, morbos etc. atque hæc statuerunt propterea evenire quod Dii irati essent ob injurias sibi ab hominibus factas sive ob peccata in suo cultu commissa et quamvis experientia indies reclamaret ac infinitis exemplis ostenderet commoda atque incommoda piis æque ac impiis promiscue evenire, non ideo ab inveterato præjudicio destiterunt : facilius enim iis fuit hoc inter alia incognita quorum usum ignorabant, ponere et sic præsentem suum et innatum statum ignorantiæ retinere quam totam illam fabricam destruere et novam excogitare. Unde pro certo statuerunt Deorum judicia humanum captum longissime superare : quæ sane unica fuisset causa ut veritas humanum genus in æternum lateret nisi mathesis, quæ non circa fines sed tantum circa figurarum essentias et proprietates versatur, aliam veritatis normam hominibus ostendisset et præter mathesin aliæ etiam adsignari possunt causæ (quas hic enumerare supervacaneum est) a quibus fieri potuit ut homines communia hæc præjudicia animadverterent et in veram rerum cognitionem ducerentur.
His satis explicui id quod primo loco promisi. Ut jam autem ostendam naturam finem nullum sibi præfixum habere et omnes causas finales nihil nisi humana esse figmenta, non opus est multis. Credo enim id jam satis constare tam ex fundamentis et causis unde hoc præjudicium originem suam traxisse ostendi quam ex propositione 16 et corollariis propositionis 32 et præterea ex iis omnibus quibus ostendi omnia naturæ æterna quadam necessitate summaque perfectione procedere. Hoc tamen adhuc addam nempe hanc de fine doctrinam naturam omnino evertere. Nam id quod revera causa est, ut effectum considerat et contra. Deinde id quod natura prius est, facit posterius. Et denique id quod supremum et perfectissimum est, reddit imperfectissimum. Nam (duobus prioribus omissis quia per se manifesta sunt) ut ex propositionibus 21, 22 et 23 constat, ille effectus perfectissimus est qui a Deo immediate producitur et quo aliquid pluribus causis intermediis indiget ut producatur, eo imperfectius est. At si res quæ immediate a Deo productæ sunt, ea de causa factæ essent ut Deus finem assequeretur suum, tum necessario ultimæ quarum de causa priores factæ sunt, omnium præstantissimæ essent. Deinde hæc doctrina Dei perfectionem tollit nam si Deus propter finem agit, aliquid necessario appetit quo caret. Et quamvis theologi et metaphysici distinguant inter finem indigentiæ et finem assimilationis, fatentur tamen Deum omnia propter se, non vero propter res creandas egisse quia nihil ante creationem præter Deum assignare possunt propter quod Deus ageret adeoque necessario fateri coguntur Deum iis propter quæ media parare voluit, caruisse eaque cupivisse, ut per se clarum. Nec hic prætereundum est quod hujus doctrinæ sectatores qui in assignandis rerum finibus suum ingenium ostentare voluerunt, ad hanc suam doctrinam probandam novum attulerunt modum argumentandi reducendo scilicet non ad impossibile sed ad ignorantiam, quod ostendit nullum aliud fuisse huic doctrinæ argumentandi medium. Nam si exempli gratia ex culmine aliquo lapis in alicujus caput ceciderit eumque interfecerit, hoc modo demonstrabunt lapidem ad hominem interficiendum cecidisse. Ni enim eum in finem Deo id volente ceciderit, quomodo tot circumstantiæ (sæpe enim multæ simul concurrunt) casu concurrere potuerunt? Respondebis fortasse id ex eo quod ventus flavit et quod homo illac iter habebat, evenisse. At instabunt, cur ventus illo tempore flavit? Cur homo illo eodemque tempore illac iter habebat? Si iterum respondeas ventum tum ortum quia mare præcedenti die tempore adhuc tranquillo agitari inceperat et quod homo ab amico invitatus fuerat, instabunt iterum quia nullus rogandi finis, cur autem mare agitabatur? cur homo in illud tempus invitatus fuit? et sic porro causarum causas rogare non cessabunt donec ad Dei voluntatem hoc est ignorantiæ asylum confugeris. Sic etiam ubi corporis humani fabricam vident, stupescunt et ex eo quod tantæ artis causas ignorant, concludunt eandem non mechanica sed divina vel supernaturali arte fabricari talique modo constitui ut una pars alteram non lædat. Atque hinc fit ut qui miraculorum causas veras quærit quique res naturales ut doctus intelligere, non autem ut stultus admirari studet, passim pro hæretico et impio habeatur et proclametur ab iis quos vulgus tanquam naturæ Deorumque interpretes adorat. Nam sciunt quod sublata ignorantia stupor hoc est unicum argumentandi tuendæque suæ auctoritatis medium quod habent, tollitur. Sed hæc relinquo et ad id quod tertio loco hic agere constitui, pergo.
Postquam homines sibi persuaserunt omnia quæ fiunt propter ipsos fieri, id in unaquaque re præcipuum judicare debuerunt quod ipsis utilissimum et illa omnia præstantissima æstimare a quibus optime afficiebantur. Unde has formare debuerunt notiones quibus rerum naturas explicarent scilicet bonum, malum, ordinem, confusionem, calidum, frigidum, pulchritudinem et deformitatem et quia se liberos existimant, inde hæ notiones ortæ sunt scilicet laus et vituperium, peccatum et meritum sed has infra postquam de natura humana egero, illas autem hic breviter explicabo. Nempe id omne quod ad valetudinem et Dei cultum conducit, bonum, quod autem iis contrarium est, malum vocaverunt. Et quia ii qui rerum naturam non intelligunt sed res tantummodo imaginantur, nihil de rebus affirmant et imaginationem pro intellectu capiunt, ideo ordinem in rebus esse firmiter credunt rerum suæque naturæ ignari. Nam cum ita sint dispositæ ut cum nobis per sensus repræsentantur, eas facile imaginari et consequenter earum facile recordari possimus, easdem bene ordinatas, si vero contra, ipsas male ordinatas sive confusas esse dicimus. Et quoniam ea nobis præ cæteris grata sunt quæ facile imaginari possumus, ideo homines ordinem confusioni præferunt quasi ordo aliquid in natura præter respectum ad nostram imaginationem esset; dicuntque Deum omnia ordine creasse et hoc modo ipsi nescientes Deo imaginationem tribuunt nisi velint forte Deum humanæ imaginationi providentem res omnes eo disposuisse modo quo ipsas facillime imaginari possent; nec moram forsan iis injiciet quod infinita reperiantur quæ nostram imaginationem longe superant et plurima quæ ipsam propter ejus imbecillitatem confundunt. Sed de hac re satis. Cæteræ deinde notiones etiam præter imaginandi modos quibus imaginatio diversimode afficitur, nihil sunt et tamen ab ignaris tanquam præcipua rerum attributa considerantur quia ut jam diximus, res omnes propter ipsos factas esse credunt et rei alicujus naturam bonam vel malam, sanam vel putridam et corruptam dicunt prout ab eadem afficiuntur. Exempli gratia si motus quem nervi ab objectis per oculos repræsentatis accipiunt, valetudini conducat, objecta a quibus causatur pulchra dicuntur, quæ autem contrarium motum cient, deformia. Quæ deinde per nares sensum movent, odorifera vel fætida vocant, quæ per linguam, dulcia aut amara, sapida aut insipida etc. Quæ autem per tactum, dura aut mollia, aspera aut lævia etc. Et quæ denique aures movent, strepitum, sonum vel harmoniam edere dicuntur quorum postremum homines adeo dementavit ut Deum etiam harmonia delectari crederent. Nec desunt philosophi qui sibi persuaserint motus cælestes harmoniam componere. Quæ omnia satis ostendunt unumquemque pro dispositione cerebri de rebus judicasse vel potius imaginationis affectiones pro rebus accepisse. Quare non mirum est (ut hoc etiam obiter notemus) quod inter homines tot quot experimur, controversiæ ortæ sint ex quibus tandem scepticismus. Nam quamvis humana corpora in multis conveniant, in plurimis tamen discrepant et ideo id quod uni bonum, alteri malum videtur; quod uni ordinatum, alteri confusum; quod uni gratum, alteri ingratum est et sic de cæteris quibus hic supersedeo cum quia hujus loci non est de his ex professo agere, tum quia hoc omnes satis experti sunt. Omnibus enim in ore est "quot capita tot sensus", "suo quemque sensu abundare", "non minora cerebrorum quam palatorum esse discrimina" : quæ sententiæ satis ostendunt homines pro dispositione cerebri de rebus judicare resque potius imaginari quam intelligere. Res enim si intellexissent, illæ omnes teste mathesi, si non allicerent, ad minimum convincerent.
Videmus itaque omnes notiones quibus vulgus solet naturam explicare, modos esse tantummodo imaginandi nec ullius rei naturam sed tantum imaginationis constitutionem indicare et quia nomina habent, quasi essent entium extra imaginationem existentium, eadem entia non rationis sed imaginationis voco atque adeo omnia argumenta quæ contra nos ex similibus notionibus petuntur, facile propulsari possunt. Solent enim multi sic argumentari. Si omnia ex necessitate perfectissimæ Dei naturæ sunt consecuta, unde ergo tot imperfectiones in natura ortæ? Videlicet rerum corruptio ad fætorem usque, rerum deformitas quæ nauseam moveat, confusio, malum, peccatum etc. Sed ut modo dixi, facile confutantur. Nam rerum perfectio ex sola earum natura et potentia est æstimanda nec ideo res magis aut minus perfectæ sunt propterea quod hominum sensum delectant vel offendunt, quod humanæ naturæ conducunt vel quod eidem repugnant. Iis autem qui quærunt cur Deus omnes homines non ita creavit ut solo rationis ductu gubernarentur? nihil aliud respondeo quam quia ei non defuit materia ad omnia ex summo nimirum ad infimum perfectionis gradum creanda vel magis proprie loquendo quia ipsius naturæ leges adeo amplæ fuerunt ut sufficerent ad omnia quæ ab aliquo infinito intellectu concipi possunt producenda, ut propositione 16 demonstravi.
Hæc sunt quæ hic notare suscepi præjudicia. Si quædam hujus farinæ adhuc restant, poterunt eadem ab unoquoque mediocri meditatione emendari.
Finis partis primæ.

PARS SECUNDA

DE NATURA ET ORIGINE MENTIS

Transeo jam ad ea explicanda quæ ex Dei sive Entis æterni et infiniti essentia necessario debuerunt sequi. Non quidem omnia; infinita enim infinitis modis ex ipsa debere sequi propositione 16 partis I demonstravimus sed ea solummodo quæ nos ad mentis humanæ ejusque summæ beatitudinis cognitionem quasi manu ducere possunt.

DEFINITIONES

I. Per corpus intelligo modum qui Dei essentiam quatenus ut res extensa consideratur, certo et determinato modo exprimit; vide corollarium propositionis 25 partis I.

II. Ad essentiam alicujus rei id pertinere dico quo dato res necessario ponitur et quo sublato res necessario tollitur; vel id sine quo res et vice versa id quod sine re nec esse nec concipi potest.

III. Per ideam intelligo mentis conceptum quem mens format propterea quod res est cogitans.

EXPLICATIO: Dico potius conceptum quam perceptionem quia perceptionis nomen indicare videtur mentem ab objecto pati. At conceptus actionem mentis exprimere videtur.

IV. Per ideam adæquatam intelligo ideam quæ quatenus in se sine relatione ad objectum consideratur, omnes veræ ideæ proprietates sive denominationes intrinsecas habet.

EXPLICATIO: Dico intrinsecas ut illam secludam quæ extrinseca est nempe convenientiam ideæ cum suo ideato.

V. Duratio est indefinita existendi continuatio.

EXPLICATIO: Dico indefinitam quia per ipsam rei existentis naturam determinari nequaquam potest neque etiam a causa efficiente quæ scilicet rei existentiam necessario ponit, non autem tollit.

VI. Per realitatem et perfectionem idem intelligo.

VII. Per res singulares intelligo res quæ finitæ sunt et determinatam habent existentiam. Quod si plura individua in una actione ita concurrant ut omnia simul unius effectus sint causa, eadem omnia eatenus ut unam rem singularem considero.

AXIOMATA

I. Hominis essentia non involvit necessariam existentiam hoc est ex naturæ ordine tam fieri potest ut hic et ille homo existat quam ut non existat.

II. Homo cogitat.

III. Modi cogitandi ut amor, cupiditas vel quicunque nomine affectus animi insigniuntur, non dantur nisi in eodem individuo detur idea rei amatæ, desideratæ etc. At idea dari potest quamvis nullus alius detur cogitandi modus.

IV. Nos corpus quoddam multis modis affici sentimus.

V. Nullas res singulares præter corpora et cogitandi modos sentimus nec percipimus. Postulata vide post 13 propositionem.

PROPOSITIO I: Cogitatio attributum Dei est sive Deus est res cogitans.

DEMONSTRATIO: Singulares cogitationes sive hæc et illa cogitatio modi sunt qui Dei naturam certo et determinato modo exprimunt (per corollarium propositionis 25 partis I). Competit ergo Deo (per definitionem 5 partis I) attributum cujus conceptum singulares omnes cogitationes involvunt, per quod etiam concipiuntur. Est igitur cogitatio unum ex infinitis Dei attributis quod Dei æternam et infinitam essentiam exprimit (vide definitionem 6 partis I) sive Deus est res cogitans. Q.E.D.

SCHOLIUM: Patet etiam hæc propositio ex hoc quod nos possumus ens cogitans infinitum concipere. Nam quo plura ens cogitans potest cogitare, eo plus realitatis sive perfectionis idem continere concipimus; ergo ens quod infinita infinitis modis cogitare potest, est necessario virtute cogitandi infinitum. Cum itaque ad solam cogitationem attendendo Ens infinitum concipiamus, est necessario (per definitiones 4 et 6 partis I) cogitatio unum ex infinitis Dei attributis, ut volebamus.

PROPOSITIO II: Extensio attributum Dei est sive Deus est res extensa.

DEMONSTRATIO: Hujus eodem modo procedit ac demonstratio præcedentis propositionis.

PROPOSITIO III: In Deo datur necessario idea tam ejus essentiæ quam omnium quæ ex ipsius essentia necessario sequuntur.

DEMONSTRATIO: Deus enim (per propositionem 1 hujus) infinita infinitis modis cogitare sive (quod idem est per propositionem 16 partis I) ideam suæ essentiæ et omnium quæ necessario ex ea sequuntur, formare potest. Atqui omne id quod in Dei potestate est, necessario est (per propositionem 35 partis I); ergo datur necessario talis idea et (per propositionem 15 partis I) non nisi in Deo. Q.E.D.

SCHOLIUM: Vulgus per Dei potentiam intelligit Dei liberam voluntatem et jus in omnia quæ sunt quæque propterea communiter ut contingentia considerantur. Deum enim potestatem omnia destruendi habere dicunt et in nihilum redigendi. Dei porro potentiam cum potentia regum sæpissime comparant. Sed hoc in corollario I et II propositionis 32 partis I refutavimus et propositione 16 partis I ostendimus Deum eadem necessitate agere qua seipsum intelligit hoc est sicuti ex necessitate divinæ naturæ sequitur (sicut omnes uno ore statuunt) ut Deus seipsum intelligat, eadem etiam necessitate sequitur ut Deus infinita infinitis modis agat. Deinde propositione 34 partis I ostendimus Dei potentiam nihil esse præterquam Dei actuosam essentiam adeoque tam nobis impossibile est concipere Deum non agere quam Deum non esse. Porro si hæc ulterius persequi liberet, possem hic etiam ostendere potentiam illam quam vulgus Deo affingit, non tantum humanam esse (quod ostendit Deum hominem vel instar hominis a vulgo concipi) sed etiam impotentiam involvere. Sed nolo de eadem re toties sermonem instituere. Lectorem solummodo iterum atque iterum rogo ut quæ in prima parte ex propositione 16 usque ad finem de hac re dicta sunt, semel atque iterum perpendat. Nam nemo ea quæ volo percipere recte poterit nisi magnopere caveat ne Dei potentiam cum humana regum potentia vel jure confundat.

PROPOSITIO IV: Idea Dei ex qua infinita infinitis modis sequuntur, unica tantum esse potest.

DEMONSTRATIO: Intellectus infinitus nihil præter Dei attributa ejusque affectiones comprehendit (per propositionem 30 partis I). Atqui Deus est unicus (per corollarium I propositionis 14 partis I). Ergo idea Dei ex qua infinita infinitis modis sequuntur, unica tantum esse potest. Q.E.D.

PROPOSITIO V: Esse formale idearum Deum quatenus tantum ut res cogitans consideratur, pro causa agnoscit et non quatenus alio attributo explicatur. Hoc est tam Dei attributorum quam rerum singularium ideæ non ipsa ideata sive res perceptas pro causa efficiente agnoscunt sed ipsum Deum quatenus est res cogitans.

DEMONSTRATIO: Patet quidem ex propositione 3 hujus. Ibi enim concludebamus Deum ideam suæ essentiæ et omnium quæ ex ea necessario sequuntur, formare posse ex hoc solo nempe quod Deus est res cogitans et non ex eo quod sit suæ ideæ objectum. Quare esse formale idearum Deum quatenus est res cogitans, pro causa agnoscit. Sed aliter hoc modo demonstratur. Esse formale idearum modus est cogitandi (ut per se notum) hoc est (per corollarium propositionis 25 partis I) modus qui Dei naturam quatenus est res cogitans, certo modo exprimit adeoque (per propositionem 10 partis I) nullius alterius attributi Dei conceptum involvit et consequenter (per axioma 4 partis I) nullius alterius attributi nisi cogitationis est effectus adeoque esse formale idearum Deum quatenus tantum ut res cogitans consideratur etc. Q.E.D.

PROPOSITIO VI: Cujuscunque attributi modi Deum quatenus tantum sub illo attributo cujus modi sunt et non quatenus sub ullo alio consideratur, pro causa habent.

DEMONSTRATIO: Unumquodque enim attributum per se absque alio concipitur (per propositionem 10 partis I). Quare uniuscujusque attributi modi conceptum sui attributi, non autem alterius involvunt adeoque (per axioma 4 partis I) Deum quatenus tantum sub illo attributo cujus modi sunt et non quatenus sub ullo alio consideratur, pro causa habent. Q.E.D.

COROLLARIUM: Hinc sequitur quod esse formale rerum quæ modi non sunt cogitandi, non sequitur ideo ex divina natura quia res prius cognovit sed eodem modo eademque necessitate res ideatæ ex suis attributis consequuntur et concluduntur ac ideas ex attributo cogitationis consequi ostendimus.

PROPOSITIO VII: ordo et connexio idearum idem est ac ordo et connexio rerum.

DEMONSTRATIO: Patet ex axiomate 4 partis I. Nam cujuscunque causati idea a cognitione causæ cujus est effectus, dependet.

COROLLARIUM: Hinc sequitur quod Dei cogitandi potentia æqualis est ipsius actuali agendi potentiæ. Hoc est quicquid ex infinita Dei natura sequitur formaliter, id omne ex Dei idea eodem ordine eademque connexione sequitur in Deo objective.

SCHOLIUM: Hic antequam ulterius pergamus, revocandum nobis in memoriam est id quod supra ostendimus nempe quod quicquid ab infinito intellectu percipi potest tanquam substantiæ essentiam constituens, id omne ad unicam tantum substantiam pertinet et consequenter quod substantia cogitans et substantia extensa una eademque est substantia quæ jam sub hoc jam sub illo attributo comprehenditur. Sic etiam modus extensionis et idea illius modi una eademque est res sed duobus modis expressa, quod quidam Hebræorum quasi per nebulam vidisse videntur, qui scilicet statuunt Deum, Dei intellectum resque ab ipso intellectas unum et idem esse. Exempli gratia circulus in natura existens et idea circuli existentis quæ etiam in Deo est, una eademque est res quæ per diversa attributa explicatur et ideo sive naturam sub attributo extensionis sive sub attributo cogitationis sive sub alio quocunque concipiamus, unum eundemque ordinem sive unam eandemque causarum connexionem hoc est easdem res invicem sequi reperiemus. Nec ulla alia de causa dixi quod Deus sit causa ideæ exempli gratia circuli quatenus tantum est res cogitans et circuli quatenus tantum est res extensa nisi quia esse formale ideæ circuli non nisi per alium cogitandi modum tanquam causam proximam et ille iterum per alium et sic in infinitum, potest percipi ita ut quamdiu res ut cogitandi modi considerantur, ordinem totius naturæ sive causarum connexionem per solum cogitationis attributum explicare debemus et quatenus ut modi extensionis considerantur, ordo etiam totius naturæ per solum extensionis attributum explicari debet et idem de aliis attributis intelligo. Quare rerum ut in se sunt, Deus revera est causa quatenus infinitis constat attributis nec impræsentiarum hæc clarius possum explicare.

PROPOSITIO VIII: Ideæ rerum singularium sive modorum non existentium ita debent comprehendi in Dei infinita idea ac rerum singularium sive modorum essentiæ formales in Dei attributis continentur.

DEMONSTRATIO: Hæc propositio patet ex præcedenti sed intelligitur clarius ex præcedenti scholio.

COROLLARIUM: Hinc sequitur quod quamdiu res singulares non existunt nisi quatenus in Dei attributis comprehenduntur, earum esse objectivum sive ideæ non existunt nisi quatenus infinita Dei idea existit et ubi res singulares dicuntur existere non tantum quatenus in Dei attributis comprehenduntur sed quatenus etiam durare dicuntur, earum ideæ etiam existentiam per quam durare dicuntur, involvent.

SCHOLIUM: Si quis ad uberiorem hujus rei explicationem exemplum desideret, nullum sane dare potero quod rem de qua hic loquor, utpote unicam adæquate explicet; conabor tamen rem ut fieri potest, illustrare. Nempe circulus talis est naturæ ut omnium linearum rectarum in eodem sese invicem secantium rectangula sub segmentis sint inter se æqualia; quare in circulo infinita inter se æqualia rectangula continentur : attamen nullum eorum potest dici existere nisi quatenus circulus existit nec etiam alicujus horum rectangulorum idea potest dici existere nisi quatenus in circuli idea comprehenditur. Concipiantur jam ex infinitis illis duo tantum nempe E et D existere. Sane eorum etiam ideæ jam non tantum existunt quatenus solummodo in circuli idea comprehenduntur sed etiam quatenus illorum rectangulorum existentiam involvunt, quo fit ut a reliquis reliquorum rectangulorum ideis distinguantur.

PROPOSITIO IX: Idea rei singularis actu existentis Deum pro causa habet non quatenus infinitus est sed quatenus alia rei singularis actu existentis idea affectus consideratur cujus etiam Deus est causa quatenus alia tertia affectus est et sic in infinitum.

DEMONSTRATIO: Idea rei singularis actu existentis modus singularis cogitandi est et a reliquis distinctus (per corollarium et scholium propositionis 8 hujus) adeoque (per propositionem 6 hujus) Deum quatenus est tantum res cogitans, pro causa habet. At non (per propositionem 28 partis I) quatenus est res absolute cogitans sed quatenus alio cogitandi modo affectus consideratur et hujus etiam Deus est causa quatenus alio cogitandi modo affectus est et sic in infinitum. Atqui ordo et connexio idearum (per propositionem 7 hujus) idem est ac ordo et connexio causarum; ergo unius singularis ideæ alia idea sive Deus quatenus alia idea affectus consideratur, est causa et hujus etiam quatenus alia affectus est et sic in infinitum. Q.E.D.

COROLLARIUM: Quicquid in singulari cujuscunque ideæ objecto contingit, ejus datur in Deo cognitio quatenus tantum ejusdem objecti ideam habet.

DEMONSTRATIO: Quicquid in objecto cujuscunque ideæ contingit, ejus datur in Deo idea (per propositionem 3 hujus) non quatenus infinitus est sed quatenus alia rei singularis idea affectus consideratur (per præcedentem propositionem) sed (per propositionem 7 hujus) ordo et connexio idearum idem est ac ordo et connexio rerum; erit ergo cognitio ejus quod in singulari aliquo objecto contingit, in Deo quatenus tantum ejusdem objecti habet ideam. Q.E.D.

PROPOSITIO X: Ad essentiam hominis non pertinet esse substantiæ sive substantia formam hominis non constituit.

DEMONSTRATIO: Esse enim substantiæ involvit necessariam existentiam (per propositionem 7 partis I). Si igitur ad hominis essentiam pertineret esse substantiæ, data ergo substantia, daretur necessario homo (per definitionem 2 hujus) et consequenter homo necessario existeret, quod (per axioma 1 hujus) est absurdum. Ergo etc. Q.E.D.

SCHOLIUM: Demonstratur etiam hæc propositio ex propositione 5 partis I nempe quod duæ ejusdem naturæ substantiæ non dentur. Cum autem plures homines existere possint, ergo id quod hominis formam constituit, non est esse substantiæ. Patet præterea hæc propositio ex reliquis substantiæ proprietatibus videlicet quod substantia sit sua natura infinita, immutabilis, indivisibilis etc. ut facile unusquisque videre potest.

COROLLARIUM: Hinc sequitur essentiam hominis constitui a certis Dei attributorum modificationibus.

DEMONSTRATIO: Nam esse substantiæ (per propositionem præcedentem) ad essentiam hominis non pertinet. Est ergo (per propositionem 15 partis I) aliquid quod in Deo est et quod sine Deo nec esse nec concipi potest sive (per corollarium propositionis 25 partis I) affectio sive modus qui Dei naturam certo et determinato modo exprimit.

SCHOLIUM: Omnes sane concedere debent nihil sine Deo esse neque concipi posse. Nam apud omnes in confesso est quod Deus omnium rerum tam earum essentiæ quam earum existentiæ unica est causa hoc est Deus non tantum est causa rerum secundum fieri ut aiunt sed etiam secundum esse. At interim plerique id ad essentiam alicujus rei pertinere dicunt sine quo res nec esse nec concipi potest adeoque vel naturam Dei ad essentiam rerum creatarum pertinere vel res creatas sine Deo vel esse vel concipi posse credunt vel quod certius est, sibi non satis constant. Cujus rei causam fuisse credo quod ordinem philosophandi non tenuerint. Nam naturam divinam quam ante omnia contemplari debebant quia tam cognitione quam natura prior est, ordine cognitionis ultimam et res quæ sensuum objecta vocantur, omnibus priores esse crediderunt; unde factum est ut dum res naturales contemplati sunt, de nulla re minus cogitaverint quam de divina natura et cum postea animum ad divinam naturam contemplandum appulerint, de nulla re minus cogitare potuerint quam de primis suis figmentis quibus rerum naturalium cognitionem superstruxerant; utpote quæ ad cognitionem divinæ naturæ nihil juvare poterant adeoque nihil mirum si sibi passim contradixerint. Sed hoc mitto. Nam meum intentum hic tantum fuit causam reddere cur non dixerim id ad essentiam alicujus rei pertinere sine quo res nec esse nec concipi potest; nimirum quia res singulares non possunt sine Deo esse nec concipi et tamen Deus ad earum essentiam non pertinet sed id necessario essentiam alicujus rei constituere dixi quo dato, res ponitur et quo sublato, res tollitur vel id sine quo res et vice versa id quod sine re nec esse nec concipi potest.

PROPOSITIO XI: Primum quod actuale mentis humanæ esse constituit, nihil aliud est quam idea rei alicujus singularis actu existentis.

DEMONSTRATIO: Essentia hominis (per corollarium præcedentis propositionis) a certis Dei attributorum modis constituitur nempe (per axioma 2 hujus) a modis cogitandi quorum omnium (per axioma 3 hujus) idea natura prior est et ea data reliqui modi (quibus scilicet idea natura prior est) in eodem debent esse individuo (per axioma 3 hujus). Atque adeo idea primum est quod humanæ mentis esse constituit. At non idea rei non existentis. Nam tum (per corollarium propositionis 8 hujus) ipsa idea non potest dici existere; erit ergo idea rei actu existentis. At non rei infinitæ. Res namque infinita (per propositiones 21 et 22 partis I) debet semper necessario existere; atqui hoc (per axioma 1 hujus) est absurdum; ergo primum quod esse humanæ mentis actuale constituit, est idea rei singularis actu existentis. Q.E.D.

COROLLARIUM: Hinc sequitur mentem humanam partem esse infiniti intellectus Dei ac proinde cum dicimus mentem humanam hoc vel illud percipere, nihil aliud dicimus quam quod Deus non quatenus infinitus est sed quatenus per naturam humanæ mentis explicatur sive quatenus humanæ mentis essentiam constituit, hanc vel illam habet ideam et cum dicimus Deum hanc vel illam ideam habere non tantum quatenus naturam humanæ mentis constituit sed quatenus simul cum mente humana alterius rei etiam habet ideam, tum dicimus mentem humanam rem ex parte sive inadæquate percipere.

SCHOLIUM: Hic sine dubio lectores hærebunt multaque comminiscentur quæ moram injiciant et hac de causa ipsos rogo ut lento gradu mecum pergant nec de his judicium ferant donec omnia perlegerint.

PROPOSITIO XII: Quicquid in objecto ideæ humanam mentem constituentis contingit, id ab humana mente debet percipi sive ejus rei dabitur in mente necessario idea hoc est si objectum ideæ humanam mentem constituentis sit corpus, nihil in eo corpore poterit contingere quod a mente non percipiatur.

DEMONSTRATIO: Quicquid enim in objecto cujuscunque ideæ contingit, ejus rei datur necessario in Deo cognitio (per corollarium propositionis 9 hujus) quatenus ejusdem objecti idea affectus consideratur hoc est (per propositionem 11 hujus) quatenus mentem alicujus rei constituit. Quicquid igitur in objecto ideæ humanam mentem constituentis contingit, ejus datur necessario in Deo cognitio quatenus naturam humanæ mentis constituit hoc est (per corollarium propositionis 11 hujus) ejus rei cognitio erit necessario in mente sive mens id percipit. Q.E.D.

SCHOLIUM: Hæc propositio patet etiam et clarius intelligitur ex scholio propositionis 7 hujus, quod vide.

PROPOSITIO XIII: Objectum ideæ humanam mentem constituentis est corpus sive certus extensionis modus actu existens et nihil aliud.

DEMONSTRATIO: Si enim corpus non esset humanæ mentis objectum, ideæ affectionum corporis non essent in Deo (per corollarium propositionis 9 hujus) quatenus mentem nostram sed quatenus alterius rei mentem constitueret hoc est (per corollarium propositionis 11 hujus) ideæ affectionum corporis non essent in nostra mente; atqui (per axioma 4 hujus) ideas affectionum corporis habemus. Ergo objectum ideæ humanam mentem constituentis est corpus idque (per propositionem 11 hujus) actu existens. Deinde si præter corpus etiam aliud esset mentis objectum, cum nihil (per propositionem 36 partis I) existat ex quo aliquis effectus non sequatur, deberet (per propositionem 12 hujus) necessario alicujus ejus effectus idea in mente nostra dari; atqui (per axioma 5 hujus) nulla ejus idea datur. Ergo objectum nostræ mentis est corpus existens et nihil aliud. Q.E.D.

COROLLARIUM: Hinc sequitur hominem mente et corpore constare et corpus humanum prout ipsum sentimus existere.

SCHOLIUM: Ex his non tantum intelligimus mentem humanam unitam esse corpori sed etiam quid per mentis et corporis unionem intelligendum sit. Verum ipsam adæquate sive distincte intelligere nemo poterit nisi prius nostri corporis naturam adæquate cognoscat. Nam ea quæ hucusque ostendimus, admodum communia sunt nec magis ad homines quam ad reliqua individua pertinent, quæ omnia quamvis diversis gradibus animata tamen sunt. Nam cujuscunque rei datur necessario in Deo idea cujus Deus est causa eodem modo ac humani corporis ideæ atque adeo quicquid de idea humani corporis diximus, id de cujuscunque rei idea necessario dicendum est. Attamen nec etiam negare possumus ideas inter se ut ipsa objecta differre unamque alia præstantiorem esse plusque realitatis continere prout objectum unius objecto alterius præstantius est plusque realitatis continet ac propterea ad determinandum quid mens humana reliquis intersit quidque reliquis præstet, necesse nobis est ejus objecti ut diximus hoc est corporis humani naturam cognoscere. Eam autem hic explicare nec possum nec id ad ea quæ demonstrare volo, necesse est. Hoc tamen in genere dico quo corpus aliquod reliquis aptius est ad plura simul agendum vel patiendum, eo ejus mens reliquis aptior est ad plura simul percipiendum et quo unius corporis actiones magis ab ipso solo pendent et quo minus alia corpora cum eodem in agendo concurrunt, eo ejus mens aptior est ad distincte intelligendum. Atque ex his præstantiam unius mentis præ aliis cognoscere possumus, deinde causam etiam videre cur nostri corporis non nisi admodum confusam habeamus cognitionem et alia plura quæ in sequentibus ex his deducam. Qua de causa operæ pretium esse duxi hæc ipsa accuratius explicare et demonstrare, ad quod necesse est pauca de natura corporum præmittere.

AXIOMA I: Omnia corpora vel moventur vel quiescunt.

AXIOMA II: Unumquodque corpus jam tardius jam celerius movetur.

LEMMA I: Corpora ratione motus et quietis, celeritatis et tarditatis et non ratione substantiæ ab invicem distinguuntur.

DEMONSTRATIO: Primam partem hujus per se notam suppono. At quod ratione substantiæ non distinguantur corpora, patet tam ex propositione 5 quam 8 partis I sed clarius ex iis quæ in scholio propositionis 15 partis I dicta sunt.

LEMMA II: Omnia corpora in quibusdam conveniunt.

DEMONSTRATIO: In his enim omnia corpora conveniunt quod unius ejusdemque attributi conceptum involvunt (per definitionem 1 hujus), deinde quod jam tardius jam celerius et absolute jam moveri jam quiescere possunt.

LEMMA III: Corpus motum vel quiescens ad motum vel quietem determinari debuit ab alio corpore quod etiam ad motum vel quietem determinatum fuit ab alio et illud iterum ab alio et sic in infinitum.

DEMONSTRATIO: Corpora (per definitionem 1 hujus) res singulares sunt quæ (per lemma 1) ratione motus et quietis ab invicem distinguuntur adeoque (per propositionem 28 partis I) unumquodque ad motum vel quietem necessario determinari debuit ab alia re singulari nempe (per propositionem 6 hujus) ab alio corpore quod (per axioma 1) etiam vel movetur vel quiescit. At hoc etiam (per eandem rationem) moveri vel quiescere non potuit nisi ab alio ad motum vel quietem determinatum fuisset et hoc iterum (per eandem rationem) ab alio et sic in infinitum. Q.E.D.

COROLLARIUM: Hinc sequitur corpus motum tamdiu moveri donec ab alio corpore ad quiescendum determinetur et corpus quiescens tamdiu etiam quiescere donec ab alio ad motum determinetur. Quod etiam per se notum est. Nam cum suppono corpus exempli gratia A quiescere nec ad alia corpora mota attendo, nihil de corpore A dicere potero nisi quod quiescat. Quod si postea contingat ut corpus A moveatur, id sane evenire non potuit ex eo quod quiescebat; ex eo enim nil aliud sequi poterat quam ut corpus A quiesceret. Si contra supponatur A moveri, quotiescunque ad A tantum attendimus, nihil de eodem affirmare poterimus nisi quod moveatur. Quod si postea contingat ut A quiescat, id sane evenire etiam non potuit ex motu quem habebat; ex motu enim nihil aliud sequi poterat quam ut A moveretur : contingit itaque a re quæ non erat in A nempe a causa externa a qua ad quiescendum determinatum fuit.

AXIOMA I: Omnes modi quibus corpus aliquod ab alio afficitur corpore, ex natura corporis affecti et simul ex natura corporis afficientis sequuntur ita ut unum idemque corpus diversimode moveatur pro diversitate naturæ corporum moventium et contra ut diversa corpora ab uno eodemque corpore diversimode moveantur.

AXIOMA II: Cum corpus motum alteri quiescenti quod dimovere nequit, impingit, reflectitur ut moveri pergat et angulus lineæ motus reflectionis cum plano corporis quiescentis cui impegit, æqualis erit angulo quem linea motus incidentiæ cum eodem plano efficit. Atque hæc de corporibus simplicissimis quæ scilicet solo motu et quiete, celeritate et tarditate ab invicem distinguuntur : jam ad composita ascendamus.

DEFINITIO: Cum corpora aliquot ejusdem aut diversæ magnitudinis a reliquis ita coercentur ut invicem incumbant vel si eodem aut diversis celeritatis gradibus moventur ut motus suos invicem certa quadam ratione communicent, illa corpora invicem unita dicemus et omnia simul unum corpus sive individuum componere quod a reliquis per hanc corporum unionem distinguitur.

AXIOMA III: Quo partes individui vel corporis compositi secundum majores vel minores superficies sibi invicem incumbunt, eo difficilius vel facilius cogi possunt ut situm suum mutent et consequenter eo difficilius vel facilius effici potest ut ipsum individuum aliam figuram induat. Atque hinc corpora quorum partes secundum magnas superficies invicem incumbunt, dura, quorum autem partes secundum parvas, mollia et quorum denique partes inter se moventur, fluida vocabo.

LEMMA IV: Si corporis sive individui quod ex pluribus corporibus componitur, quædam corpora segregentur et simul totidem alia ejusdem naturæ eorum loco succedant, retinebit individuum suam naturam uti antea absque ulla ejus formæ mutatione.

DEMONSTRATIO: Corpora enim (per lemma 1) ratione substantiæ non distinguuntur; id autem quod formam individui constituit, in corporum unione (per definitionem præcedentem) consistit; atqui hæc (per hypothesin) tametsi corporum continua fiat mutatio, retinetur : retinebit ergo individuum tam ratione substantiæ quam modi suam naturam uti ante. Q.E.D.

LEMMA V : Si partes individuum componentes majores minoresve evadant, ea tamen proportione ut omnes eandem ut antea ad invicem motus et quietis rationem servent, retinebit itidem individuum suam naturam ut antea absque ulla formæ mutatione.

DEMONSTRATIO: Hujus eadem est ac præcedentis lemmatis.

LEMMA VI: Si corpora quædam individuum componentia motum quem versus unam partem habent, aliam versus flectere cogantur at ita ut motus suos continuare possint atque invicem eadem qua antea ratione communicare, retinebit itidem individuum suam naturam absque ulla formæ mutatione.

DEMONSTRATIO: Per se patet. Id enim omne retinere supponitur quod in ejusdem definitione formam ipsius constituere diximus.

LEMMA VII: Retinet præterea individuum sic compositum suam naturam sive id secundum totum moveatur sive quiescat sive versus hanc sive versus illam partem moveatur dummodo unaquæque pars motum suum retineat eumque uti antea reliquis communicet.

DEMONSTRATIO: Patet ex ipsius definitione, quam vide ante lemma 4.

SCHOLIUM: His itaque videmus qua ratione individuum compositum possit multis modis affici, ejus nihilominus natura servata. Atque hucusque individuum concepimus quod non nisi ex corporibus quæ solo motu et quiete, celeritate et tarditate inter se distinguuntur hoc est quod ex corporibus simplicissimis componitur. Quod si jam aliud concipiamus ex pluribus diversæ naturæ individuis compositum, idem pluribus aliis modis posse affici reperiemus, ipsius nihilominus natura servata. Nam quandoquidem ejus unaquæque pars ex pluribus corporibus est composita, poterit ergo (per lemma præcedens) unaquæque pars absque ulla ipsius naturæ mutatione jam tardius jam celerius moveri et consequenter motus suos citius vel tardius reliquis communicare. Quod si præterea tertium individuorum genus ex his secundis compositum concipiamus, idem multis aliis modis affici posse reperiemus absque ulla ejus formæ mutatione. Et si sic porro in infinitum pergamus, facile concipiemus totam naturam unum esse Individuum cujus partes hoc est omnia corpora infinitis modis variant absque ulla totius Individui mutatione. Atque hæc, si animus fuisset de corpore ex professo agere, prolixius explicare et demonstrare debuissem. Sed jam dixi me aliud velle nec alia de causa hæc adferre quam quia ex ipsis ea quæ demonstrare constitui, facile possum deducere.

POSTULATA

I. Corpus humanum componitur ex plurimis (diversæ naturæ) individuis quorum unumquodque valde compositum est.

II. Individuorum ex quibus corpus humanum componitur quædam fluida, quædam mollia et quædam denique dura sunt.

III. Individua corpus humanum componentia et consequenter ipsum humanum corpus a corporibus externis plurimis modis afficitur.

IV. Corpus humanum indiget ut conservetur plurimis aliis corporibus a quibus continuo quasi regeneratur.

V. Cum corporis humani pars fluida a corpore externo determinatur ut in aliam mollem sæpe impingat, ejus planum mutat et veluti quædam corporis externi impellentis vestigia eidem imprimit.

VI. Corpus humanum potest corpora externa plurimis modis movere plurimisque modis disponere.

PROPOSITIO XIV: Mens humana apta est ad plurima percipiendum et eo aptior quo ejus corpus pluribus modis disponi potest.

DEMONSTRATIO: Corpus enim humanum (per postulata 3 et 6) plurimis modis a corporibus externis afficitur disponiturque ad corpora externa plurimis modis afficiendum. At omnia quæ in corpore humano contingunt (per propositionem 12 hujus) mens humana percipere debet; est ergo mens humana apta ad plurima percipiendum et eo aptior etc. Q.E.D.

PROPOSITIO XV: Idea quæ esse formale humanæ mentis constituit non est simplex sed ex plurimis ideis composita.

DEMONSTRATIO: Idea quæ esse formale humanæ mentis constituit, est idea corporis (per propositionem 13 hujus) quod (per postulatum 1) ex plurimis valde compositis individuis componitur. At cujuscunque individui corpus componentis datur necessario (per corollarium propositionis 8 hujus) in Deo idea; ergo (per propositionem 7 hujus) idea corporis humani ex plurimis hisce partium componentium ideis est composita. Q.E.D.

PROPOSITIO XVI : Idea cujuscunque modi quo corpus humanum a corporibus externis afficitur, involvere debet naturam corporis humani et simul naturam corporis externi.

DEMONSTRATIO: Omnes enim modi quibus corpus aliquod afficitur ex natura corporis affecti et simul ex natura corporis afficientis sequuntur (per axioma 1 post corollarium lemmatis 3) : quare eorum idea (per axioma 4 partis I) utriusque corporis naturam necessario involvet adeoque idea cujuscunque modi quo corpus humanum a corpore externo afficitur, corporis humani et corporis externi naturam involvit. Q.E.D.

COROLLARIUM I: Hinc sequitur primo mentem humanam plurimorum corporum naturam una cum sui corporis natura percipere.

COROLLARIUM II: Sequitur secundo quod ideæ quas corporum externorum habemus, magis nostri corporis constitutionem quam corporum externorum naturam indicant; quod in appendice partis primæ multis exemplis explicui.

PROPOSITIO XVII: Si humanum corpus affectum est modo qui naturam corporis alicujus externi involvit, mens humana idem corpus externum ut actu existens vel ut sibi præsens contemplabitur donec corpus afficiatur affectu qui ejusdem corporis existentiam vel præsentiam secludat.

DEMONSTRATIO: Patet. Nam quamdiu corpus humanum sic affectum est tamdiu mens humana (per propositionem 12 hujus) hanc corporis affectionem contemplabitur hoc est (per propositionem præcedentem) ideam habebit modi actu existentis quæ naturam corporis externi involvit hoc est ideam quæ existentiam vel præsentiam naturæ corporis externi non secludit sed ponit adeoque mens (per corollarium I præcedentis) corpus externum ut actu existens vel ut præsens contemplabitur donec afficiatur etc. Q.E.D.

COROLLARIUM: Mens corpora externa a quibus corpus humanum semel affectum fuit, quamvis non existant nec præsentia sint, contemplari tamen poterit velut præsentia essent.

DEMONSTRATIO: Dum corpora externa corporis humani partes fluidas ita determinant ut in molliores sæpe impingant, earum plana (per postulatum 5) mutant, unde fit (vide axioma 2 post corollarium lemmatis 3) ut inde alio modo reflectantur quam antea solebant et ut etiam postea iisdem novis planis spontaneo suo motu occurrendo eodem modo reflectantur ac cum a corporibus externis versus illa plana impulsæ sunt et consequenter ut corpus humanum dum sic reflexæ moveri pergunt, eodem modo afficiant, de quo mens (per propositionem 12 hujus) iterum cogitabit hoc est (per propositionem 17 hujus) mens iterum corpus externum ut præsens contemplabitur et hoc toties quoties corporis humani partes fluidæ spontaneo suo motu iisdem planis occurrent. Quare quamvis corpora externa a quibus corpus humanum affectum semel fuit, non existant, mens tamen eadem toties ut præsentia contemplabitur quoties hæc corporis actio repetetur. Q.E.D.

SCHOLIUM: Videmus itaque qui fieri potest ut ea quæ non sunt veluti præsentia contemplemur, ut sæpe fit. Et fieri potest ut hoc aliis de causis contingat sed mihi hic sufficit ostendisse unam per quam rem sic possim explicare ac si ipsam per veram causam ostendissem nec tamen credo me a vera longe aberrare quandoquidem omnia illa quæ sumpsi postulata, vix quicquam continent quod non constet experientia de qua nobis non licet dubitare postquam ostendimus corpus humanum prout ipsum sentimus, existere (vide corollarium post propositionem 13 hujus). Præterea (ex corollario præcedentis et corollario II propositionis 16 hujus) clare intelligimus quænam sit differentia inter ideam exempli gratia Petri quæ essentiam mentis ipsius Petri constituit et inter ideam ipsius Petri quæ in alio homine, puta in Paulo, est. Illa enim essentiam corporis ipsius Petri directe explicat nec existentiam involvit nisi quamdiu Petrus existit; hæc autem magis constitutionem corporis Pauli quam Petri naturam indicat et ideo durante illa corporis Pauli constitutione mens Pauli quamvis Petrus non existat, ipsum tamen ut sibi præsentem contemplabitur. Porro ut verba usitata retineamus, corporis humani affectiones quarum ideæ corpora externa velut nobis præsentia repræsentant, rerum imagines vocabimus tametsi rerum figuras non referunt. Et cum mens hac ratione contemplatur corpora, eandem imaginari dicemus. Atque hic ut quid sit error indicare incipiam, notetis velim mentis imaginationes in se spectatas nihil erroris continere sive mentem ex eo quod imaginatur, non errare sed tantum quatenus consideratur carere idea quæ existentiam illarum rerum quas sibi præsentes imaginatur, secludat. Nam si mens dum res non existentes ut sibi præsentes imaginatur, simul sciret res illas revera non existere, hanc sane imaginandi potentiam virtuti suæ naturæ, non vitio tribueret præsertim si hæc imaginandi facultas a sola sua natura penderet hoc est (per definitionem 7 partis I) si hæc mentis imaginandi facultas libera esset.

PROPOSITIO XVIII: Si corpus humanum a duobus vel pluribus corporibus simul affectum fuerit semel, ubi mens postea eorum aliquod imaginabitur, statim et aliorum recordabitur.

DEMONSTRATIO: Mens (per corollarium præcedentis) corpus aliquod ea de causa imaginatur quia scilicet humanum corpus a corporis externi vestigiis eodem modo afficitur disponiturque ac affectum est cum quædam ejus partes ab ipso corpore externo fuerunt impulsæ sed (per hypothesin) corpus tum ita fuit dispositum ut mens duo simul corpora imaginaretur; ergo jam etiam duo simul imaginabitur atque mens ubi alterutrum imaginabitur, statim et alterius recordabitur. Q.E.D.

SCHOLIUM: Hinc clare intelligimus quid sit memoria. Est enim nihil aliud quam quædam concatenatio idearum naturam rerum quæ extra corpus humanum sunt involventium quæ in mente fit secundum ordinem et concatenationem affectionum corporis humani. Dico primo concatenationem esse illarum tantum idearum quæ naturam rerum quæ extra corpus humanum sunt, involvunt, non autem idearum quæ earundem rerum naturam explicant. Sunt enim revera (per propositionem 16 hujus) ideæ affectionum corporis humani quæ tam hujus quam corporum externorum naturam involvunt. Dico secundo hanc concatenationem fieri secundum ordinem et concatenationem affectionum corporis humani ut ipsam distinguerem a concatenatione idearum quæ fit secundum ordinem intellectus quo res per primas suas causas mens percipit et qui in omnibus hominibus idem est. Atque hinc porro clare intelligimus cur mens ex cogitatione unius rei statim in alterius rei cogitationem incidat quæ nullam cum priore habet similitudinem; ut exempli gratia ex cogitatione vocis pomi homo romanus statim in cogitationem fructus incidet qui nullam cum articulato illo sono habet similitudinem nec aliquid commune nisi quod ejusdem hominis corpus ab his duobus affectum sæpe fuit hoc est quod ipse homo sæpe vocem pomum audivit dum ipsum fructum videret et sic unusquisque ex una in aliam cogitationem incidet prout rerum imagines uniuscujusque consuetudo in corpore ordinavit. Nam miles exempli gratia visis in arena equi vestigiis statim ex cogitatione equi in cogitationem equitis et inde in cogitationem belli etc. incidet. At rusticus ex cogitatione equi in cogitationem aratri, agri etc. incidet et sic unusquisque prout rerum imagines consuevit hoc vel alio modo jungere et concatenare, ex una in hanc vel aliam incidet cogitationem.

PROPOSITIO XIX: Mens humana ipsum humanum corpus non cognoscit nec ipsum existere scit nisi per ideas affectionum quibus corpus afficitur.

DEMONSTRATIO: Mens enim humana est ipsa idea sive cognitio corporis humani (per propositionem 13 hujus) quæ (per propositionem 9 hujus) in Deo quidem est quatenus alia rei singularis idea affectus consideratur vel quia (per postulatum 4) corpus humanum plurimis corporibus indiget a quibus continuo quasi regeneratur et ordo et connexio idearum idem est (per propositionem 7 hujus) ac ordo et connexio causarum, erit hæc idea in Deo quatenus plurimarum rerum singularium ideis affectus consideratur. Deus itaque ideam corporis humani habet sive corpus humanum cognoscit quatenus plurimis aliis ideis affectus est et non quatenus naturam humanæ mentis constituit hoc est (per corollarium propositionis 11 hujus) mens humana corpus humanum non cognoscit. At ideæ affectionum corporis in Deo sunt quatenus humanæ mentis naturam constituit sive mens humana easdem affectiones percipit (per propositionem 12 hujus) et consequenter (per propositionem 16 hujus) ipsum corpus humanum idque (per propositionem 17 hujus) ut actu existens; percipit ergo eatenus tantum mens humana ipsum humanum corpus. Q.E.D.

PROPOSITIO XX: Mentis humanæ datur etiam in Deo idea sive cognitio quæ in Deo eodem modo sequitur et ad Deum eodem modo refertur ac idea sive cognitio corporis humani.

DEMONSTRATIO: Cogitatio attributum Dei est (per propositionem 1 hujus) adeoque (per propositionem 3 hujus) tam ejus quam omnium ejus affectionum et consequenter (per propositionem 11 hujus) mentis etiam humanæ debet necessario in Deo dari idea. Deinde hæc mentis idea sive cognitio non sequitur in Deo dari quatenus infinitus sed quatenus alia rei singularis idea affectus est (per propositionem 9 hujus). Sed ordo et connexio idearum idem est ac ordo et connexio causarum (per propositionem 7 hujus); sequitur ergo hæc mentis idea sive cognitio in Deo et ad Deum eodem modo refertur ac idea sive cognitio corporis. Q.E.D.

PROPOSITIO XXI: Hæc mentis idea eodem modo unita est menti ac ipsa mens unita est corpori.

DEMONSTRATIO: Mentem unitam esse corpori ex eo ostendimus quod scilicet corpus mentis sit objectum (vide propositiones 12 et 13 hujus) adeoque per eandem illam rationem idea mentis cum suo objecto hoc est cum ipsa mente eodem modo unita esse debet ac ipsa mens unita est corpori. Q.E.D.

SCHOLIUM: Hæc propositio longe clarius intelligitur ex dictis in scholio propositionis 7 hujus; ibi enim ostendimus corporis ideam et corpus hoc est (per propositionem 13 hujus) mentem et corpus unum et idem esse individuum quod jam sub cogitationis jam sub extensionis attributo concipitur; quare mentis idea et ipsa mens una eademque est res quæ sub uno eodemque attributo nempe cogitationis concipitur. Mentis inquam idea et ipsa mens in Deo eadem necessitate ex eadem cogitandi potentia sequuntur dari. Nam revera idea mentis hoc est idea ideæ nihil aliud est quam forma ideæ quatenus hæc ut modus cogitandi absque relatione ad objectum consideratur; simulac enim quis aliquid scit, eo ipso scit se id scire et simul scit se scire quod scit et sic in infinitum. Sed de his postea.

PROPOSITIO XXII: Mens humana non tantum corporis affectiones sed etiam harum affectionum ideas percipit.

DEMONSTRATIO: Affectionum idearum ideæ in Deo eodem modo sequuntur et ad Deum eodem modo referuntur ac ipsæ affectionum ideæ; quod eodem modo demonstratur ac propositio 20 hujus. At ideæ affectionum corporis in mente humana sunt (per propositionem 12 hujus) hoc est (per corollarium propositionis 11 hujus) in Deo quatenus humanæ mentis essentiam constituit; ergo harum idearum ideæ in Deo erunt quatenus humanæ mentis cognitionem sive ideam habet hoc est (per propositionem 21 hujus) in ipsa mente humana quæ propterea non tantum corporis affectiones sed earum etiam ideas percipit. Q.E.D.

PROPOSITIO XXIII: Mens se ipsam non cognoscit nisi quatenus corporis affectionum ideas percipit.

DEMONSTRATIO: Mentis idea sive cognitio (per propositionem 20 hujus) in Deo eodem modo sequitur et ad Deum eodem modo refertur ac corporis idea sive cognitio. At quoniam (per propositionem 19 hujus) mens humana ipsum humanum corpus non cognoscit hoc est (per corollarium propositionis 11 hujus) quoniam cognitio corporis humani ad Deum non refertur quatenus humanæ mentis naturam constituit; ergo nec cognitio mentis ad Deum refertur quatenus essentiam mentis humanæ constituit atque adeo (per idem corollarium propositionis 11 hujus) mens humana eatenus se ipsam non cognoscit. Deinde affectionum quibus corpus afficitur ideæ naturam ipsius corporis humani involvunt (per propositionem 16 hujus) hoc est (per propositionem 13 hujus) cum natura mentis conveniunt; quare harum idearum cognitio cognitionem mentis necessario involvet; at (per propositionem præcedentem) harum idearum cognitio in ipsa humana mente est; ergo mens humana eatenus tantum se ipsam novit. Q.E.D.

PROPOSITIO XXIV: Mens humana partium corpus humanum componentium adæquatam cognitionem non involvit.

DEMONSTRATIO: Partes corpus humanum componentes ad essentiam ipsius corporis non pertinent nisi quatenus motus suos certa quadam ratione invicem communicant (vide definitionem post corollarium lemmatis 3) et non quatenus ut individua absque relatione ad humanum corpus considerari possunt. Sunt enim partes humani corporis (per postulatum 1) valde composita individua quorum partes (per lemma 4) a corpore humano, servata omnino ejusdem natura et forma, segregari possunt motusque suos (vide axioma 1 post lemma 3) aliis corporibus alia ratione communicare adeoque (per propositionem 3 hujus) cujuscunque partis idea sive cognitio in Deo erit et quidem (per propositionem 9 hujus) quatenus affectus consideratur alia idea rei singularis, quæ res singularis ipsa parte ordine naturæ prior est (per propositionem 7 hujus). Quod idem præterea etiam de quacunque parte ipsius individui corpus humanum componentis est dicendum adeoque cujuscunque partis corpus humanum componentis cognitio in Deo est quatenus plurimis rerum ideis affectus est et non quatenus corporis humani tantum habet ideam hoc est (per propositionem 13 hujus) ideam quæ humanæ mentis naturam constituit atque adeo (per corollarium propositionis 11 hujus) humana mens partium corpus humanum componentium adæquatam cognitionem non involvit. Q.E.D.

PROPOSITIO XXV: Idea cujuscunque affectionis corporis humani adæquatam corporis externi cognitionem non involvit.

DEMONSTRATIO: Ideam affectionis corporis humani eatenus corporis externi naturam involvere ostendimus (vide propositionem 16 hujus) quatenus externum ipsum humanum corpus certo quodam modo determinat. At quatenus externum corpus individuum est quod ad corpus humanum non refertur, ejus idea sive cognitio in Deo est (per propositionem 9 hujus) quatenus Deus affectus consideratur alterius rei idea quæ (per propositionem 7 hujus) ipso corpore externo prior est natura. Quare corporis externi adæquata cognitio in Deo non est quatenus ideam affectionis humani corporis habet sive idea affectionis corporis humani adæquatam corporis externi cognitionem non involvit. Q.E.D.

PROPOSITIO XXVI: Mens humana nullum corpus externum ut actu existens percipit nisi per ideas affectionum sui corporis.

DEMONSTRATIO: Si a corpore aliquo externo corpus humanum nullo modo affectum est, ergo (per propositionem 7 hujus) nec idea corporis humani hoc est (per propositionem 13 hujus) nec mens humana idea existentiæ illius corporis ullo etiam modo affecta est sive existentiam illius corporis externi ullo modo percipit. At quatenus corpus humanum a corpore aliquo externo aliquo modo afficitur eatenus (per propositionem 16 hujus cum corollario I ejusdem) corpus externum percipit. Q.E.D.

COROLLARIUM: Quatenus mens humana corpus externum imaginatur eatenus adæquatam ejus cognitionem non habet.

DEMONSTRATIO: Cum mens humana per ideas affectionum sui corporis corpora externa contemplatur, eandem tum imaginari dicimus (vide scholium propositionis 17 hujus) nec mens alia ratione (per propositionem præcedentem) corpora externa ut actu existentia imaginari potest. Atque adeo (per propositionem 25 hujus) quatenus mens corpora externa imaginatur, eorum adæquatam cognitionem non habet. Q.E.D.

PROPOSITIO XXVII: Idea cujuscunque affectionis corporis humani adæquatam ipsius humani corporis cognitionem non involvit.

DEMONSTRATIO: Quælibet idea cujuscunque affectionis humani corporis eatenus naturam corporis humani involvit quatenus ipsum humanum corpus certo quodam modo affici consideratur (vide propositionem 16 hujus). At quatenus corpus humanum individuum est quod multis aliis modis affici potest, ejus idea etc. Vide demonstrationem propositionis 25 hujus.

PROPOSITIO XXVIII: Ideæ affectionum corporis humani quatenus ad humanam mentem tantum referuntur, non sunt claræ et distinctæ sed confusæ.

DEMONSTRATIO: Ideæ enim affectionum corporis humani tam corporum externorum quam ipsius humani corporis naturam involvunt (per propositionem 16 hujus) nec tantum corporis humani sed ejus etiam partium naturam involvere debent; affectiones namque modi sunt (per postulatum 3) quibus partes corporis humani et consequenter totum corpus afficitur. At (per propositiones 24 et 25 hujus) corporum externorum adæquata cognitio ut et partium corpus humanum componentium in Deo non est quatenus humana mente sed quatenus aliis ideis affectus consideratur. Sunt ergo hæ affectionum ideæ quatenus ad solam humanam mentem referuntur, veluti consequentiæ absque præmissis hoc est (ut per se notum) ideæ confusæ. Q.E.D.

SCHOLIUM: Idea quæ naturam mentis humanæ constituit, demonstratur eodem modo non esse, in se sola considerata, clara et distincta, ut etiam idea mentis humanæ et ideæ idearum affectionum corporis humani quatenus ad solam mentem referuntur, quod unusquisque facile videre potest.

PROPOSITIO XXIX: Idea ideæ cujuscunque affectionis corporis humani adæquatam humanæ mentis cognitionem non involvit.

DEMONSTRATIO: Idea enim affectionis corporis humani (per propositionem 27 hujus) adæquatam ipsius corporis cognitionem non involvit sive ejus naturam adæquate non exprimit hoc est (per propositionem 13 hujus) cum natura mentis non convenit adæquate adeoque (per axioma 6 partis I) hujus ideæ idea adæquate humanæ mentis naturam non exprimit sive adæquatam ejus cognitionem non involvit. Q.E.D.

COROLLARIUM: Hinc sequitur mentem humanam quoties ex communi naturæ ordine res percipit, nec sui ipsius nec sui corporis nec corporum externorum adæquatam sed confusam tantum et mutilatam habere cognitionem. Nam mens se ipsam non cognoscit nisi quatenus ideas affectionum corporis percipit (per propositionem 23 hujus). Corpus autem suum (per propositionem 19 hujus) non percipit nisi per ipsas affectionum ideas per quas etiam tantum (per propositionem 26 hujus) corpora externa percipit atque adeo quatenus eas habet, nec sui ipsius (per propositionem 29 hujus) nec sui corporis (per propositionem 27 hujus) nec corporum externorum (per propositionem 25 hujus) habet adæquatam cognitionem sed tantum (per propositionem 28 hujus cum ejus scholio) mutilatam et confusam. Q.E.D.

SCHOLIUM: Dico expresse quod mens nec sui ipsius nec sui corporis nec corporum externorum adæquatam sed confusam tantum et mutilatam cognitionem habeat quoties ex communi naturæ ordine res percipit hoc est quoties externe, ex rerum nempe fortuito occursu, determinatur ad hoc vel illud contemplandum et non quoties interne, ex eo scilicet quod res plures simul contemplatur, determinatur ad earundem convenientias, differentias et oppugnantias intelligendum; quoties enim hoc vel alio modo interne disponitur, tum res clare et distincte contemplatur, ut infra ostendam.

PROPOSITIO XXX: Nos de duratione nostri corporis nullam nisi admodum inadæquatam cognitionem habere possumus.

DEMONSTRATIO: Nostri corporis duratio ab ejus essentia non dependet (per axioma 1 hujus) nec etiam ab absoluta Dei natura (per propositionem 21 partis I). Sed (per propositionem 28 partis I) ad existendum et operandum determinatur a talibus causis quæ etiam ab aliis determinatæ sunt ad existendum et operandum certa ac determinata ratione et hæ iterum ab aliis et sic in infinitum. Nostri igitur corporis duratio a communi naturæ ordine et rerum constitutione pendet. Qua autem ratione constitutæ sint, ejus rei adæquata cognitio datur in Deo quatenus earum omnium ideas et non quatenus tantum humani corporis ideam habet (per corollarium propositionis 9 hujus); quare cognitio durationis nostri corporis est in Deo admodum inadæquata quatenus tantum naturam mentis humanæ constituere consideratur hoc est (per corollarium propositionis 11 hujus) hæc cognitio est in nostra mente admodum inadæquata. Q.E.D.

PROPOSITIO XXXI: Nos de duratione rerum singularium quæ extra nos sunt, nullam nisi admodum inadæquatam cognitionem habere possumus.

DEMONSTRATIO: Unaquæque enim res singularis sicuti humanum corpus ab alia re singulari determinari debet ad existendum et operandum certa ac determinata ratione et hæc iterum ab alia et sic in infinitum (per propositionem 28 partis I). Cum autem ex hac communi rerum singularium proprietate in præcedenti propositione demonstraverimus nos de duratione nostri corporis non nisi admodum inadæquatam cognitionem habere, ergo hoc idem de rerum singularium duratione erit concludendum quod scilicet ejus non nisi admodum inadæquatam cognitionem habere possumus. Q.E.D.

COROLLARIUM: Hinc sequitur omnes res particulares contingentes et corruptibiles esse. Nam de earum duratione nullam adæquatam cognitionem habere possumus (per propositionem præcedentem) et hoc est id quod per rerum contingentiam et corruptionis possibilitatem nobis est intelligendum (vide scholium I propositionis 33 partis I). Nam (per propositionem 29 partis I) præter hoc nullum datur contingens.

PROPOSITIO XXXII: Omnes ideæ quatenus ad Deum referuntur, veræ sunt.

DEMONSTRATIO: Omnes enim ideæ quæ in Deo sunt, cum suis ideatis omnino conveniunt (per corollarium propositionis 7 hujus) adeoque (per axioma 6 partis I) omnes veræ sunt. Q.E.D.

PROPOSITIO XXXIII: Nihil in ideis positivum est propter quod falsæ dicuntur.

DEMONSTRATIO: Si negas, concipe si fieri potest, modum positivum cogitandi qui formam erroris sive falsitatis constituat. Hic cogitandi modus non potest esse in Deo (per propositionem præcedentem); extra Deum autem etiam nec esse nec concipi potest (per propositionem 15 partis I). Atque adeo nihil potest dari positivum in ideis propter quod falsæ dicuntur. Q.E.D.

PROPOSITIO XXXIV: Omnis idea quæ in nobis est absoluta sive adæquata et perfecta, vera est.

DEMONSTRATIO: Cum dicimus dari in nobis ideam adæquatam et perfectam, nihil aliud dicimus (per corollarium propositionis 11 hujus) quam quod in Deo quatenus nostræ mentis essentiam constituit, detur idea adæquata et perfecta et consequenter (per propositionem 32 hujus) nihil aliud dicimus quam quod talis idea sit vera. Q.E.D.

PROPOSITIO XXXV: Falsitas consistit in cognitionis privatione quam ideæ inadæquatæ sive mutilatæ et confusæ involvunt.

DEMONSTRATIO: Nihil in ideis positivum datur quod falsitatis formam constituat (per propositionem 33 hujus); at falsitas in absoluta privatione consistere nequit (mentes enim, non corpora errare nec falli dicuntur) neque etiam in absoluta ignorantia; diversa enim sunt ignorare et errare; quare in cognitionis privatione quam rerum inadæquata cognitio sive ideæ inadæquatæ et confusæ involvunt, consistit. Q.E.D.

SCHOLIUM: In scholio propositionis 17 hujus partis explicui qua ratione error in cognitionis privatione consistit sed ad uberiorem hujus rei explicationem exemplum dabo nempe falluntur homines quod se liberos esse putant, quæ opinio in hoc solo consistit quod suarum actionum sint conscii et ignari causarum a quibus determinantur. Hæc ergo est eorum libertatis idea quod suarum actionum nullam cognoscant causam. Nam quod aiunt humanas actiones a voluntate pendere, verba sunt quorum nullam habent ideam. Quid enim voluntas sit et quomodo moveat corpus, ignorant omnes; qui aliud jactant et animæ sedes et habitacula fingunt, vel risum vel nauseam movere solent. Sic cum solem intuemur, eum ducentos circiter pedes a nobis distare imaginamur, qui error in hac sola imaginatione non consistit sed in eo quod dum ipsum sic imaginamur, veram ejus distantiam et hujus imaginationis causam ignoramus. Nam tametsi postea cognoscamus eundem ultra 600 terræ diametros a nobis distare, ipsum nihilominus prope adesse imaginabimur; non enim solem adeo propinquum imaginamur propterea quod veram ejus distantiam ignoramus sed propterea quod affectio nostri corporis essentiam solis involvit quatenus ipsum corpus ab eodem afficitur.

PROPOSITIO XXXVI: Ideæ inadæquatæ et confusæ eadem necessitate consequuntur ac adæquatæ sive claræ ac distinctæ ideæ.

DEMONSTRATIO: Ideæ omnes in Deo sunt (per propositionem 15 partis I) et quatenus ad Deum referuntur, sunt veræ (per propositionem 32 hujus) et (per corollarium propositionis 7 hujus) adæquatæ adeoque nullæ inadæquatæ nec confusæ sunt nisi quatenus ad singularem alicujus mentem referuntur (qua de re vide propositiones 24 et 28 hujus) adeoque omnes tam adæquatæ quam inadæquatæ eadem necessitate (per corollarium propositionis 6 hujus) consequuntur. Q.E.D.

PROPOSITIO XXXVII: Id quod omnibus commune (de his vide supra lemma 2) quodque æque in parte ac in toto est, nullius rei singularis essentiam constituit.

DEMONSTRATIO: Si negas, concipe si fieri potest, id essentiam alicujus rei singularis constituere nempe essentiam B. Ergo (per definitionem 2 hujus) id sine B non poterit esse neque concipi; atqui hoc est contra hypothesin : ergo id ad essentiam B non pertinet nec alterius rei singularis essentiam constituit. Q.E.D.

PROPOSITIO XXXVIII: Illa quæ omnibus communia quæque æque in parte ac in toto sunt, non possunt concipi nisi adæquate.

DEMONSTRATIO: Sit A aliquid quod omnibus corporibus commune quodque æque in parte cujuscunque corporis ac in toto est. Dico A non posse concipi nisi adæquate. Nam ejus idea (per corollarium propositionis 7 hujus) erit necessario in Deo adæquata tam quatenus ideam corporis humani quam quatenus ideas habet ejusdem affectionum quæ (per propositiones 16, 25 et 27 hujus) tam corporis humani quam corporum externorum naturam ex parte involvunt hoc est (per propositiones 12 et 13 hujus) hæc idea erit necessario in Deo adæquata quatenus mentem humanam constituit sive quatenus ideas habet quæ in mente humana sunt; mens igitur (per corollarium propositionis 11 hujus) A necessario adæquate percipit idque tam quatenus se quam quatenus suum vel quodcunque externum corpus percipit nec A alio modo potest concipi. Q.E.D.

COROLLARIUM: Hinc sequitur dari quasdam ideas sive notiones omnibus hominibus communes. Nam (per lemma 2) omnia corpora in quibusdam conveniunt, quæ (per propositionem præcedentem) ab omnibus debent adæquate sive clare et distincte percipi.

PROPOSITIO XXXIX: Id quod corpori humano et quibusdam corporibus externis a quibus corpus humanum affici solet, commune est et proprium quodque in cujuscunque horum parte æque ac in toto est, ejus etiam idea erit in mente adæquata.

DEMONSTRATIO: Sit A id quod corpori humano et quibusdam corporibus externis commune est et proprium quodque æque in humano corpore ac in iisdem corporibus externis et quod denique æque in cujuscunque corporis externi parte ac in toto est. Ipsius A dabitur in Deo idea adæquata (per corollarium propositionis 7 hujus) tam quatenus ideam corporis humani quam quatenus positorum corporum externorum ideas habet. Ponatur jam humanum corpus a corpore externo affici per id quod cum eo habet commune hoc est ab A; hujus affectionis idea proprietatem A involvet (per propositionem 16 hujus) atque adeo (per idem corollarium propositionis 7 hujus) idea hujus affectionis quatenus proprietatem A involvit, erit in Deo adæquata quatenus idea corporis humani affectus est hoc est (per propositionem 13 hujus) quatenus mentis humanæ naturam constituit adeoque (per corollarium propositionis 11 hujus) hæc idea est etiam in mente humana adæquata. Q.E.D.

COROLLARIUM: Hinc sequitur quod mens eo aptior est ad plura adæquate percipiendum quo ejus corpus plura habet cum aliis corporibus communia.

PROPOSITIO XL: Quæcunque ideæ in mente sequuntur ex ideis quæ in ipsa sunt adæquatæ, sunt etiam adæquatæ.

DEMONSTRATIO: Patet. Nam cum dicimus in mente humana ideam sequi ex ideis quæ in ipsa sunt adæquatæ, nihil aliud dicimus (per corollarium propositionis 11 hujus) quam quod in ipso divino intellectu detur idea cujus Deus est causa, non quatenus infinitus est nec quatenus plurimarum rerum singularium ideis affectus est sed quatenus tantum humanæ mentis essentiam constituit.

SCHOLIUM I: His causam notionum quæ communes vocantur quæque ratiocinii nostri fundamenta sunt, explicui. Sed aliæ quorundam axiomatum sive notionum causæ dantur quas hac nostra methodo explicare e re foret; ex iis namque constaret quænam notiones præ reliquis utiliores, quænam vero vix ullius usus essent. Deinde quænam communes et quænam iis tantum qui præjudiciis non laborant, claræ et distinctæ et quænam denique male fundatæ sint. Præterea constaret unde notiones illæ quas secundas vocant et consequenter axiomata quæ in iisdem fundantur suam duxerunt originem et alia quæ circa hæc aliquando meditatus sum. Sed quoniam hæc alii dicavi tractatui et etiam ne propter nimiam hujus rei prolixitatem fastidium crearem, hac re hic supersedere decrevi. Attamen ne quid horum omittam quod scitu necessarium sit, causas breviter addam ex quibus termini transcendentales dicti suam duxerunt originem ut Ens, Res, Aliquid. Hi termini ex hoc oriuntur quod scilicet humanum corpus quandoquidem limitatum est, tantum est capax certi imaginum numeri (quid imago sit explicui in scholio propositionis 17 hujus) in se distincte simul formandi, qui si excedatur, hæ imagines confundi incipient et si hic imaginum numerus quarum corpus est capax ut eas in se simul distincte formet, longe excedatur, omnes inter se plane confundentur. Cum hoc ita se habeat, patet ex corollario propositionis 17 et propositione 18 hujus quod mens humana tot corpora distincte simul imaginari poterit quot in ipsius corpore imagines possunt simul formari. At ubi imagines in corpore plane confunduntur, mens etiam omnia corpora confuse sine ulla distinctione imaginabitur et quasi sub uno attributo comprehendet nempe sub attributo entis, rei etc. Potest hoc etiam ex eo deduci quod imagines non semper æque vigeant et ex aliis causis his analogis quas hic explicare non est opus nam ad nostrum ad quem collimamus scopum, unam tantum sufficit considerare. Nam omnes huc redeunt quod hi termini ideas significent summo gradu confusas. Ex similibus deinde causis ortæ sunt notiones illæ quas universales vocant ut Homo, Equus, Canis etc. videlicet quia in corpore humano tot imagines exempli gratia hominum formantur simul ut vim imaginandi, non quidem penitus sed eo usque tamen superent ut singulorum parvas differentias (videlicet uniuscujusque colorem, magnitudinem etc.) eorumque determinatum numerum mens imaginari nequeat et id tantum in quo omnes quatenus corpus ab iisdem afficitur, conveniunt, distincte imaginetur nam ab eo corpus maxime scilicet ab unoquoque singulari affectum fuit atque hoc nomine hominis exprimit hocque de infinitis singularibus prædicat. Nam singularium determinatum numerum ut diximus imaginari nequit. Sed notandum has notiones non ab omnibus eodem modo formari sed apud unumquemque variare pro ratione rei a qua corpus affectum sæpius fuit quamque facilius mens imaginatur vel recordatur. Exempli gratia qui sæpius cum admiratione hominum staturam contemplati sunt, sub nomine hominis intelligent animal erectæ staturæ; qui vero aliud assueti sunt contemplari, aliam hominum communem imaginem formabunt nempe hominem esse animal risibile, animal bipes sine plumis, animal rationale et sic de reliquis unusquisque pro dispositione sui corporis rerum universales imagines formabit. Quare non mirum est quod inter philosophos qui res naturales per solas rerum imagines explicare voluerunt, tot sint ortæ controversiæ.

SCHOLIUM II: Ex omnibus supra dictis clare apparet nos multa percipere et notiones universales formare I° ex singularibus nobis per sensus mutilate, confuse et sine ordine ad intellectum repræsentatis (vide corollarium propositionis 29 hujus) et ideo tales perceptiones cognitionem ab experientia vaga vocare consuevi. II° ex signis exempli gratia ex eo quod auditis aut lectis quibusdam verbis rerum recordemur et earum quasdam ideas formemus similes iis per quas res imaginamur (vide scholium propositionis 18 hujus). Utrumque hunc res contemplandi modum cognitionem primi generis, opinionem vel imaginationem in posterum vocabo. III° denique ex eo quod notiones communes rerumque proprietatum ideas adæquatas habemus (vide corollarium propositionis 38 et propositionem 39 cum ejus corollario et propositionem 40 hujus) atque hunc rationem et secundi generis cognitionem vocabo. Præter hæc duo cognitionis genera datur, ut in sequentibus ostendam, aliud tertium quod scientiam intuitivam vocabimus. Atque hoc cognoscendi genus procedit ab adæquata idea essentiæ formalis quorundam Dei attributorum ad adæquatam cognitionem essentiæ rerum. Hæc omnia unius rei exemplo explicabo. Dantur exempli gratia tres numeri ad quartum obtinendum qui sit ad tertium ut secundus ad primum. Non dubitant mercatores secundum in tertium ducere et productum per primum dividere quia scilicet ea quæ a magistro absque ulla demonstratione audiverunt, nondum tradiderunt oblivioni vel quia id sæpe in numeris simplicissimis experti sunt vel ex vi demonstrationis propositionis 19 libri 7 Euclidis nempe ex communi proprietate proportionalium. At in numeris simplicissimis nihil horum opus est. Exempli gratia datis numeris 1, 2, 3, nemo non videt quartum numerum proportionalem esse 6 atque hoc multo clarius quia ex ipsa ratione quam primum ad secundum habere uno intuitu videmus, ipsum quartum concludimus.

PROPOSITIO XLI: Cognitio primi generis unica est falsitatis causa, secundi autem et tertii est necessario vera.

DEMONSTRATIO: Ad primi generis cognitionem illas omnes ideas diximus in præcedenti scholio pertinere quæ sunt inadæquatæ et confusæ atque adeo (per propositionem 35 hujus) hæc cognitio unica est falsitatis causa. Deinde ad cognitionem secundi et tertii illas pertinere diximus quæ sunt adæquatæ adeoque (per propositionem 34 hujus) est necessario vera. Q.E.D.

PROPOSITIO XLII: Secundi et tertii et non primi generis cognitio docet nos verum a falso distinguere.

DEMONSTRATIO: Hæc propositio per se patet. Qui enim inter verum et falsum scit distinguere, debet adæquatam veri et falsi habere ideam hoc est (per II scholium propositionis 40 hujus) verum et falsum secundo aut tertio cognitionis genere cognoscere.

PROPOSITIO XLIII: Qui veram habet ideam, simul scit se veram habere ideam nec de rei veritate potest dubitare.

DEMONSTRATIO: Idea vera in nobis est illa quæ in Deo quatenus per naturam mentis humanæ explicatur, est adæquata (per corollarium propositionis 11 hujus). Ponamus itaque dari in Deo quatenus per naturam mentis humanæ explicatur, ideam adæquatam A. Hujus ideæ debet necessario dari etiam in Deo idea quæ ad Deum eodem modo refertur ac idea A (per propositionem 20 hujus cujus demonstratio universalis est). At idea A ad Deum referri supponitur quatenus per naturam mentis humanæ explicatur; ergo etiam idea ideæ A ad Deum eodem modo debet referri hoc est (per idem corollarium propositionis 11 hujus) hæc adæquata idea ideæ A erit in ipsa mente quæ ideam adæquatam A habet adeoque qui adæquatam habet ideam sive (per propositionem 34 hujus) qui vere rem cognoscit, debet simul suæ cognitionis adæquatam habere ideam sive veram cognitionem hoc est (ut per se manifestum) debet simul esse certus. Q.E.D.

SCHOLIUM: In scholio propositionis 21 hujus partis explicui quid sit idea ideæ sed notandum præcedentem propositionem per se satis esse manifestam. Nam nemo qui veram habet ideam, ignorat veram ideam summam certitudinem involvere; veram namque habere ideam nihil aliud significat quam perfecte sive optime rem cognoscere nec sane aliquis de hac re dubitare potest nisi putet ideam quid mutum instar picturæ in tabula et non modum cogitandi esse nempe ipsum intelligere et quæso quis scire potest se rem aliquam intelligere nisi prius rem intelligat? hoc est quis potest scire se de aliqua re certum esse nisi prius de ea re certus sit? Deinde quid idea vera clarius et certius dari potest quod norma sit veritatis? Sane sicut lux seipsam et tenebras manifestat, sic veritas norma sui et falsi est. Atque his me ad has quæstiones respondisse puto nempe si idea vera quatenus tantum dicitur cum suo ideato convenire, a falsa distinguitur, nihil ergo realitatis aut perfectionis idea vera habet præ falsa (quandoquidem per solam denominationem extrinsecam distinguuntur) et consequenter neque etiam homo qui veras præ illo qui falsas tantum ideas habet? Deinde unde fit ut homines falsas habeant ideas? Et denique unde aliquis certo scire potest se ideas habere quæ cum suis ideatis conveniant? Ad has inquam quæstiones me jam respondisse puto. Nam quod ad differentiam inter ideam veram et falsam attinet, constat ex propositione 35 hujus illam ad hanc sese habere ut ens ad non-ens. Falsitatis autem causas a propositione 19 usque ad 35 cum ejus scholio clarissime ostendi. Ex quibus etiam apparet quid homo qui veras habet ideas, homini qui non nisi falsas habet, intersit. Quod denique ultimum attinet nempe undenam homo scire potest se habere ideam quæ cum suo ideato conveniat, id modo satis superque ostendi ex hoc solo oriri quod ideam habet quæ cum suo ideato convenit sive quod veritas sui sit norma. His adde quod mens nostra quatenus res vere percipit, pars est infiniti Dei intellectus (per corollarium propositionis 11 hujus) adeoque tam necesse est ut mentis claræ et distinctæ ideæ veræ sint ac Dei ideæ.

PROPOSITIO XLIV: De natura rationis non est res ut contingentes sed ut necessarias contemplari.

DEMONSTRATIO: De natura rationis est res vere percipere (per propositionem 41 hujus) nempe (per axioma 6 partis I) ut in se sunt hoc est (per propositionem 29 partis I) non ut contingentes sed ut necessarias. Q.E.D.

COROLLARIUM I: Hinc sequitur a sola imaginatione pendere quod res tam respectu præteriti quam futuri ut contingentes contemplemur.

SCHOLIUM: Qua autem ratione hoc fiat paucis explicabo. Ostendimus supra (propositione 17 hujus cum ejus corollario) mentem, quamvis res non existant, eas tamen semper ut sibi præsentes imaginari nisi causæ occurrant quæ earum præsentem existentiam secludant. Deinde (propositione 18 hujus) ostendimus quod si corpus humanum semel a duobus corporibus externis simul affectum fuit, ubi mens postea eorum alterutrum imaginabitur, statim et alterius recordabitur hoc est ambo ut sibi præsentia contemplabitur nisi causæ occurrant quæ eorum præsentem existentiam secludant. Præterea nemo dubitat quin etiam tempus imaginemur nempe ex eo quod corpora alia aliis tardius vel celerius vel æque celeriter moveri imaginemur. Ponamus itaque puerum qui heri prima vice hora matutina viderit Petrum, meridiana autem Paulum et vespertina Simeonem atque hodie iterum matutina hora Petrum. Ex propositione 18 hujus patet quod simulac matutinam lucem videt, illico solem eandem cæli quam die præcedenti viderit partem percurrentem sive diem integrum et simul cum tempore matutino Petrum, cum meridiano autem Paulum et cum vespertino Simeonem imaginabitur hoc est Pauli et Simeonis existentiam cum relatione ad futurum tempus imaginabitur et contra si hora vespertina Simeonem videat, Paulum et Petrum ad tempus præteritum referet, eosdem scilicet simul cum tempore præterito imaginando atque hæc eo constantius quo sæpius eos eodem hoc ordine viderit. Quod si aliquando contingat ut alia quadam vespera loco Simeonis Jacobum videat, tum sequenti mane cum tempore vespertino jam Simeonem jam Jacobum, non vero ambos simul imaginabitur. Nam alterutrum tantum, non autem ambos simul tempore vespertino vidisse supponitur. Fluctuabitur itaque ejus imaginatio et cum futuro tempore vespertino jam hunc jam illum imaginabitur hoc est neutrum certo sed utrumque contingenter futurum contemplabitur. Atque hæc imaginationis fluctuatio eadem erit si imaginatio rerum sit quas eodem modo cum relatione ad tempus præteritum vel præsens contemplamur et consequenter res tam ad tempus præsens quam ad præteritum vel futurum relatas ut contingentes imaginabimur.

COROLLARIUM II: De natura rationis est res sub quadam æternitatis specie percipere.

DEMONSTRATIO: De natura enim rationis est res ut necessarias et non ut contingentes contemplari (per propositionem præcedentem). Hanc autem rerum necessitatem (per propositionem 41 hujus) vere hoc est (per axioma 6 partis I) ut in se est, percipit. Sed (per propositionem 16 partis I) hæc rerum necessitas est ipsa Dei æternæ naturæ necessitas; ergo de natura rationis est res sub hac æternitatis specie contemplari. Adde quod fundamenta rationis notiones sint (per propositionem 38 hujus) quæ illa explicant quæ omnibus communia sunt quæque (per propositionem 37 hujus) nullius rei singularis essentiam explicant quæque propterea absque ulla temporis relatione sed sub quadam æternitatis specie debent concipi. Q.E.D.

PROPOSITIO XLV: Unaquæque cujuscunque corporis vel rei singularis actu existentis idea Dei æternam et infinitam essentiam necessario involvit.

DEMONSTRATIO: Idea rei singularis actu existentis ipsius rei tam essentiam quam existentiam necessario involvit (per corollarium propositionis 8 hujus). At res singulares (per propositionem 15 partis I) non possunt sine Deo concipi sed quia (per propositionem 6 hujus) Deum pro causa habent quatenus sub attributo consideratur cujus res ipsæ modi sunt, debent necessario earum ideæ (per axioma 4 partis I) ipsarum attributi conceptum hoc est (per definitionem 6 partis I) Dei æternam et infinitam essentiam involvere. Q.E.D.

SCHOLIUM: Hic per existentiam non intelligo durationem hoc est existentiam quatenus abstracte concipitur et tanquam quædam quantitatis species. Nam loquor de ipsa natura existentiæ quæ rebus singularibus tribuitur propterea quod ex æterna necessitate Dei naturæ infinita infinitis modis sequuntur (vide propositionem 16 partis I). Loquor inquam de ipsa existentia rerum singularium quatenus in Deo sunt. Nam etsi unaquæque ab alia re singulari determinetur ad certo modo existendum, vis tamen qua unaquæque in existendo perseverat, ex æterna necessitate naturæ Dei sequitur. Qua de re vide corollarium propositionis 24 partis I.

PROPOSITIO XLVI: Cognitio æternæ et infinitæ essentiæ Dei quam unaquæque idea involvit, est adæquata et perfecta.

DEMONSTRATIO: Demonstratio præcedentis propositionis universalis est et sive res ut pars sive ut totum consideretur, ejus idea sive totius sit sive partis (per propositionem præcedentem) Dei æternam et infinitam essentiam involvet. Quare id quod cognitionem æternæ et infinitæ essentiæ Dei dat, omnibus commune et æque in parte ac in toto est adeoque (per propositionem 38 hujus) erit hæc cognitio adæquata. Q.E.D.

PROPOSITIO XLVII : Mens humana adæquatam habet cognitionem æternæ et infinitæ essentiæ Dei.

DEMONSTRATIO: Mens humana ideas habet (per propositionem 22 hujus) ex quibus (per propositionem 23 hujus) se suumque corpus (per propositionem 19 hujus) et (per corollarium I propositionis 16 et per propositionem 17 hujus) corpora externa ut actu existentia percipit adeoque (per propositiones 45 et 46 hujus) cognitionem æternæ et infinitæ essentiæ Dei habet adæquatam. Q.E.D.

SCHOLIUM: Hinc videmus Dei infinitam essentiam ejusque æternitatem omnibus esse notam. Cum autem omnia in Deo sint et per Deum concipiantur, sequitur nos ex cognitione hac plurima posse deducere quæ adæquate cognoscamus atque adeo tertium illud cognitionis genus formare de quo diximus in scholio II propositionis 40 hujus partis et de cujus præstantia et utilitate in quinta parte erit nobis dicendi locus. Quod autem homines non æque claram Dei ac notionum communium habeant cognitionem, inde fit quod Deum imaginari nequeant ut corpora et quod nomen "Deus" junxerunt imaginibus rerum quas videre solent; quod homines vix vitare possunt quia continuo a corporibus externis afficiuntur. Et profecto plerique errores in hoc solo consistunt quod scilicet nomina rebus non recte applicamus. Cum enim aliquis ait lineas quæ ex centro circuli ad ejusdem circumferentiam ducuntur esse inæquales, ille sane aliud tum saltem per circulum intelligit quam mathematici. Sic cum homines in calculo errant, alios numeros in mente, alios in charta habent. Quare si ipsorum mentem spectes, non errant sane; videntur tamen errare quia ipsos in mente putamus habere numeros qui in charta sunt. Si hoc non esset, nihil eosdem errare crederemus; ut non credidi quendam errare quem nuper audivi clamantem suum atrium volasse in gallinam vicini quia scilicet ipsius mens satis perspecta mihi videbatur. Atque hinc pleræque oriuntur controversiæ nempe quia homines mentem suam non recte explicant vel quia alterius mentem male interpretantur. Nam revera dum sibi maxime contradicunt, vel eadem vel diversa cogitant ita ut quos in alio errores et absurda esse putant, non sint.

PROPOSITIO XLVIII: In mente nulla est absoluta sive libera voluntas sed mens ad hoc vel illud volendum determinatur a causa quæ etiam ab alia determinata est et hæc iterum ab alia et sic in infinitum.

DEMONSTRATIO: Mens certus et determinatus modus cogitandi est (per propositionem 11 hujus) adeoque (per corollarium II propositionis 17 partis I) suarum actionum non potest esse causa libera sive absolutam facultatem volendi et nolendi habere non potest sed ad hoc vel illud volendum (per propositionem 28 partis I) determinari debet a causa quæ etiam ab alia determinata est et hæc iterum ab alia etc. Q.E.D.

SCHOLIUM: Eodem hoc modo demonstratur in mente nullam dari facultatem absolutam intelligendi, cupiendi, amandi etc. Unde sequitur has et similes facultates vel prorsus fictitias vel nihil esse præter entia metaphysica vel universalia quæ ex particularibus formare solemus. Adeo ut intellectus et voluntas ad hanc et illam ideam vel ad hanc et illam volitionem eodem modo sese habeant ac lapideitas ad hunc et illum lapidem vel ut homo ad Petrum et Paulum. Causam autem cur homines se liberos esse putent explicuimus in appendice partis primæ. Verum antequam ulterius pergam, venit hic notandum me per voluntatem affirmandi et negandi facultatem, non autem cupiditatem intelligere; facultatem inquam intelligo qua mens quid verum quidve falsum sit, affirmat vel negat et non cupiditatem qua mens res appetit vel aversatur. At postquam demonstravimus has facultates notiones esse universales quæ a singularibus ex quibus easdem formamus, non distinguuntur, inquirendum jam est an ipsæ volitiones aliquid sint præter ipsas rerum ideas. Inquirendum inquam est an in mente alia affirmatio et negatio detur præter illam quam idea quatenus idea est, involvit, qua de re vide sequentem propositionem ut et demonstrationem 3 hujus ne cogitatio in picturas incidat. Non enim per ideas imagines quales in fundo oculi et si placet, in medio cerebro formantur sed cogitationis conceptus intelligo.

PROPOSITIO XLIX: In mente nulla datur volitio sive affirmatio et negatio præter illam quam idea quatenus idea est, involvit.

DEMONSTRATIO: In mente (per propositionem præcedentem) nulla datur absoluta facultas volendi et nolendi sed tantum singulares volitiones nempe hæc et illa affirmatio et hæc et illa negatio. Concipiamus itaque singularem aliquam volitionem nempe modum cogitandi quo mens affirmat tres angulos trianguli æquales esse duobus rectis. Hæc affirmatio conceptum sive ideam trianguli involvit hoc est sine idea trianguli non potest concipi. Idem enim est si dicam quod A conceptum B debeat involvere ac quod A sine B non possit concipi. Deinde hæc affirmatio (per axioma 3 hujus) non potest etiam sine idea trianguli esse. Hæc ergo affirmatio sine idea trianguli nec esse nec concipi potest. Porro hæc trianguli idea hanc eandem affirmationem involvere debet nempe quod tres ejus anguli æquentur duobus rectis. Quare et vice versa hæc trianguli idea sine hac affirmatione nec esse nec concipi potest adeoque (per definitionem 2 hujus) hæc affirmatio ad essentiam ideæ trianguli pertinet nec aliud præter ipsam est. Et quod de hac volitione diximus (quandoquidem eam ad libitum sumpsimus) dicendum etiam est de quacunque volitione nempe quod præter ideam nihil sit. Q.E.D.

COROLLARIUM: Voluntas et intellectus unum et idem sunt.

DEMONSTRATIO: Voluntas et intellectus nihil præter ipsas singulares volitiones et ideas sunt (per propositionem 48 hujus et ejusdem scholium). At singularis volitio et idea (per propositionem præcedentem) unum et idem sunt, ergo voluntas et intellectus unum et idem sunt. Q.E.D.

SCHOLIUM: His causam quæ communiter erroris esse statuitur, sustulimus. Supra autem ostendimus falsitatem in sola privatione quam ideæ mutilatæ et confusæ involvunt, consistere. Quare idea falsa quatenus falsa est, certitudinem non involvit. Cum itaque dicimus hominem in falsis acquiescere nec de iis dubitare, non ideo ipsum certum esse sed tantum non dubitare dicimus vel quod in falsis acquiescit quia nullæ causæ dantur quæ efficiant ut ipsius imaginatio fluctuetur. Qua de re vide scholium propositionis 44 hujus partis. Quantumvis igitur homo falsis adhærere supponatur, nunquam tamen ipsum certum esse dicemus. Nam per certitudinem quid positivum intelligimus (vide propositionem 43 hujus cum ejusdem scholio) non vero dubitationis privationem. At per certitudinis privationem falsitatem intelligimus. Sed ad uberiorem explicationem præcedentis propositionis quædam monenda supersunt. Superest deinde ut ad objectiones quæ in nostram hanc doctrinam objici possunt, respondeam et denique ut omnem amoveam scrupulum, operæ pretium esse duxi hujus doctrinæ quasdam utilitates indicare. Quasdam inquam nam præcipuæ ex iis quæ in quinta parte dicemus, melius intelligentur.
Incipio igitur a primo lectoresque moneo ut accurate distinguant inter ideam sive mentis conceptum et inter imagines rerum quas imaginamur. Deinde necesse est ut distinguant inter ideas et verba quibus res significamus. Nam quia hæc tria, imagines scilicet verba et ideæ, a multis vel plane confunduntur vel non satis accurate vel denique non satis caute distinguuntur, ideo hanc de voluntate doctrinam scitu prorsus necessariam tam ad speculationem quam ad vitam sapienter instituendam plane ignorarunt. Quippe qui putant ideas consistere in imaginibus quæ in nobis ex corporum occursu formantur, sibi persuadent ideas illas rerum quarum similem nullam imaginem formare possumus, non esse ideas sed tantum figmenta quæ ex libero voluntatis arbitrio fingimus; ideas igitur veluti picturas in tabula mutas aspiciunt et hoc præjudicio præoccupati non vident ideam quatenus idea est, affirmationem aut negationem involvere. Deinde qui verba confundunt cum idea vel cum ipsa affirmatione quam idea involvit, putant se posse contra id quod sentiunt velle quando aliquid solis verbis contra id quod sentiunt affirmant aut negant. Hæc autem præjudicia exuere facile is poterit qui ad naturam cogitationis attendit, quæ extensionis conceptum minime involvit atque adeo clare intelliget ideam (quandoquidem modus cogitandi est) neque in rei alicujus imagine neque in verbis consistere. Verborum namque et imaginum essentia a solis motibus corporeis constituitur, qui cogitationis conceptum minime involvunt. Atque hæc pauca de his monuisse sufficiat, quare ad prædictas objectiones transeo.
Harum prima est quod constare putant voluntatem latius se extendere quam intellectum atque adeo ab eodem diversam esse. Ratio autem cur putant voluntatem latius se extendere quam intellectum est quia se experiri aiunt se non majore assentiendi sive affirmandi et negandi facultate indigere ad infinitis aliis rebus quas non percipimus, assentiendum quam jam habemus, at quidem majore facultate intelligendi. Distinguitur ergo voluntas ab intellectu quod finitus hic sit, illa autem infinita.
Secundo nobis objici potest quod experientia nihil clarius videatur docere quam quod nostrum judicium possumus suspendere ne rebus quas percipimus, assentiamur; quod hinc etiam confirmatur quod nemo dicitur decipi quatenus aliquid percipit sed tantum quatenus assentitur aut dissentitur. Exempli gratia qui equum alatum fingit, non ideo concedit dari equum alatum hoc est non ideo decipitur nisi simul concedat dari equum alatum; nihil igitur clarius videtur docere experientia quam quod voluntas sive facultas assentiendi libera sit et a facultate intelligendi diversa.
Tertio objici potest quod una affirmatio non plus realitatis videtur continere quam alia hoc est non majore potentia indigere videmur ad affirmandum verum esse id quod verum est, quam ad aliquid quod falsum est, verum esse affirmandum; at unam ideam plus realitatis sive perfectionis quam aliam habere percipimus; quantum enim objecta alia aliis præstantiora tantum etiam eorum ideæ aliæ aliis perfectiores sunt; ex quibus etiam constare videtur differentia inter voluntatem et intellectum.
Quarto objici potest si homo non operatur ex libertate voluntatis, quid ergo fiet si in æquilibrio sit ut Buridani asina? Famene et siti peribit? Quod si concedam, viderer asinam vel hominis statuam, non hominem concipere; si autem negem, ergo seipsum determinabit et consequenter eundi facultatem et faciendi quicquid velit, habet. Præter hæc alia forsan possunt objici sed quia inculcare non teneor quid unusquisque somniare potest, ad has objectiones tantum respondere curabo idque quam potero breviter.
Et quidem ad primam dico me concedere voluntatem latius se extendere quam intellectum si per intellectum claras tantummodo et distinctas ideas intelligant sed nego voluntatem latius se extendere quam perceptiones sive concipiendi facultatem nec sane video cur facultas volendi potius dicenda est infinita quam sentiendi facultas; sicut enim infinita (unum tamen post aliud nam infinita simul affirmare non possumus) eadem volendi facultate possumus affirmare, sic etiam infinita corpora (unum nempe post aliud) eadem sentiendi facultate possumus sentire sive percipere. Quod si dicant infinita dari quæ percipere non possumus? regero nos ea ipsa nulla cogitatione et consequenter nulla volendi facultate posse assequi. At dicunt si Deus vellet efficere ut ea etiam perciperemus, majorem quidem facultatem percipiendi deberet nobis dare sed non majorem quam dedit volendi facultatem; quod idem est ac si dicerent quod si Deus velit efficere ut infinita alia entia intelligeremus, necesse quidem esset ut nobis daret majorem intellectum sed non universaliorem entis ideam quam dedit ad eadem infinita entia amplectendum. Ostendimus enim voluntatem ens esse universale sive ideam qua omnes singulares volitiones hoc est id quod iis omnibus commune est, explicamus. Cum itaque hanc omnium volitionum communem sive universalem ideam facultatem esse credant, minime mirum si hanc facultatem ultra limites intellectus in infinitum se extendere dicant. Universale enim æque de uno ac de pluribus ac de infinitis individuis dicitur.
Ad secundam objectionem respondeo negando nos liberam habere potestatem judicium suspendendi. Nam cum dicimus aliquem judicium suspendere, nihil aliud dicimus quam quod videt se rem non adæquate percipere. Est igitur judicii suspensio revera perceptio et non libera voluntas. Quod ut clare intelligatur, concipiamus puerum equum alatum imaginantem nec aliud quicquam percipientem. Quandoquidem hæc imaginatio equi existentiam involvit (per corollarium propositionis 17 hujus) nec puer quicquam percipit quod equi existentiam tollat, ille necessario equum ut præsentem contemplabitur nec de ejus existentia poterit dubitare quamvis de eadem non sit certus. Atque hoc quotidie in somnis experimur nec credo aliquem esse qui putet se, dum somniat, liberam habere potestatem suspendendi de iis quæ somniat, judicium efficiendique ut ea quæ se videre somniat, non somniet et nihilominus contingit ut etiam in somnis judicium suspendamus nempe cum somniamus nos somniare. Porro concedo neminem decipi quatenus percipit hoc est mentis imaginationes in se consideratas nihil erroris involvere concedo (vide scholium propositionis 17 hujus) sed nego hominem nihil affirmare quatenus percipit. Nam quid aliud est equum alatum percipere quam alas de equo affirmare? Si enim mens præter equum alatum nihil aliud perciperet, eundem sibi præsentem contemplaretur nec causam haberet ullam dubitandi de ejusdem existentia nec ullam dissentiendi facultatem nisi imaginatio equi alati juncta sit ideæ quæ existentiam ejusdem equi tollit vel quod percipit ideam equi alati quam habet esse inadæquatam atque tum vel ejusdem equi existentiam necessario negabit vel de eadem necessario dubitabit.
Atque his puto me ad tertiam etiam objectionem respondisse nempe quod voluntas universale quid sit quod de omnibus ideis prædicatur quodque id tantum significat quod omnibus ideis commune est nempe affirmationem. Cujus propterea adæquata essentia quatenus sic abstracte concipitur, debet esse in unaquaque idea et hac ratione tantum in omnibus eadem sed non quatenus consideratur essentiam ideæ constituere nam eatenus singulares affirmationes æque inter se differunt ac ipsæ ideæ. Exempli gratia affirmatio quam idea circuli ab illa quam idea trianguli involvit æque differt ac idea circuli ab idea trianguli. Deinde absolute nego nos æquali cogitandi potentia indigere ad affirmandum verum esse id quod verum est quam ad affirmandum verum esse id quod falsum est. Nam hæ duæ affirmationes, si mentem spectes, se habent ad invicem ut ens ad non-ens; nihil enim in ideis positivum est quod falsitatis formam constituit (vide propositionem 35 hujus cum ejus scholio et scholium propositionis 47 hujus). Quare hic apprime venit notandum quam facile decipimur quando universalia cum singularibus, et entia rationis et abstracta cum realibus confundimus.
Quod denique ad quartam objectionem attinet, dico me omnino concedere quod homo in tali æquilibrio positus (nempe qui nihil aliud percipit quam sitim et famem, talem cibum et talem potum qui æque ab eo distant) fame et siti peribit. Si me rogant an talis homo non potius asinus quam homo sit æstimandus? dico me nescire ut etiam nescio quanti æstimandus sit ille qui se pensilem facit et quanti æstimandi sint pueri, stulti, vesani, etc.
Superest tandem indicare quantum hujus doctrinæ cognitio ad usum vitæ conferat, quod facile ex his animadvertemus. Nempe
I° quatenus docet nos ex solo Dei nutu agere divinæque naturæ esse participes et eo magis quo perfectiores actiones agimus et quo magis magisque Deum intelligimus. Hæc ergo doctrina præterquam quod animum omnimode quietum reddit, hoc etiam habet quod nos docet in quo nostra summa felicitas sive beatitudo consistit nempe in sola Dei cognitione ex qua ad ea tantum agenda inducimur quæ amor et pietas suadent. Unde clare intelligimus quantum illi a vera virtutis æstimatione aberrant qui pro virtute et optimis actionibus tanquam pro summa servitute, summis præmiis a Deo decorari exspectant quasi ipsa virtus Deique servitus non esset ipsa felicitas et summa libertas.
II° Quatenus docet quomodo circa res fortunæ sive quæ in nostra potestate non sunt hoc est circa res quæ ex nostra natura non sequuntur, nos gerere debeamus nempe utramque fortunæ faciem æquo animo exspectare et ferre : nimirum quia omnia ab æterno Dei decreto eadem necessitate sequuntur ac ex essentia trianguli sequitur quod tres ejus anguli sunt æquales duobus rectis.
III° Confert hæc doctrina ad vitam socialem quatenus docet neminem odio habere, contemnere, irridere, nemini irasci, invidere. Præterea quatenus docet ut unusquisque suis sit contentus et proximo auxilio, non ex muliebri misericordia, partialitate neque superstitione sed ex solo rationis ductu prout scilicet tempus et res postulat ut in quarta parte ostendam.
IV° Denique confert etiam hæc doctrina non parum ad communem societatem quatenus docet qua ratione cives gubernandi sint et ducendi nempe non ut serviant sed ut libere ea quæ optima sunt, agant. Atque his quæ in hoc scholio agere constitueram, absolvi et eo finem huic nostræ secundæ parti impono in qua puto me naturam mentis humanæ ejusque proprietates satis prolixe et quantum rei difficultas fert, clare explicuisse atque talia tradidisse ex quibus multa præclara, maxime utilia et cognitu necessaria concludi possunt, ut partim ex sequentibus constabit.
Finis secundæ partis

PARS TERTIA

DE ORIGINE ET NATURA AFFECTUUM

PRÆFATIO

Plerique qui de affectibus et hominum vivendi ratione scripserunt, videntur non de rebus naturalibus quæ communes naturæ leges sequuntur sed de rebus quæ extra naturam sunt, agere. Imo hominem in natura veluti imperium in imperio concipere videntur. Nam hominem naturæ ordinem magis perturbare quam sequi ipsumque in suas actiones absolutam habere potentiam nec aliunde quam a se ipso determinari credunt. Humanæ deinde impotentiæ et inconstantiæ causam non communi naturæ potentiæ sed nescio cui naturæ humanæ vitio tribuunt quam propterea flent, rident, contemnunt vel quod plerumque fit, detestantur et qui humanæ mentis impotentiam eloquentius vel argutius carpere novit, veluti divinus habetur. Non defuerunt tamen viri præstantissimi (quorum labori et industriæ nos multum debere fatemur) qui de recta vivendi ratione præclara multa scripserint et plena prudentiæ consilia mortalibus dederint; verum affectuum naturam et vires et quid contra mens in iisdem moderandis possit, nemo quod sciam determinavit. Scio equidem celeberrimum Cartesium, licet etiam crediderit mentem in suas actiones absolutam habere potentiam, affectus tamen humanos per primas suas causas explicare simulque viam ostendere studuisse qua mens in affectus absolutum habere possit imperium sed mea quidem sententia nihil præter magni sui ingenii acumen ostendit, ut suo loco demonstrabo. Nam ad illos revertere volo qui hominum affectus et actiones detestari vel ridere malunt quam intelligere. His sine dubio mirum videbitur quod hominum vitia et ineptias more geometrico tractare aggrediar et certa ratione demonstrare velim ea quæ rationi repugnare quæque vana, absurda et horrenda esse clamitant. Sed mea hæc est ratio. Nihil in natura fit quod ipsius vitio possit tribui; est namque natura semper eadem et ubique una eademque ejus virtus et agendi potentia hoc est naturæ leges et regulæ secundum quas omnia fiunt et ex unis formis in alias mutantur, sunt ubique et semper eædem atque adeo una eademque etiam debet esse ratio rerum qualiumcunque naturam intelligendi nempe per leges et regulas naturæ universales. Affectus itaque odii, iræ, invidiæ etc. in se considerati ex eadem naturæ necessitate et virtute consequuntur ac reliqua singularia ac proinde certas causas agnoscunt per quas intelliguntur certasque proprietates habent cognitione nostra æque dignas ac proprietates cujuscunque alterius rei cujus sola contemplatione delectamur. De affectuum itaque natura et viribus ac mentis in eosdem potentia eadem methodo agam qua in præcedentibus de Deo et mente egi et humanas actiones atque appetitus considerabo perinde ac si quæstio de lineis, planis aut de corporibus esset.

DEFINITIONES I.

Causam adæquatam appello eam cujus effectus potest clare et distincte per eandem percipi. Inadæquatam autem seu partialem illam voco cujus effectus per ipsam solam intelligi nequit.

II. Nos tum agere dico cum aliquid in nobis aut extra nos fit cujus adæquata sumus causa hoc est (per definitionem præcedentem) cum ex nostra natura aliquid in nobis aut extra nos sequitur quod per eandem solam potest clare et distincte intelligi. At contra nos pati dico cum in nobis aliquid fit vel ex nostra natura aliquid sequitur cujus nos non nisi partialis sumus causa.

III. Per affectum intelligo corporis affectiones quibus ipsius corporis agendi potentia augetur vel minuitur, juvatur vel coercetur et simul harum affectionum ideas. Si itaque alicujus harum affectionum adæquata possimus esse causa, tum per affectum actionem intelligo, alias passionem.

POSTULATA

I. Corpus humanum potest multis affici modis quibus ipsius agendi potentia augetur vel minuitur et etiam aliis qui ejusdem agendi potentiam nec majorem nec minorem reddunt. Hoc postulatum seu axioma nititur postulato 1 et lemmatibus 5 et 7, quæ vide post propositionem 13 partis II.

II. Corpus humanum multas pati potest mutationes et nihilominus retinere objectorum impressiones seu vestigia (de quibus vide postulatum 5 partis II) et consequenter easdem rerum imagines; quarum definitionem vide in scholio propositionis 17 partis II.

PROPOSITIO I: Mens nostra quædam agit, quædam vero patitur nempe quatenus adæquatas habet ideas eatenus quædam necessario agit et quatenus ideas habet inadæquatas eatenus necessario quædam patitur.

DEMONSTRATIO: Cujuscunque humanæ mentis ideæ aliæ adæquatæ sunt, aliæ autem mutilatæ et confusæ (per scholia propositionis 40 partis II). Ideæ autem quæ in alicujus mente sunt adæquatæ, sunt in Deo adæquatæ quatenus ejusdem mentis essentiam constituit (per corollarium propositionis 11 partis II) et quæ deinde inadæquatæ sunt in mente, sunt etiam in Deo (per idem corollarium) adæquatæ non quatenus ejusdem solummodo mentis essentiam sed etiam quatenus aliarum rerum mentes in se simul continet. Deinde ex data quacunque idea aliquis effectus sequi necessario debet (per propositionem 36 partis I) cujus effectus Deus causa est adæquata (vide definitionem 1 hujus) non quatenus infinitus est sed quatenus data illa idea affectus consideratur (vide propositionem 9 partis II). At ejus effectus cujus Deus est causa quatenus affectus est idea quæ in alicujus mente est adæquata, illa eadem mens est causa adæquata (per corollarium propositionis 11 partis II). Ergo mens nostra (per definitionem 2 hujus) quatenus ideas habet adæquatas, quædam necessario agit, quod erat primum. Deinde quicquid necessario sequitur ex idea quæ in Deo est adæquata, non quatenus mentem unius hominis tantum sed quatenus aliarum rerum mentes simul cum ejusdem hominis mente in se habet, ejus (per idem corollarium propositionis 11 partis II) illius hominis mens non est causa adæquata sed partialis ac proinde (per definitionem 2 hujus) mens quatenus ideas inadæquatas habet, quædam necessario patitur. Quod erat secundum. Ergo mens nostra etc. Q.E.D.

COROLLARIUM: Hinc sequitur mentem eo pluribus passionibus esse obnoxiam quo plures ideas inadæquatas habet et contra eo plura agere quo plures habet adæquatas.

PROPOSITIO II: Nec corpus mentem ad cogitandum nec mens corpus ad motum neque ad quietem nec ad aliquid (si quid est) aliud determinare potest.

DEMONSTRATIO: Omnes cogitandi modi Deum quatenus res est cogitans et non quatenus alio attributo explicatur, pro causa habent (per propositionem 6 partis II); id ergo quod mentem ad cogitandum determinat, modus cogitandi est et non extensionis hoc est (per definitionem 1 partis II) non est corpus : quod erat primum. Corporis deinde motus et quies ab alio oriri debet corpore quod etiam ad motum vel quietem determinatum fuit ab alio et absolute quicquid in corpore oritur, id a Deo oriri debuit quatenus aliquo extensionis modo et non quatenus aliquo cogitandi modo affectus consideratur (per eandem propositionem 6 partis II) hoc est a mente quæ (per propositionem 11 partis II) modus cogitandi est, oriri non potest : quod erat secundum. Ergo nec corpus mentem etc. Q.E.D.

SCHOLIUM: Hæc clarius intelliguntur ex iis quæ in scholio propositionis 7 partis II dicta sunt quod scilicet mens et corpus una eademque res sit quæ jam sub cogitationis jam sub extensionis attributo concipitur. Unde fit ut ordo sive rerum concatenatio una sit sive natura sub hoc sive sub illo attributo concipiatur, consequenter ut ordo actionum et passionum corporis nostri simul sit natura cum ordine actionum et passionum mentis : quod etiam patet ex modo quo propositionem 12 partis II demonstravimus. At quamvis hæc ita se habeant ut nulla dubitandi ratio supersit, vix tamen credo nisi rem experientia comprobavero, homines induci posse ad hæc æquo animo perpendendum adeo firmiter persuasi sunt corpus ex solo mentis nutu jam moveri jam quiescere plurimaque agere quæ a sola mentis voluntate et excogitandi arte pendent. Etenim quid corpus possit, nemo hucusque determinavit hoc est neminem hucusque experientia docuit quid corpus ex solis legibus naturæ quatenus corporea tantum consideratur, possit agere et quid non possit nisi a mente determinetur. Nam nemo hucusque corporis fabricam tam accurate novit ut omnes ejus functiones potuerit explicare ut jam taceam quod in brutis plura observentur quæ humanam sagacitatem longe superant et quod somnambuli in somnis plurima agant quæ vigilando non auderent; quod satis ostendit ipsum corpus ex solis suæ naturæ legibus multa posse quæ ipsius mens admiratur. Deinde nemo scit qua ratione quibusve mediis mens moveat corpus neque quot motus gradus possit corpori tribuere quantaque cum celeritate idem movere queat. Unde sequitur cum homines dicunt hanc vel illam actionem corporis oriri a mente quæ imperium in corpus habet, eos nescire quid dicant nec aliud agere quam speciosis verbis fateri se veram illius actionis causam absque admiratione ignorare. At dicent sive sciant sive nesciant quibus mediis mens moveat corpus, se tamen experiri quod nisi mens humana apta esset ad excogitandum, corpus iners esset. Deinde se experiri in sola mentis potestate esse tam loqui quam tacere et alia multa quæ proinde a mentis decreto pendere credunt. Sed quod ad primum attinet, ipsos rogo num experientia non etiam doceat quod si contra corpus iners sit, mens simul ad cogitandum sit inepta? Nam cum corpus somno quiescit, mens simul cum ipso sopita manet nec potestatem habet veluti cum vigilat, excogitandi. Deinde omnes expertos esse credo mentem non semper æque aptam esse ad cogitandum de eodem objecto sed prout corpus aptius est ut in eo hujus vel illius objecti imago excitetur, ita mentem aptiorem esse ad hoc vel illud objectum contemplandum. At dicent ex solis legibus naturæ quatenus corporea tantum consideratur, fieri non posse ut causæ ædificiorum, picturarum rerumque hujusmodi quæ sola humana arte fiunt, possint deduci nec corpus humanum nisi a mente determinaretur ducereturque, pote esset ad templum aliquod ædificandum. Verum ego jam ostendi ipsos nescire quid corpus possit quidve ex sola ipsius naturæ contemplatione possit deduci ipsosque plurima experiri ex solis naturæ legibus fieri quæ nunquam credidissent posse fieri nisi ex mentis directione ut sunt ea quæ somnambuli in somnis agunt quæque ipsi, dum vigilant, admirantur. Addo hic ipsam corporis humani fabricam quæ artificio longissime superat omnes quæ humana arte fabricatæ sunt, ut jam taceam, quod supra ostenderim, ex natura sub quovis attributo considerata, infinita sequi. Quod porro ad secundum attinet, sane longe felicius sese res humanæ haberent si æque in hominis potestate esset tam tacere quam loqui. At experientia satis superque docet homines nihil minus in potestate habere quam linguam nec minus posse quam appetitus moderari suos; unde factum ut plerique credant nos ea tantum libere agere quæ leviter petimus quia earum rerum appetitus facile contrahi potest memoria alterius rei cujus frequenter recordamur sed illa minime quæ magno cum affectu petimus et qui alterius rei memoria sedari nequit. Verumenimvero nisi experti essent nos plura agere quorum postea pænitet nosque sæpe, quando scilicet contrariis affectibus conflictamur, meliora videre et deteriora sequi, nihil impediret quominus crederent nos omnia libere agere. Sic infans se lac libere appetere credit, puer autem iratus vindictam velle et timidus fugam. Ebrius deinde credit se ex libero mentis decreto ea loqui quæ postea sobrius vellet tacuisse : sic delirans, garrula, puer et hujus farinæ plurimi ex libero mentis decreto credunt loqui cum tamen loquendi impetum quem habent, continere nequeant, ita ut ipsa experientia non minus clare quam ratio doceat quod homines ea sola de causa liberos se esse credant quia suarum actionum sunt conscii et causarum a quibus determinantur, ignari et præterea quod mentis decreta nihil sint præter ipsos appetitus, quæ propterea varia sunt pro varia corporis dispositione. Nam unusquisque ex suo affectu omnia moderatur et qui præterea contrariis affectibus conflictantur, quid velint nesciunt; qui autem nullo, facili momento huc atque illuc pelluntur. Quæ omnia profecto clare ostendunt mentis tam decretum quam appetitum et corporis determinationem simul esse natura vel potius unam eandemque rem quam quando sub cogitationis attributo consideratur et per ipsum explicatur, decretum appellamus et quando sub extensionis attributo consideratur et ex legibus motus et quietis deducitur, determinationem vocamus; quod adhuc clarius ex jam dicendis patebit. Nam aliud est quod hic apprime notari vellem nempe quod nos nihil ex mentis decreto agere possumus nisi ejus recordemur. Exempli gratia non possumus verbum loqui nisi ejusdem recordemur. Deinde in libera mentis potestate non est rei alicujus recordari vel ejusdem oblivisci. Quare hoc tantum in mentis potestate esse creditur quod rem cujus recordamur vel tacere vel loqui ex solo mentis decreto possumus. Verum cum nos loqui somniamus, credimus nos ex libero mentis decreto loqui nec tamen loquimur vel si loquimur, id ex corporis spontaneo motu fit. Somniamus deinde nos quædam homines celare idque eodem mentis decreto quo dum vigilamus ea quæ scimus, tacemus. Somniamus denique nos ex mentis decreto quædam agere quæ dum vigilamus non audemus atque adeo pervelim scire an in mente duo decretorum genera dentur, phantasticorum unum et liberorum alterum? Quod si eo usque insanire non libet, necessario concedendum est hoc mentis decretum quod liberum esse creditur, ab ipsa imaginatione sive memoria non distingui nec aliud esse præter illam affirmationem quam idea quatenus idea est, necessario involvit (vide propositionem 49 partis II). Atque adeo hæc mentis decreta eadem necessitate in mente oriuntur ac ideæ rerum actu existentium. Qui igitur credunt se ex libero mentis decreto loqui vel tacere vel quicquam agere, oculis apertis somniant.

PROPOSITIO III: Mentis actiones ex solis ideis adæquatis oriuntur, passiones autem a solis inadæquatis pendent.

DEMONSTRATIO: Primum quod mentis essentiam constituit, nihil aliud est quam idea corporis actu existentis (per propositiones 11 et 13 partis II) quæ (per propositionem 15 partis II) ex multis aliis componitur quarum quædam (per corollarium propositionis 38 partis II) sunt adæquatæ, quædam autem inadæquatæ (per corollarium propositionis 29 partis II). Quicquid ergo ex mentis natura sequitur et cujus mens causa est proxima per quam id debet intelligi, necessario ex idea adæquata vel inadæquata sequi debet. At quatenus mens (per propositionem 1 hujus) ideas habet inadæquatas eatenus necessario patitur; ergo mentis actiones ex solis ideis adæquatis sequuntur et mens propterea tantum patitur quia ideas habet inadæquatas. Q.E.D.

SCHOLIUM: Videmus itaque passiones ad mentem non referri nisi quatenus aliquid habet quod negationem involvit sive quatenus consideratur ut naturæ pars quæ per se absque aliis non potest clare et distincte percipi et hac ratione ostendere possem passiones eodem modo ad res singulares ac ad mentem referri nec alia ratione posse percipi sed meum institutum est de sola mente humana agere.

PROPOSITIO IV: Nulla res nisi a causa externa potest destrui.

DEMONSTRATIO: Hæc propositio per se patet; definitio enim cujuscunque rei ipsius rei essentiam affirmat sed non negat sive rei essentiam ponit sed non tollit. Dum itaque ad rem ipsam tantum, non autem ad causas externas attendimus, nihil in eadem poterimus invenire quod ipsam possit destruere. Q.E.D.

PROPOSITIO V: Res eatenus contrariæ sunt naturæ hoc est eatenus in eodem subjecto esse nequeunt quatenus una alteram potest destruere.

DEMONSTRATIO: Si enim inter se convenire vel in eodem subjecto simul esse possent, posset ergo in eodem subjecto aliquid dari quod ipsum posset destruere, quod (per propositionem præcedentem) est absurdum. Ergo res etc. Q.E.D.

PROPOSITIO VI: Unaquæque res quantum in se est, in suo esse perseverare conatur.

DEMONSTRATIO: Res enim singulares modi sunt quibus Dei attributa certo et determinato modo exprimuntur (per corollarium propositionis 25 partis I) hoc est (per propositionem 34 partis I) res quæ Dei potentiam qua Deus est et agit, certo et determinato modo exprimunt neque ulla res aliquid in se habet a quo possit destrui sive quod ejus existentiam tollat (per propositionem 4 hujus) sed contra ei omni quod ejusdem existentiam potest tollere, opponitur (per propositionem præcedentem) adeoque quantum potest et in se est, in suo esse perseverare conatur. Q.E.D.

PROPOSITIO VII: Conatus quo unaquæque res in suo esse perseverare conatur, nihil est præter ipsius rei actualem essentiam.

DEMONSTRATIO: Ex data cujuscunque rei essentia quædam necessario sequuntur (per propositionem 36 partis I) nec res aliud possunt quam id quod ex determinata earum natura necessario sequitur (per propositionem 29 partis I); quare cujuscunque rei potentia sive conatus quo ipsa vel sola vel cum aliis quidquam agit vel agere conatur hoc est (per propositionem 6 hujus) potentia sive conatus quo in suo esse perseverare conatur, nihil est præter ipsius rei datam sive actualem essentiam. Q.E.D.

PROPOSITIO VIII: Conatus quo unaquæque res in suo esse perseverare conatur, nullum tempus finitum sed indefinitum involvit.

DEMONSTRATIO: Si enim tempus limitatum involveret quod rei durationem determinaret, tum ex sola ipsa potentia qua res existit, sequeretur quod res post limitatum illud tempus non posset existere sed quod deberet destrui; atqui hoc (per propositionem 4 hujus) est absurdum : ergo conatus quo res existit, nullum tempus definitum involvit sed contra quoniam (per eandem propositionem 4 hujus) si a nulla externa causa destruatur, eadem potentia qua jam existit, existere perget semper, ergo hic conatus tempus indefinitum involvit. Q.E.D.

PROPOSITIO IX: Mens tam quatenus claras et distinctas quam quatenus confusas habet ideas, conatur in suo esse perseverare indefinita quadam duratione et hujus sui conatus est conscia.

DEMONSTRATIO: Mentis essentia ex ideis adæquatis et inadæquatis constituitur (ut in propositione 3 hujus ostendimus) adeoque (per propositionem 7 hujus) tam quatenus has quam quatenus illas habet, in suo esse perseverare conatur idque (per propositionem 8 hujus) indefinita quadam duratione. Cum autem mens (per propositionem 23 partis II) per ideas affectionum corporis necessario sui sit conscia, est ergo (per propositionem 7 hujus) mens sui conatus conscia. Q.E.D.

SCHOLIUM: Hic conatus cum ad mentem solam refertur, voluntas appellatur sed cum ad mentem et corpus simul refertur, vocatur appetitus, qui proinde nihil aliud est quam ipsa hominis essentia ex cujus natura ea quæ ipsius conservationi inserviunt, necessario sequuntur atque adeo homo ad eadem agendum determinatus est. Deinde inter appetitum et cupiditatem nulla est differentia nisi quod cupiditas ad homines plerumque referatur quatenus sui appetitus sunt conscii et propterea sic definiri potest nempe cupiditas est appetitus cum ejusdem conscientia. Constat itaque ex his omnibus nihil nos conari, velle, appetere neque cupere quia id bonum esse judicamus sed contra nos propterea aliquid bonum esse judicare quia id conamur, volumus, appetimus atque cupimus.

PROPOSITIO X: Idea quæ corporis nostri existentiam secludit in nostra mente dari nequit sed eidem est contraria.

DEMONSTRATIO: Quicquid corpus nostrum potest destruere, in eodem dari nequit (per propositionem 5 hujus) adeoque neque ejus rei idea potest in Deo dari quatenus nostri corporis ideam habet (per corollarium propositionis 9 partis II) hoc est (per propositiones 11 et 13 partis II) ejus rei idea in nostra mente dari nequit sed contra quoniam (per propositiones 11 et 13 partis II) primum quod mentis essentiam constituit, est idea corporis actu existentis, primum et præcipuum nostræ mentis conatus est (per propositionem 7 hujus) corporis nostri existentiam affirmare atque adeo idea quæ corporis nostri existentiam negat, nostræ menti est contraria etc. Q.E.D.

PROPOSITIO XI: Quicquid corporis nostri agendi potentiam auget vel minuit, juvat vel coercet, ejusdem rei idea mentis nostræ cogitandi potentiam auget vel minuit, juvat vel coercet.

DEMONSTRATIO: Hæc propositio patet ex propositione 7 partis II vel etiam ex propositione 14 partis II.

SCHOLIUM: Videmus itaque mentem magnas posse pati mutationes et jam ad majorem jam autem ad minorem perfectionem transire, quæ quidem passiones nobis explicant affectus lætitiæ et tristitiæ. Per lætitiam itaque in sequentibus intelligam passionem qua mens ad majorem perfectionem transit. Per tristitiam autem passionem qua ipsa ad minorem transit perfectionem. Porro affectum lætitiæ ad mentem et corpus simul relatum titillationem vel hilaritatem voco, tristitiæ autem dolorem vel melancholiam. Sed notandum titillationem et dolorem ad hominem referri quando una ejus pars præ reliquis est affecta; hilaritatem autem et melancholiam quando omnes pariter sunt affectæ. Quid deinde cupiditas sit in scholio propositionis 9 hujus partis explicui et præter hos tres nullum alium agnosco affectum primarium nam reliquos ex his tribus oriri in sequentibus ostendam. Sed antequam ulterius pergam, lubet hic fusius propositionem 10 hujus partis explicare ut clarius intelligatur qua ratione idea ideæ sit contraria. In scholio propositionis 17 partis II ostendimus ideam quæ mentis essentiam constituit, corporis existentiam tamdiu involvere quamdiu ipsum corpus existit. Deinde ex iis quæ in corollario propositionis 8 partis II et in ejusdem scholio ostendimus, sequitur præsentem nostræ mentis existentiam ab hoc solo pendere quod scilicet mens actualem corporis existentiam involvit. Denique mentis potentiam qua ipsa res imaginatur earumque recordatur, ab hoc etiam pendere ostendimus (vide propositiones 17 et 18 partis II cum ejus scholio) quod ipsa actualem corporis existentiam involvit. Ex quibus sequitur mentis præsentem existentiam ejusque imaginandi potentiam tolli simulatque mens præsentem corporis existentiam affirmare desinit. At causa cur mens hanc corporis existentiam affirmare desinit, non potest esse ipsa mens (per propositionem 4 hujus) nec etiam quod corpus esse desinit. Nam (per propositionem 6 partis II) causa cur mens corporis existentiam affirmat, non est quia corpus existere incepit : quare per eandem rationem nec ipsius corporis existentiam affirmare desinit quia corpus esse desinit sed (per propositionem 8 partis II) hoc ab alia idea oritur quæ nostri corporis et consequenter nostræ mentis præsentem existentiam secludit quæque adeo ideæ quæ nostræ mentis essentiam constituit, est contraria.

PROPOSITIO XII: Mens quantum potest ea imaginari conatur quæ corporis agendi potentiam augent vel juvant.

DEMONSTRATIO: Quamdiu humanum corpus affectum est modo qui naturam corporis alicujus externi involvit tamdiu mens humana idem corpus ut præsens contemplabitur (per propositionem 17 partis II) et consequenter (per propositionem 7 partis II) quamdiu mens aliquod externum corpus ut præsens contemplatur hoc est (per ejusdem propositionis 17 scholium) imaginatur tamdiu humanum corpus affectum est modo qui naturam ejusdem corporis externi involvit atque adeo quamdiu mens ea imaginatur quæ corporis nostri agendi potentiam augent vel juvant tamdiu corpus affectum est modis qui ejusdem agendi potentiam augent vel juvant (vide postulatum 1 hujus) et consequenter (per propositionem 11 hujus) tamdiu mentis cogitandi potentia augetur vel juvatur ac proinde (per propositionem 6 vel 9 hujus) mens quantum potest eadem imaginari conatur. Q.E.D.

PROPOSITIO XIII: Cum mens ea imaginatur quæ corporis agendi potentiam minuunt vel coercent, conatur quantum potest rerum recordari quæ horum existentiam secludunt.

DEMONSTRATIO: Quamdiu mens quicquam tale imaginatur tamdiu mentis et corporis potentia minuitur vel coercetur (ut in præcedenti propositione demonstravimus) et nihilominus id tamdiu imaginabitur donec mens aliud imaginetur quod hujus præsentem existentiam secludat (per propositionem 17 partis II) hoc est (ut modo ostendimus) mentis et corporis potentia tamdiu minuitur vel coercetur donec mens aliud imaginetur quod hujus existentiam secludit quodque adeo mens (per propositionem 9 hujus) quantum potest imaginari vel recordari conabitur. Q.E.D.

COROLLARIUM: Hinc sequitur quod mens ea imaginari aversatur quæ ipsius et corporis potentiam minuunt vel coercent.

SCHOLIUM: Ex his clare intelligimus quid amor quidque odium sit. Nempe amor nihil aliud est quam lætitia concomitante idea causæ externæ et odium nihil aliud quam tristitia concomitante idea causæ externæ. Videmus deinde quod ille qui amat necessario conatur rem quam amat præsentem habere et conservare et contra qui odit, rem quam odio habet, amovere et destruere conatur. Sed de his omnibus in sequentibus prolixius.

PROPOSITIO XIV: Si mens duobus affectibus simul affecta semel fuit, ubi postea eorum alterutro afficietur, afficietur etiam altero.

DEMONSTRATIO: Si corpus humanum a duobus corporibus simul affectum semel fuit, ubi mens postea eorum alterutrum imaginatur, statim et alterius recordabitur (per propositionem 18 partis II). At mentis imaginationes magis nostri corporis affectus quam corporum externorum naturam indicant (per corollarium II propositionis 16 partis II) : ergo si corpus et consequenter mens (vide definitionem 3 hujus) duobus affectibus semel affecta fuit, ubi postea eorum alterutro afficietur, afficietur etiam altero. Q.E.D.

PROPOSITIO XV: Res quæcunque potest esse per accidens causa lætitiæ, tristitiæ vel cupiditatis.

DEMONSTRATIO: Ponatur mens duobus affectibus simul affici, uno scilicet qui ejus agendi potentiam neque auget neque minuit et altero qui eandem vel auget vel minuit (vide postulatum 1 hujus). Ex præcedenti propositione patet quod ubi mens postea illo a sua vera causa quæ (per hypothesin) per se ejus cogitandi potentiam nec auget nec minuit, afficietur, statim et hoc altero qui ipsius cogitandi potentiam auget vel minuit hoc est (per scholium propositionis 11 hujus) lætitia vel tristitia afficietur atque adeo illa res non per se sed per accidens causa erit lætitiæ vel tristitiæ. Atque hac eadem via facile ostendi potest rem illam posse per accidens causam esse cupiditatis. Q.E.D.

COROLLARIUM: Ex eo solo quod rem aliquam affectu lætitiæ vel tristitiæ cujus ipsa non est causa efficiens, contemplati sumus, eandem amare vel odio habere possumus.

DEMONSTRATIO: Nam ex hoc solo fit (per propositionem 14 hujus) ut mens hanc rem postea imaginando affectu lætitiæ vel tristitiæ afficiatur hoc est (per scholium propositionis 11 hujus) ut mentis et corporis potentia augeatur vel minuatur etc. Et consequenter (per propositionem 12 hujus) ut mens eandem imaginari cupiat vel (per corollarium propositionis 13 hujus) aversetur hoc est (per scholium propositionis 13 hujus) ut eandem amet vel odio habeat. Q.E.D.

SCHOLIUM: Hinc intelligimus qui fieri potest ut quædam amemus vel odio habeamus absque ulla causa nobis cognita sed tantum ex sympathia (ut aiunt) et antipathia. Atque huc referenda etiam ea objecta quæ nos lætitia vel tristitia afficiunt ex eo solo quod aliquid simile habent objectis quæ nos iisdem affectibus afficere solent ut in sequentibus propositionibus ostendam. Scio equidem auctores qui primi hæc nomina sympathiæ et antipathiæ introduxerunt, significare iisdem voluisse rerum occultas quasdam qualitates sed nihilominus credo nobis licere per eadem notas vel manifestas etiam qualitates intelligere.

PROPOSITIO XVI: Ex eo solo quod rem aliquam aliquid habere imaginamur simile objecto quod mentem lætitia vel tristitia afficere solet, quamvis id in quo res objecto est similis, non sit horum affectuum efficiens causa, eam tamen amabimus vel odio habebimus.

DEMONSTRATIO: Id quod simile est objecto, in ipso objecto (per hypothesin) cum affectu lætitiæ vel tristitiæ contemplati sumus atque adeo (per propositionem 14 hujus) cum mens ejus imagine afficietur, statim etiam hoc vel illo afficietur affectu et consequenter res quam hoc idem habere percipimus, erit (per propositionem 15 hujus) per accidens lætitiæ vel tristitiæ causa adeoque (per præcedens corollarium) quamvis id in quo objecto est similis, non sit horum affectuum causa efficiens, eam tamen amabimus vel odio habebimus. Q.E.D.

PROPOSITIO XVII: Si rem quæ nos tristitiæ affectu afficere solet, aliquid habere imaginamur simile alteri quæ nos æque magno lætitiæ affectu solet afficere, eandem odio habebimus et simul amabimus.

DEMONSTRATIO: Est enim (per hypothesin) hæc res per se tristitiæ causa et (per scholium propositionis 13 hujus) quatenus eandem hoc affectu imaginamur, eandem odio habemus et quatenus præterea aliquid habere imaginamur simile alteri quæ nos æque magno lætitiæ affectu afficere solet, æque magno lætitiæ conamine amabimus (per propositionem præcedentem) atque adeo eandem odio habebimus et simul amabimus. Q.E.D.

SCHOLIUM: Hæc mentis constitutio quæ scilicet ex duobus contrariis affectibus oritur, animi vocatur fluctuatio, quæ proinde affectum respicit ut dubitatio imaginationem (vide scholium propositionis 44 partis II) nec animi fluctuatio et dubitatio inter se differunt nisi secundum majus et minus. Sed notandum me in propositione præcedenti has animi fluctuationes ex causis deduxisse quæ per se unius et per accidens alterius affectus sunt causa; quod ideo feci quia sic facilius ex præcedentibus deduci poterant; at non quod negem animi fluctuationes plerumque oriri ab objecto quod utriusque affectus sit efficiens causa. Nam corpus humanum (per postulatum 1 partis II) ex plurimis diversæ naturæ individuis componitur atque adeo (per axioma 1 post lemma 3, quod vide post propositionem 13 partis II) ab uno eodemque corpore plurimis diversisque modis potest affici et contra quia una eademque res multis modis potest affici, multis ergo etiam diversisque modis unam eandemque corporis partem afficere poterit. Ex quibus facile concipere possumus unum idemque objectum posse esse causam multorum contrariorumque affectuum.

PROPOSITIO XVIII: Homo ex imagine rei præteritæ aut futuræ eodem lætitiæ et tristitiæ affectu afficitur ac ex imagine rei præsentis.

DEMONSTRATIO: Quamdiu homo rei alicujus imagine affectus est, rem ut præsentem tametsi non existat, contemplabitur (per propositionem 17 partis II cum ejusdem corollario) nec ipsam ut præteritam aut futuram imaginatur nisi quatenus ejus imago juncta est imagini temporis præteriti aut futuri (vide scholium propositionis 44 partis II). Quare rei imago in se sola considerata eadem est sive ad tempus futurum vel præteritum sive ad præsens referatur hoc est (per corollarium II propositionis 16 partis II) corporis constitutio seu affectus idem est sive imago sit rei præteritæ vel futuræ sive præsentis atque adeo affectus lætitiæ et tristitiæ idem est sive imago sit rei præteritæ aut futuræ sive præsentis. Q.E.D.

SCHOLIUM I: Rem eatenus præteritam aut futuram hic voco quatenus ab eadem affecti fuimus aut afficiemur exempli gratia quatenus ipsam vidimus aut videbimus, nos refecit aut reficiet, nos læsit aut lædet etc. Quatenus enim eandem sic imaginamur eatenus ejus existentiam affirmamus hoc est corpus nullo affectu afficitur qui rei existentiam secludat atque adeo (per propositionem 17 partis II) corpus ejusdem rei imagine eodem modo afficitur ac si res ipsa præsens adesset. Verumenimvero quia plerumque fit ut ii qui plura sunt experti, fluctuent quamdiu rem ut futuram vel præteritam contemplantur deque rei eventu ut plurimum dubitent (vide scholium propositionis 44 partis II) hinc fit ut affectus qui ex similibus rerum imaginibus oriuntur, non sint adeo constantes sed ut plerumque aliarum rerum imaginibus perturbentur donec homines de rei eventu certiores fiant.

SCHOLIUM II: Ex modo dictis intelligimus quid sit spes, metus, securitas, desperatio, gaudium et conscientiæ morsus. Spes namque nihil aliud est quam inconstans lætitia orta ex imagine rei futuræ vel præteritæ de cujus eventu dubitamus, metus contra inconstans tristitia ex rei dubiæ imagine etiam orta. Porro si horum affectuum dubitatio tollatur, ex spe sit securitas et ex metu desperatio nempe lætitia vel tristitia orta ex imagine rei quam metuimus vel speravimus. Gaudium deinde est lætitia orta ex imagine rei præteritæ de cujus eventu dubitavimus. Conscientiæ denique morsus est tristitia opposita gaudio.

PROPOSITIO XIX: Qui id quod amat destrui imaginatur, contristabitur; si contra autem conservari, lætabitur.

DEMONSTRATIO: Mens quantum potest ea imaginari conatur quæ corporis agendi potentiam augent vel juvant (per propositionem 12 hujus) hoc est (per scholium propositionis 13 hujus) ea quæ amat. At imaginatio ab iis juvatur quæ rei existentiam ponunt et contra coercetur iis quæ rei existentiam secludunt (per propositionem 17 partis II); ergo rerum imagines quæ rei existentiam ponunt, mentis conatum quo rem amatam imaginari conatur, juvant hoc est (per scholium propositionis 11 hujus) lætitia mentem afficiunt et quæ contra rei amatæ existentiam secludunt, eundem mentis conatum coercent hoc est (per idem scholium) tristitia mentem afficiunt. Qui itaque id quod amat destrui imaginatur, contristabitur, etc. Q.E.D.

PROPOSITIO XX: Qui id quod odio habet, destrui imaginatur, lætabitur.

DEMONSTRATIO: Mens (per 13 propositionem hujus) ea imaginari conatur quæ rerum existentiam quibus corporis agendi potentia minuitur vel coercetur, secludunt hoc est (per scholium ejusdem propositionis) ea imaginari conatur quæ rerum quas odio habet, existentiam secludunt atque adeo rei imago quæ existentiam ejus quod mens odio habet, secludit, hunc mentis conatum juvat hoc est (per scholium propositionis 11 hujus) mentem lætitia afficit. Qui itaque id quod odio habet, destrui imaginatur, lætabitur. Q.E.D.

PROPOSITIO XXI: Qui id quod amat lætitia vel tristitia affectum imaginatur, lætitia etiam vel tristitia afficietur et uterque hic affectus major aut minor erit in amante prout uterque major aut minor est in re amata.

DEMONSTRATIO: Rerum imagines (ut in propositione 19 hujus demonstravimus) quæ rei amatæ existentiam ponunt, mentis conatum quo ipsam rem amatam imaginari conatur, juvant. Sed lætitia existentiam rei lætæ ponit et eo magis quo lætitiæ affectus major est : est enim (per scholium propositionis 11 hujus) transitio ad majorem perfectionem : ergo imago lætitiæ rei amatæ in amante ipsius mentis conatum juvat hoc est (per scholium propositionis 11 hujus) amantem lætitia afficit et eo majore quo major hic affectus in re amata fuerit. Quod erat primum. Deinde quatenus res aliqua tristitia afficitur eatenus destruitur et eo magis quo majore afficitur tristitia (per idem scholium propositionis 11 hujus) adeoque (per propositionem 19 hujus) qui id quod amat tristitia affici imaginatur, tristitia etiam afficietur et eo majore quo major hic affectus in re amata fuerit. Q.E.D.

PROPOSITIO XXII: Si aliquem imaginamur lætitia afficere rem quam amamus, amore erga eum afficiemur. Si contra eundem imaginamur tristitia eandem afficere, contra odio etiam contra ipsum afficiemur.

DEMONSTRATIO: Qui rem quam amamus lætitia vel tristitia afficit, ille nos lætitia vel tristitia etiam afficit si nimirum rem amatam lætitia illa vel tristitia affectam imaginamur (per præcedentem propositionem). At hæc lætitia vel tristitia in nobis supponitur dari concomitante idea causæ externæ; ergo (per scholium propositionis 13 hujus) si aliquem imaginamur lætitia vel tristitia afficere rem quam amamus, erga eundem amore vel odio afficiemur. Q.E.D.

SCHOLIUM: Propositio 21 nobis explicat quid sit commiseratio quam definire possumus quod sit tristitia orta ex alterius damno. Quo autem nomine appellanda sit lætitia quæ ex alterius bono oritur, nescio. Porro amorem erga illum qui alteri bene fecit, favorem et contra odium erga illum qui alteri male fecit, indignationem appellabimus. Denique notandum nos non tantum misereri rei quam amavimus (ut in propositione 21 ostendimus) sed etiam ejus quam antea nullo affectu prosecuti sumus modo eam nobis similem judicemus (ut infra ostendam) atque adeo ei etiam favere qui simili bene fecit et contra in eum indignari qui simili damnum intulit.

PROPOSITIO XXIII: Qui id quod odio habet, tristitia affectum imaginatur, lætabitur; si contra idem lætitia affectum esse imaginetur, contristabitur et uterque hic affectus major aut minor erit prout ejus contrarius major aut minor est in eo quod odio habet.

DEMONSTRATIO: Quatenus res odiosa tristitia afficitur eatenus destruitur et eo magis quo majore tristitia afficitur (per scholium propositionis 11 hujus). Qui igitur (per propositionem 20 hujus) rem quam odio habet, tristitia affici imaginatur, lætitia contra afficietur et eo majore quo majore tristitia rem odiosam affectam esse imaginatur; quod erat primum. Deinde lætitia existentiam rei lætæ ponit (per idem scholium propositionis 11 hujus) et eo magis quo major lætitia concipitur. Si quis eum quem odio habet, lætitia affectum imaginatur, hæc imaginatio (per propositionem 13 hujus) ejusdem conatum coercebit hoc est (per scholium propositionis 11 hujus) is qui odio habet, tristitia afficietur etc. Q.E.D.

SCHOLIUM: Hæc lætitia vix solida et absque ullo animi conflictu esse potest. Nam (ut statim in propositione 27 hujus ostendam) quatenus rem sibi similem tristitiæ affectu affici imaginatur eatenus contristari debet et contra si eandem lætitia affici imaginetur. Sed hic ad solum odium attendimus.

PROPOSITIO XXIV: Si aliquem imaginamur lætitia afficere rem quam odio habemus, odio etiam erga eum afficiemur. Si contra eundem imaginamur tristitia eandem rem afficere, amore erga ipsum afficiemur.

DEMONSTRATIO: Demonstratur eodem modo hæc propositio ac propositio 22 hujus, quam vide.

SCHOLIUM: Hi et similes odii affectus ad invidiam referuntur, quæ propterea nihil aliud est quam ipsum odium quatenus id consideratur hominem ita disponere ut malo alterius gaudeat et contra ut ejusdem bono contristetur.

PROPOSITIO XXV: Id omne de nobis deque re amata affirmare conamur quod nos vel rem amatam lætitia afficere imaginamur et contra id omne negare quod nos vel rem amatam tristitia afficere imaginamur.

DEMONSTRATIO: Quod rem amatam lætitia vel tristitia afficere imaginamur, id nos lætitia vel tristitia afficit (per propositionem 21 hujus). At mens (per propositionem 12 hujus) ea quæ nos lætitia afficiunt, quantum potest conatur imaginari hoc est (per propositionem 17 partis II et ejus corollarium) ut præsentia contemplari et contra (per propositionem 13 hujus) quæ nos tristitia afficiunt, eorum existentiam secludere; ergo id omne de nobis deque re amata affirmare conamur quod nos vel rem amatam lætitia afficere imaginamur et contra. Q.E.D.

PROPOSITIO XXVI: Id omne de re quam odio habemus, affirmare conamur quod ipsam tristitia afficere imaginamur et id contra negare quod ipsam lætitia afficere imaginamur.

DEMONSTRATIO: Sequitur hæc propositio ex propositione 23 ut præcedens ex propositione 21 hujus.

SCHOLIUM: His videmus facile contingere ut homo de se deque re amata plus justo et contra de re quam odit, minus justo sentiat, quæ quidem imaginatio quando ipsum hominem respicit qui de se plus justo sentit, superbia vocatur et species delirii est quia homo oculis apertis somniat se omnia illa posse quæ sola imaginatione assequitur quæque propterea veluti realia contemplatur iisque exultat quamdiu ea imaginari non potest quæ horum existentiam secludunt et ipsius agendi potentiam determinant. Est igitur superbia lætitia ex eo orta quod homo de se plus justo sentit. Deinde lætitia quæ ex eo oritur quod homo de alio plus justo sentit, existimatio vocatur et illa denique despectus quæ ex eo oritur quod de alio minus justo sentit.

PROPOSITIO XXVII: Ex eo quod rem nobis similem et quam nullo affectu prosecuti sumus, aliquo affectu affici imaginamur, eo ipso simili affectu afficimur.

DEMONSTRATIO: Rerum imagines sunt corporis humani affectiones quarum ideæ corpora externa veluti nobis præsentia repræsentant (per scholium propositionis 17 partis II) hoc est (per propositionem 16 partis II) quarum ideæ naturam nostri corporis et simul præsentem externi corporis naturam involvunt. Si igitur corporis externi natura similis sit naturæ nostri corporis, tum idea corporis externi quod imaginamur affectionem nostri corporis involvet similem affectioni corporis externi et consequenter si aliquem nobis similem aliquo affectu affectum imaginamur, hæc imaginatio affectionem nostri corporis huic affectui similem exprimet adeoque ex hoc quod rem aliquam nobis similem aliquo affectu affici imaginamur, simili cum ipsa affectu afficimur. Quod si rem nobis similem odio habeamus, eatenus (per propositionem 23 hujus) contrario affectu cum ipsa afficiemur, non autem simili. Q.E.D.

SCHOLIUM: Hæc affectuum imitatio quando ad tristitiam refertur, vocatur commiseratio (de qua vide scholium propositionis 22 hujus) sed ad cupiditatem relata æmulatio, quæ proinde nihil aliud est quam alicujus rei cupiditas quæ in nobis ingeneratur ex eo quod alios nobis similes eandem cupiditatem habere imaginamur.

COROLLARIUM I: Si aliquem quem nullo affectu prosecuti sumus, imaginamur lætitia afficere rem nobis similem, amore erga eundem afficiemur. Si contra eundem imaginamur eandem tristitia afficere, odio erga ipsum afficiemur.

DEMONSTRATIO: Hoc eodem modo ex propositione præcedenti demonstratur ac propositio 22 hujus ex propositione 21.

COROLLARIUM II: Rem cujus nos miseret, odio habere non possumus ex eo quod ipsius miseria nos tristitia afficit.

DEMONSTRATIO: Si enim ex eo nos eandem odio habere possemus, tum (per propositionem 23 hujus) ex ipsius tristitia lætaremur, quod est contra hypothesin.

COROLLARIUM III: Rem cujus nos miseret, a miseria quantum possumus liberare conabimur.

DEMONSTRATIO: Id quod rem cujus nos miseret, tristitia afficit, nos simili etiam tristitia afficit (per propositionem præcedentem) adeoque omne id quod ejus rei existentiam tollit sive quod rem destruit, comminisci conabimur (per propositionem 13 hujus) hoc est (per scholium propositionis 9 hujus) id destruere appetemus sive ad id destruendum determinabimur atque adeo rem cujus miseremur, a sua miseria liberare conabimur. Q.E.D.

SCHOLIUM: Hæc voluntas sive appetitus benefaciendi qui ex eo oritur quod rei in quam beneficium conferre volumus, nos miseret, benevolentia vocatur, quæ proinde nihil aliud est quam cupiditas ex commiseratione orta. Cæterum de amore et odio erga illum qui rei quam nobis similem esse imaginamur, bene aut male fecit, vide scholium propositionis 22 hujus.

PROPOSITIO XXVIII: Id omne quod ad lætitiam conducere imaginamur, conamur promovere ut fiat; quod vero eidem repugnare sive ad tristitiam conducere imaginamur, amovere vel destruere conamur.

DEMONSTRATIO: Quod ad lætitiam conducere imaginamur, quantum possumus imaginari conamur (per propositionem 12 hujus) hoc est (per propositionem 17 partis II) id quantum possumus conabimur ut præsens sive ut actu existens contemplari. Sed mentis conatus seu potentia in cogitando æqualis et simul natura est cum corporis conatu seu potentia in agendo (ut clare sequitur ex corollario propositionis 7 et corollario propositionis 11 partis II) : ergo ut id existat absolute conamur sive (quod per scholium propositionis 9 hujus idem est) appetimus et intendimus; quod erat primum. Deinde si id quod tristitiæ causam esse credimus hoc est (per scholium propositionis 13 hujus) si id quod odio habemus, destrui imaginamur, lætabimur (per propositionem 20 hujus) adeoque idem (per primam hujus partem) conabimur destruere sive (per propositionem 13 hujus) a nobis amovere ne ipsum ut præsens contemplemur, quod erat secundum. Ergo id omne quod ad lætitiam etc. Q.E.D.

PROPOSITIO XXIX: Nos id omne etiam agere conabimur quod homines cum lætitia aspicere imaginamur et contra id agere aversabimur quod homines aversari imaginamur.

DEMONSTRATIO: Ex eo quod imaginamur homines aliquid amare vel odio habere, nos idem amabimus vel odio habebimus (per propositionem 27 hujus) hoc est (per scholium propositionis 13 hujus) eo ipso ejus rei præsentia lætabimur vel contristabimur adeoque (per præcedentem propositionem) id omne quod homines amare sive cum lætitia aspicere imaginamur, conabimur agere etc. Q.E.D.

SCHOLIUM: Hic conatus aliquid agendi et etiam omittendi ea sola de causa ut hominibus placeamus, vocatur ambitio præsertim quando adeo impense vulgo placere conamur ut cum nostro aut alterius damno quædam agamus vel omittamus; alias humanitas appellari solet. Deinde lætitiam qua alterius actionem qua nos conatus est delectari, imaginamur, laudem voco; tristitiam vero qua contra ejusdem actionem aversamur, vituperium voco.

PROPOSITIO XXX: Si quis aliquid egit quod reliquos lætitia afficere imaginatur, is lætitia concomitante idea sui tanquam causa afficietur sive se ipsum cum lætitia contemplabitur. Si contra aliquid egit quod reliquos tristitia afficere imaginatur, se ipsum cum tristitia contra contemplabitur.

DEMONSTRATIO: Qui se reliquos lætitia vel tristitia afficere imaginatur, eo ipso (per propositionem 27 hujus) lætitia vel tristitia afficietur. Cum autem homo (per propositiones 19 et 23 partis II) sui sit conscius per affectiones quibus ad agendum determinatur, ergo qui aliquid egit quod ipse imaginatur reliquos lætitia afficere, lætitia cum conscientia sui tanquam causa afficietur sive seipsum cum lætitia contemplabitur et contra. Q.E.D.

SCHOLIUM: Cum amor (per scholium propositionis 13 hujus) sit lætitia concomitante idea causæ externæ et odium tristitia concomitante etiam idea causæ externæ, erit ergo hæc lætitia et tristitia amoris et odii species. Sed quia amor et odium ad objecta externa referuntur, ideo hos affectus aliis nominibus significabimus nempe lætitiam concomitante idea causæ internæ gloriam et tristitiam huic contrariam pudorem appellabimus : intellige quando lætitia vel tristitia ex eo oritur quod homo se laudari vel vituperari credit, alias lætitiam concomitante idea causæ internæ acquiescentiam in se ipso, tristitiam vero eidem contrariam pƒnitentiam vocabo. Deinde quia (per corollarium propositionis 17 partis II) fieri potest ut lætitia qua aliquis se reliquos afficere imaginatur, imaginaria tantum sit et (per propositionem 25 hujus) unusquisque de se id omne conatur imaginari quod se lætitia afficere imaginatur, facile ergo fieri potest ut gloriosus superbus sit et se omnibus gratum esse imaginetur quando omnibus molestus est.

PROPOSITIO XXXI: Si aliquem imaginamur amare vel cupere vel odio habere aliquid quod ipsi amamus, cupimus vel odio habemus, eo ipso rem constantius amabimus, etc. Si autem id quod amamus, eum aversari imaginamur vel contra, tum animi fluctuationem patiemur.

DEMONSTRATIO: Ex eo solo quod aliquem aliquid amare imaginamur, eo ipso idem amabimus (per propositionem 27 hujus). At sine hoc nos idem amare supponimus; accedit ergo amori nova causa a qua fovetur atque adeo id quod amamus hoc ipso constantius amabimus. Deinde ex eo quod aliquem aliquid aversari imaginamur, idem aversabimur (per eandem propositionem). At si supponamus nos eodem tempore id ipsum amare, eodem ergo tempore hoc idem amabimus et aversabimur sive (vide scholium propositionis 17 hujus) animi fluctuationem patiemur. Q.E.D.

COROLLARIUM: Hinc et ex propositione 28 hujus sequitur unumquemque quantum potest conari ut unusquisque id quod ipse amat, amet et quod ipse odit, odio etiam habeat; unde illud poetæ: Speremus pariter, pariter metuamus amantes; Ferreus est si quis quod sinit alter, amat.

SCHOLIUM: Hic conatus efficiendi ut unusquisque probet id quod ipse amat vel odio habet, revera est ambitio (vide scholium propositionis 29 hujus) atque adeo videmus unumquemque ex natura appetere ut reliqui ex ipsius ingenio vivant, quod dum omnes pariter appetunt, pariter sibi impedimento et dum omnes ab omnibus laudari seu amari volunt, odio invicem sunt.

PROPOSITIO XXXII: Si aliquem re aliqua qua unus solus potiri potest, gaudere imaginamur, conabimur efficere ne ille illa re potiatur.

DEMONSTRATIO: Ex eo solo quod aliquem re aliqua gaudere imaginamur (per propositionem 27 hujus cum ejusdem I corollario) rem illam amabimus eaque gaudere cupiemus. At (per hypothesin) huic lætitiæ obstare imaginamur quod ille eadem hac re gaudeat; ergo (per propositionem 28 hujus) ne ille eadem potiatur, conabimur. Q.E.D.

SCHOLIUM: Videmus itaque cum hominum natura plerumque ita comparatum esse ut eorum quibus male est, misereantur et quibus bene est, invideant et (per propositionem præcedentem) eo majore odio quo rem qua alium potiri imaginantur, magis amant. Videmus deinde ex eadem naturæ humanæ proprietate ex qua sequitur homines esse misericordes, sequi etiam eosdem esse invidos et ambitiosos. Denique si ipsam experientiam consulere velimus, ipsam hæc omnia docere experiemur præsertim si ad priores nostræ ætatis annos attenderimus. Nam pueros quia eorum corpus continuo veluti in æquilibrio est, ex hoc solo ridere vel flere experimur quod alios ridere vel flere vident et quicquid præterea vident alios facere, id imitari statim cupiunt et omnia denique sibi cupiunt quibus alios delectari imaginantur; nimirum quia rerum imagines uti diximus sunt ipsæ humani corporis affectiones sive modi quibus corpus humanum a causis externis afficitur disponiturque ad hoc vel illud agendum.

PROPOSITIO XXXIII: Cum rem nobis similem amamus, conamur quantum possumus efficere ut nos contra amet.

DEMONSTRATIO: Rem quam amamus præ reliquis quantum possumus imaginari conamur (per propositionem 12 hujus). Si igitur res nobis sit similis, ipsam præ reliquis lætitia afficere conabimur (per propositionem 29 hujus) sive conabimur quantum possumus efficere ut res amata lætitia afficiatur concomitante idea nostri hoc est (per scholium propositionis 13 hujus) ut nos contra amet. Q.E.D.

PROPOSITIO XXXIV: Quo majore affectu rem amatam erga nos affectam esse imaginamur, eo magis gloriabimur.

DEMONSTRATIO: Nos (per propositionem præcedentem) conamur quantum possumus ut res amata nos contra amet hoc est (per scholium propositionis 13 hujus) ut res amata lætitia afficiatur concomitante idea nostri. Quo itaque rem amatam majore lætitia nostra de causa affectam esse imaginamur, eo magis hic conatus juvatur hoc est (per propositionem 11 hujus cum ejus scholio) eo majore lætitia afficimur. At cum ex eo lætemur quod alium nobis similem lætitia affecimus, tum nosmet cum lætitia contemplamur (per propositionem 30 hujus) : ergo quo majore affectu rem amatam erga nos affectam esse imaginamur, eo majore lætitia nosmet contemplabimur sive (per scholium propositionis 30 hujus) eo magis gloriabimur. Q.E.D.

PROPOSITIO XXXV: Si quis imaginatur rem amatam eodem vel arctiore vinculo amicitiæ quo ipse eadem solus potiebatur, alium sibi jungere, odio erga ipsam rem amatam afficietur et illi alteri invidebit.

DEMONSTRATIO: Quo quis majore amore rem amatam erga se affectam esse imaginatur, eo magis gloriabitur (per præcedentem propositionem) hoc est (per scholium propositionis 30 hujus) lætabitur adeoque (per propositionem 28 hujus) conabitur quantum potest imaginari rem amatam ipsi quam arctissime devinctam, qui quidem conatus sive appetitus fomentatur si alium idem sibi cupere imaginatur (per propositionem 31 hujus). At hic conatus sive appetitus ab ipsius rei amatæ imagine, concomitante imagine illius quem res amata sibi jungit, coerceri supponitur; ergo (per scholium propositionis 11 hujus) eo ipso tristitia afficietur concomitante idea rei amatæ tanquam causa et simul imagine alterius hoc est (per scholium propositionis 13 hujus) odio erga rem amatam afficietur et simul erga illum alterum (per corollarium propositionis 15 hujus) cui propterea (per propositionem 23 hujus) quod re amata delectatur, invidebit. Q.E.D.

SCHOLIUM: Hoc odium erga rem amatam invidiæ junctum zelotypia vocatur, quæ proinde nihil aliud est quam animi fluctuatio orta ex amore et odio simul concomitante idea alterius cui invidetur. Præterea hoc odium erga rem amatam majus erit pro ratione lætitiæ qua zelotypus ex reciproco rei amatæ amore solebat affici et etiam pro ratione affectus quo erga illum quem sibi rem amatam jungere imaginatur, affectus erat. Nam si eum oderat, eo ipso rem amatam (per propositionem 24 hujus) odio habebit quia ipsam id quod ipse odio habet, lætitia afficere imaginatur et etiam (per corollarium propositionis 15 hujus) ex eo quod rei amatæ imaginem imagini ejus quem odit, jungere cogitur, quæ ratio plerumque locum habet in amore erga fæminam; qui enim imaginatur mulierem quam amat alteri sese prostituere, non solum ex eo quod ipsius appetitus coercetur, contristabitur sed etiam quia rei amatæ imaginem pudendis et excrementis alterius jungere cogitur, eandem aversatur; ad quod denique accedit quod zelotypus non eodem vultu quem res amata ei præbere solebat, ab eadem excipiatur, qua etiam de causa amans contristatur, ut jam ostendam.

PROPOSITIO XXXVI: Qui rei qua semel delectatus est, recordatur, cupit eadem cum iisdem potiri circumstantiis ac cum primo ipsa delectatus est.

DEMONSTRATIO: Quicquid homo simul cum re quæ ipsum delectavit, vidit, id omne (per propositionem 15 hujus) erit per accidens lætitiæ causa adeoque (per propositionem 28 hujus) omni eo simul cum re quæ ipsum delectavit, potiri cupiet sive re cum omnibus iisdem circumstantiis potiri cupiet ac cum primo eadem delectatus est. Q.E.D.

COROLLARIUM: Si itaque unam ex iis circumstantiis deficere compererit, amans contristabitur.

DEMONSTRATIO: Nam quatenus aliquam circumstantiam deficere comperit eatenus aliquid imaginatur quod ejus rei existentiam secludit. Cum autem ejus rei sive circumstantiæ (per propositionem præcedentem) sit præ amore cupidus, ergo (per propositionem 19 hujus) quatenus eandem deficere imaginatur, contristabitur. Q.E.D.

SCHOLIUM: Hæc tristitia quatenus absentiam ejus quod amamus, respicit, desiderium vocatur.

PROPOSITIO XXXVII: Cupiditas quæ præ tristitia vel lætitia præque odio vel amore oritur, eo est major quo affectus major est.

DEMONSTRATIO: Tristitia hominis agendi potentiam (per scholium propositionis 11 hujus) minuit vel coercet hoc est (per propositionem 7 hujus) conatum quo homo in suo esse perseverare conatur, minuit vel coercet adeoque (per propositionem 5 hujus) huic conatui est contraria et quicquid homo tristitia affectus conatur, est tristitiam amovere. At (per tristitiæ definitionem) quo tristitia major est, eo majori parti hominis agendi potentiæ necesse est opponi; ergo quo major tristitia est, eo majore agendi potentia conabitur homo contra tristitiam amovere hoc est (per scholium propositionis 9 hujus) eo majore cupiditate sive appetitu conabitur tristitiam amovere. Deinde quoniam lætitia (per idem scholium propositionis 11 hujus) hominis agendi potentiam auget vel juvat, facile eadem via demonstratur quod homo lætitia affectus nihil aliud cupit quam eandem conservare idque eo majore cupiditate quo lætitia major erit. Denique quoniam odium et amor sunt ipsi tristitiæ vel lætitiæ affectus, sequitur eodem modo quod conatus, appetitus sive cupiditas quæ præ odio vel amore oritur, major erit pro ratione odii et amoris. Q.E.D.

PROPOSITIO XXXVIII: Si quis rem amatam odio habere inceperit ita ut amor plane aboleatur, eandem majore odio ex pari causa prosequetur quam si ipsam nunquam amavisset et eo majore quo amor antea major fuerat.

DEMONSTRATIO: Nam si quis rem quam amat, odio habere incipit, plures ejus appetitus coercentur quam si eandem non amavisset. Amor namque lætitia est (per scholium propositionis 13 hujus) quam homo quantum potest (per propositionem 28 hujus) conservare conatur idque (per idem scholium) rem amatam ut præsentem contemplando eandemque (per propositionem 21 hujus) lætitia quantum potest afficiendo, qui quidem conatus (per propositionem præcedentem) eo est major quo amor major est ut et conatus efficiendi ut res amata ipsum contra amet (vide propositionem 33 hujus). At hi conatus odio erga rem amatam coercentur (per corollarium propositionis 13 et per propositionem 23 hujus); ergo amans (per scholium propositionis 11 hujus) hac etiam de causa tristitia afficietur et eo majore quo amor major fuerat hoc est præter tristitiam quæ odii fuit causa, alia ex eo oritur quod rem amavit et consequenter majore tristitiæ affectu rem amatam contemplabitur hoc est (per scholium propositionis 13 hujus) majore odio prosequetur quam si eandem non amavisset et eo majore quo amor major fuerat. Q.E.D.

PROPOSITIO XXXIX: Qui aliquem odio habet, ei malum inferre conabitur nisi ex eo majus sibi malum oriri timeat et contra qui aliquem amat, ei eadem lege benefacere conabitur.

DEMONSTRATIO: Aliquem odio habere est (per scholium propositionis 13 hujus) aliquem ut tristitiæ causam imaginari adeoque (per propositionem 28 hujus) is qui aliquem odio habet, eundem amovere vel destruere conabitur. Sed si inde aliquid tristius sive (quod idem est) majus malum sibi timeat idque se vitare posse credit non inferendo ei quem odit malum quod meditabatur, a malo inferendo (per eandem propositionem 28 hujus) abstinere cupiet idque (per propositionem 37 hujus) majore conatu quam quo tenebatur inferendi malum, qui propterea prævalebit, ut volebamus. Secundæ partis demonstratio eodem modo procedit. Ergo qui aliquem odio habet etc. Q.E.D.

SCHOLIUM: Per bonum hic intelligo omne genus lætitiæ et quicquid porro ad eandem conducit et præcipue id quod desiderio qualecunque illud sit, satisfacit. Per malum autem omne tristitiæ genus et præcipue id quod desiderium frustratur. Supra enim (in scholio propositionis 9 hujus) ostendimus nos nihil cupere quia id bonum esse judicamus sed contra id bonum vocamus quod cupimus et consequenter id quod aversamur malum appellamus; quare unusquisque ex suo affectu judicat seu æstimat quid bonum, quid malum, quid melius, quid pejus et quid denique optimum quidve pessimum sit. Sic avarus argenti copiam optimum, ejus autem inopiam pessimum judicat. Ambitiosus autem nihil æque ac gloriam cupit et contra nihil æque ac pudorem reformidat. Invido deinde nihil jucundius quam alterius infelicitas et nihil molestius quam aliena felicitas ac sic unusquisque ex suo affectu rem aliquam bonam aut malam, utilem aut inutilem esse judicat. Cæterum hic affectus quo homo ita disponitur ut id quod vult nolit vel ut id quod non vult velit, timor vocatur, qui proinde nihil aliud est quam metus quatenus homo ab eodem disponitur ad malum quod futurum judicat, minore vitandum (vide propositionem 28 hujus). Sed si malum quod timet pudor sit, tum timor appellatur verecundia. Denique si cupiditas malum futurum vitandi coercetur timore alterius mali ita ut quid potius velit, nesciat, tum metus vocatur consternatio præcipue si utrumque malum quod timetur ex maximis sit.

PROPOSITIO XL: Qui se odio haberi ab aliquo imaginatur nec se ullam odii causam illi dedisse credit, eundem odio contra habebit.

DEMONSTRATIO: Qui aliquem odio affectum imaginatur, eo ipso etiam odio afficietur (per propositionem 27 hujus) hoc est (per scholium propositionis 13 hujus) tristitia concomitante idea causæ externæ. At ipse (per hypothesin) nullam hujus tristitiæ causam imaginatur præter illum qui ipsum odio habet; ergo ex hoc quod se odio haberi ab aliquo imaginatur, tristitia afficietur concomitante idea ejus qui ipsum odio habet sive (per idem scholium) eundem odio habebit. Q.E.D.

SCHOLIUM: Quod si se justam odii causam præbuisse imaginatur, tum (per propositionem 30 hujus et ejusdem scholium) pudore afficietur. Sed hoc (per propositionem 25 hujus) raro contingit. Præterea hæc odii reciprocatio oriri etiam potest ex eo quod odium sequatur conatus malum inferendi ei qui odio habetur (per propositionem 39 hujus). Qui igitur se odio haberi ab aliquo imaginatur, eundem alicujus mali sive tristitiæ causam imaginabitur atque adeo tristitia afficietur seu metu concomitante idea ejus qui ipsum odio habet tanquam causa hoc est odio contra afficietur ut supra.

COROLLARIUM I: Qui quem amat odio erga se affectum imaginatur, odio et amore simul conflictabitur. Nam quatenus imaginatur ab eodem se odio haberi, determinatur (per propositionem præcedentem) ad eundem contra odio habendum. At (per hypothesin) ipsum nihilominus amat : ergo odio et amore simul conflictabitur.

COROLLARIUM II: Si aliquis imaginatur ab aliquo quem antea nullo affectu prosecutus est, malum aliquod præ odio sibi illatum esse, statim idem malum eidem referre conabitur.

DEMONSTRATIO: Qui aliquem odio erga se affectum esse imaginatur, eum contra (per præcedentem propositionem) odio habebit et (per propositionem 26 hujus) id omne comminisci conabitur quod eundem possit tristitia afficere atque id eidem (per propositionem 39 hujus) inferre studebit. At (per hypothesin) primum quod hujusmodi imaginatur, est malum sibi illatum; ergo idem statim eidem inferre conabitur. Q.E.D.

SCHOLIUM: Conatus malum inferendi ei quem odimus ira vocatur; conatus autem malum nobis illatum referendi vindicta appellatur.

PROPOSITIO XLI: Si quis ab aliquo se amari imaginatur nec se ullam ad id causam dedisse credit (quod per corollarium propositionis 15 et per propositionem 16 hujus fieri potest) eundem contra amabit.

DEMONSTRATIO: Hæc propositio eadem via demonstratur ac præcedens. Cujus etiam scholium vide.

SCHOLIUM: Quod si se justam amoris causam præbuisse crediderit, gloriabitur (per propositionem 30 hujus cum ejusdem scholio) quod quidem (per propositionem 25 hujus) frequentius contingit et cujus contrarium evenire diximus quando aliquis ab aliquo se odio haberi imaginatur (vide scholium propositionis præcedentis). Porro hic reciprocus amor et consequenter (per propositionem 39 hujus) conatus benefaciendi ei qui nos amat quique (per eandem propositionem 39 hujus) nobis benefacere conatur, gratia seu gratitudo vocatur atque adeo apparet homines longe paratiores esse ad vindictam quam ad referendum beneficium.

COROLLARIUM: Qui ab eo quem odio habet, se amari imaginatur, odio et amore simul conflictabitur. Quod eadem via qua primum propositionis præcedentis corollarium demonstratur.

SCHOLIUM: Quod si odium prævaluerit, ei a quo amatur malum inferre conabitur, qui quidem affectus crudelitas appellatur præcipue si illum qui amat nullam odii communem causam præbuisse creditur.

PROPOSITIO XLII: Qui in aliquem amore aut spe gloriæ motus beneficium contulit, contristabitur si viderit beneficium ingrato animo accipi.

DEMONSTRATIO: Qui rem aliquam sibi similem amat, conatur quantum potest efficere ut ab ipsa contra ametur (per propositionem 33 hujus). Qui igitur præ amore in aliquem beneficium contulit, id facit desiderio quo tenetur ut contra ametur hoc est (per propositionem 34 hujus) spe gloriæ sive (per scholium propositionis 30 hujus) lætitiæ adeoque (per propositionem 12 hujus) hanc gloriæ causam quantum potest imaginari sive ut actu existentem contemplari conabitur. At (per hypothesin) aliud imaginatur quod ejusdem causæ existentiam secludit : ergo (per propositionem 19 hujus) eo ipso contristabitur. Q.E.D.

PROPOSITIO XLIII: Odium reciproco odio augetur et amore contra deleri potest.

DEMONSTRATIO: Qui eum quem odit, odio contra erga se affectum esse imaginatur, eo ipso (per propositionem 40 hujus) novum odium oritur durante (per hypothesin) adhuc primo. Sed si contra eundem amore erga se affectum esse imaginetur, quatenus hoc imaginatur eatenus (per propositionem 30 hujus) se ipsum cum lætitia contemplatur et eatenus (per propositionem 29 hujus) eidem placere conabitur hoc est (per propositionem 41 hujus) eatenus conatur ipsum odio non habere nullaque tristitia afficere; qui quidem conatus (per propositionem 37 hujus) major vel minor erit pro ratione affectus ex quo oritur atque adeo si major fuerit illo qui ex odio oritur et quo rem quam odit (per propositionem 26 hujus) tristitia afficere conatur, ei prævalebit et odium ex animo delebit. Q.E.D.

PROPOSITIO XLIV: Odium quod amore plane vincitur in amorem transit et amor propterea major est quam si odium non præcessisset.

DEMONSTRATIO: Eodem modo procedit ac propositionis 38 hujus. Nam qui rem quam odit sive quam cum tristitia contemplari solebat, amare incipit, eo ipso quod amat, lætatur et huic lætitiæ quam amor involvit (vide ejus definitionem in scholio propositionis 13 hujus) illa etiam accedit quæ ex eo oritur quod conatus amovendi tristitiam quam odium involvit (ut in propositione 37 hujus ostendimus) prorsus juvatur concomitante idea ejus quem odio habuit tanquam causa.

SCHOLIUM: Quamvis res ita se habeat, nemo tamen conabitur rem aliquam odio habere vel tristitia affici ut majore hac lætitia fruatur hoc est nemo spe damnum recuperandi damnum sibi inferri cupiet nec ægrotare desiderabit spe convalescendi. Nam unusquisque suum esse conservare et tristitiam quantum potest amovere semper conabitur. Quod si contra concipi posset hominem posse cupere aliquem odio habere ut eum postea majore amore prosequatur, tum eundem odio habere semper desiderabit. Nam quo odium majus fuerit, eo amor erit major atque adeo desiderabit semper ut odium magis magisque augeatur et eadem de causa homo magis ac magis ægrotare conabitur ut majore lætitia ex restauranda valetudine postea fruatur atque adeo semper ægrotare conabitur, quod (per propositionem 6 hujus) est absurdum.

PROPOSITIO XLV: Si quis aliquem sibi similem odio in rem sibi similem quam amat, affectum esse imaginatur, eum odio habebit.

DEMONSTRATIO: Nam res amata eum qui ipsam odit, odio contra habet (per propositionem 40 hujus) adeoque amans qui aliquem imaginatur rem amatam odio habere, eo ipso rem amatam odio hoc est (per scholium propositionis 13 hujus) tristitia affectam esse imaginatur et consequenter (per propositionem 21 hujus) contristatur idque concomitante idea ejus qui rem amatam odit tanquam causa hoc est (per scholium propositionis 13 hujus) ipsum odio habebit. Q.E.D.

PROPOSITIO XLVI: Si quis ab aliquo cujusdam classis sive nationis a sua diversæ lætitia vel tristitia affectus fuerit concomitante ejus idea sub nomine universali classis vel nationis tanquam causa, is non tantum illum sed omnes ejusdem classis vel nationis amabit vel odio habebit.

DEMONSTRATIO: Hujus rei demonstratio patet ex propositione 16 hujus partis.

PROPOSITIO XLVII: Lætitia quæ ex eo oritur quod scilicet rem quam odimus destrui aut alio malo affici imaginamur, non oritur absque ulla animi tristitia.

DEMONSTRATIO: Patet ex propositione 27 hujus. Nam quatenus rem nobis similem tristitia affici imaginamur eatenus contristamur.

SCHOLIUM: Potest hæc propositio etiam demonstrari ex corollario propositionis 17 partis II. Quoties enim rei recordamur, quamvis ipsa actu non existat, eandem tamen ut præsentem contemplamur corpusque eodem modo afficitur; quare quatenus rei memoria viget eatenus homo determinatur ad eandem cum tristitia contemplandum; quæ determinatio manente adhuc rei imagine coercetur quidem memoria illarum rerum quæ hujus existentiam secludunt sed non tollitur atque adeo homo eatenus tantum lætatur quatenus hæc determinatio coercetur et hinc fit ut hæc lætitia quæ ex rei quam odimus malo oritur, toties repetatur quoties ejusdem rei recordamur. Nam uti diximus quando ejusdem rei imago excitatur, quia hæc ipsius rei existentiam involvit, hominem determinat ad rem cum eadem tristitia contemplandum qua eandem contemplari solebat cum ipsa existeret. Sed quia ejusdem rei imagini alias junxit quæ ejusdem existentiam secludunt, ideo hæc ad tristitiam determinatio statim coercetur et homo de novo lætatur et hoc toties quoties hæc repetitio fit. Atque hæc eadem est causa cur homines lætantur quoties alicujus jam præteriti mali recordantur et cur pericula a quibus liberati sunt, narrare gaudeant. Nam ubi aliquod periculum imaginantur, idem veluti adhuc futurum contemplantur et ad id metuendum determinantur, quæ determinatio de novo coercetur idea libertatis quam hujus periculi ideæ junxerunt cum ab eodem liberati sunt quæque eos de novo securos reddit atque adeo de novo lætantur.

PROPOSITIO XLVIII: Amor et odium exempli gratia erga Petrum destruitur si tristitia quam hoc et lætitia quam ille involvit, ideæ alterius causæ jungatur et eatenus uterque diminuitur quatenus imaginamur Petrum non solum fuisse alterutrius causam.

DEMONSTRATIO: Patet ex sola amoris et odii definitione, quam vide in scholio propositionis 13 hujus. Nam propter hoc solum lætitia vocatur amor et tristitia odium erga Petrum quia scilicet Petrus hujus vel illius affectus causa esse consideratur. Hoc itaque prorsus vel ex parte sublato affectus quoque erga Petrum prorsus vel ex parte diminuitur. Q.E.D.

PROPOSITIO XLIX: Amor et odium erga rem quam liberam esse imaginamur, major ex pari causa uterque debet esse quam erga necessariam.

DEMONSTRATIO: Res quam liberam esse imaginamur, debet (per definitionem 7 partis I) per se absque aliis percipi. Si igitur eandem lætitiæ vel tristitiæ causam esse imaginemur, eo ipso (per scholium propositionis 13 hujus) eandem amabimus vel odio habebimus idque (per propositionem præcedentem) summo amore vel odio qui ex dato affectu oriri potest. Sed si rem quæ ejusdem affectus est causa ut necessariam imaginemur, tum (per eandem definitionem 7 partis I) ipsam non solam sed cum aliis ejusdem affectus causam esse imaginabimur atque adeo (per propositionem præcedentem) amor et odium erga ipsam minor erit. Q.E.D.

SCHOLIUM: Hinc sequitur homines, quia se liberos esse existimant, majore amore vel odio se invicem prosequi quam alia; ad quod accedit affectuum imitatio, de qua vide propositiones 27, 34, 40 et 43 hujus.

PROPOSITIO L: Res quæcunque potest esse per accidens spei aut metus causa.

DEMONSTRATIO: Hæc propositio eadem via demonstratur qua propositio 15 hujus, quam vide una cum scholio II propositionis 18 hujus.

SCHOLIUM: Res quæ per accidens spei aut metus sunt causæ, bona aut mala omina vocantur. Deinde quatenus hæc eadem omina sunt spei aut metus causa eatenus (per definitionem spei et metus, quam vide in scholio II propositionis 18 hujus) lætitiæ aut tristitiæ sunt causa et consequenter (per corollarium propositionis 15 hujus) eatenus eadem amamus vel odio habemus et (per propositionem 28 hujus) tanquam media ad ea quæ speramus, adhibere vel tanquam obstacula aut metus causas amovere conamur. Præterea ex propositione 25 hujus sequitur nos natura ita esse constitutos ut ea quæ speramus, facile, quæ autem timemus, difficile credamus et ut de iis plus minusve justo sentiamus. Atque ex his ortæ sunt superstitiones quibus homines ubique conflictantur. Cæterum non puto operæ esse pretium animi hic ostendere fluctuationes quæ ex spe et metu oriuntur quandoquidem ex sola horum affectuum definitione sequitur non dari spem sine metu neque metum sine spe (ut fusius suo loco explicabimus) et præterea quandoquidem quatenus aliquid speramus aut metuimus eatenus idem amamus vel odio habemus atque adeo quicquid de amore et odio diximus, facile unusquisque spei et metui applicare poterit.

PROPOSITIO LI: Diversi homines ab uno eodemque objecto diversimode affici possunt et unus idemque homo ab uno eodemque objecto potest diversis temporibus diversimode affici.

DEMONSTRATIO: Corpus humanum (per postulatum 3 partis II) a corporibus externis plurimis modis afficitur. Possunt igitur eodem tempore duo homines diversimode esse affecti atque adeo (per axioma 1 quod est post lemma 3, quod vide post propositionem 13 partis II) ab uno eodemque objecto possunt diversimode affici. Deinde (per idem postulatum) corpus humanum potest jam hoc jam alio modo esse affectum et consequenter (per idem axioma) ab uno eodemque objecto diversis temporibus diversimode affici. Q.E.D.

SCHOLIUM: Videmus itaque fieri posse ut quod hic amat, alter odio habeat et quod hic metuit, alter non metuat et ut unus idemque homo jam amet quod antea oderit et ut jam audeat quod antea timuit etc. Deinde quia unusquisque ex suo affectu judicat quid bonum, quid malum, quid melius et quid pejus sit (vide scholium propositionis 39 hujus) sequitur homines tam judicio quam affectu variare posse et hinc fit ut cum alios aliis comparamus, ex sola affectuum differentia a nobis distinguantur et ut alios intrepidos, alios timidos, alios denique alio nomine appellemus. Exempli gratia illum ego intrepidum vocabo qui malum contemnit quod ego timere soleo et si præterea ad hoc attendam quod ejus cupiditas malum inferendi ei quem odit et benefaciendi ei quem amat, non coercetur timore mali a quo ego contineri soleo, ipsum audacem appellabo. Deinde ille mihi timidus videbitur qui malum timet quod ego contemnere soleo et si insuper ad hoc attendam quod ejus cupiditas coercetur timore mali quod me continere nequit, ipsum pusillanimem esse dicam et sic unusquisque judicabit. Denique ex hac hominis natura et judicii inconstantia ut et quod homo sæpe ex solo affectu de rebus judicat et quod res quas ad lætitiam vel tristitiam facere credit quasque propterea (per propositionem 28 hujus) ut fiant promovere vel amovere conatur, sæpe non nisi imaginariæ sint ut jam taceam alia quæ in II parte ostendimus de rerum incertitudine, facile concipimus hominem posse sæpe in causa esse tam ut contristetur quam ut lætetur sive ut tam tristitia quam lætitia afficiatur concomitante idea sui tanquam causa atque adeo facile intelligimus quid pƒnitentia et quid acquiescentia in se ipso sit. Nempe pƒnitentia est tristitia concomitante idea sui et acquiescentia in se ipso est lætitia concomitante idea sui tanquam causa et hi affectus vehementissimi sunt quia homines se liberos esse credunt (vide propositionem 49 hujus).

PROPOSITIO LII: Objectum quod simul cum aliis antea vidimus vel quod nihil habere imaginamur nisi quod commune est pluribus, non tamdiu contemplabimur ac illud quod aliquid singulare habere imaginamur.

DEMONSTRATIO: Simulatque objectum quod cum aliis vidimus, imaginamur, statim et aliorum recordamur (per propositionem 18 partis II, cujus etiam scholium vide) et sic ex unius contemplatione statim in contemplationem alterius incidimus. Atque eadem est ratio objecti quod nihil habere imaginamur nisi quod commune est pluribus. Nam eo ipso supponimus nos nihil in eo contemplari quod antea cum aliis non viderimus. Verum cum supponimus nos in objecto aliquo aliquid singulare quod antea nunquam vidimus, imaginari, nihil aliud dicimus quam quod mens dum illud objectum contemplatur, nullum aliud in se habeat in cujus contemplationem ex contemplatione illius incidere potest atque adeo ad illud solum contemplandum determinata est. Ergo objectum etc. Q.E.D.

SCHOLIUM: Hæc mentis affectio sive rei singularis imaginatio quatenus sola in mente versatur, vocatur admiratio, quæ si ab objecto quod timemus moveatur, consternatio dicitur quia mali admiratio hominem suspensum in sola sui contemplatione ita tenet ut de aliis cogitare non valeat quibus illud malum vitare posset. Sed si id quod admiramur sit hominis alicujus prudentia, industria vel aliquid hujusmodi, quia eo ipso hominem nobis longe antecellere contemplamur, tum admiratio vocatur veneratio; alias horror si hominis iram, invidiam etc. admiramur. Deinde si hominis quem amamus prudentiam, industriam etc. admiramur, amor eo ipso (per propositionem 12 hujus) major erit et hunc amorem admirationi sive venerationi junctum devotionem vocamus. Et ad hunc modum concipere etiam possumus odium, spem, securitatem et alios affectus admirationi junctos atque adeo plures affectus deducere poterimus quam qui receptis vocabulis indicari solent. Unde apparet affectuum nomina inventa esse magis ex eorum vulgari usu quam ex eorundem accurata cognitione. Admirationi opponitur contemptus cujus tamen causa hæc plerumque est quod scilicet ex eo quod aliquem rem aliquam admirari, amare, metuere etc. videmus vel ex eo quod res aliqua primo aspectu apparet similis rebus quas admiramur, amamus, metuimus etc. (per propositionem 15 cum ejus corollario et propositionem 27 hujus) determinamur ad eandem rem admirandum, amandum, metuendum etc. Sed si ex ipsius rei præsentia vel accuratiore contemplatione, id omne de eadem negare cogamur quod causa admirationis, amoris, metus etc. esse potest, tum mens ex ipsa rei præsentia magis ad ea cogitandum quæ in objecto non sunt quam quæ in ipso sunt, determinata manet cum tamen contra ex objecti præsentia id præcipue cogitare soleat quod in objecto est. Porro sicut devotio ex rei quam amamus admiratione sic irrisio ex rei quam odimus vel metuimus contemptu oritur et dedignatio ex stultitiæ contemptu sicuti veneratio ex admiratione prudentiæ. Possumus denique amorem, spem, gloriam et alios affectus junctos contemptui concipere atque inde alios præterea affectus deducere quos etiam nullo singulari vocabulo ab aliis distinguere solemus.

PROPOSITIO LIII: Cum mens se ipsam suamque agendi potentiam contemplatur, lætatur et eo magis quo se suamque agendi potentiam distinctius imaginatur.

DEMONSTRATIO: Homo se ipsum non cognoscit nisi per affectiones sui corporis earumque ideas (per propositiones 19 et 23 partis II). Cum ergo fit ut mens se ipsam possit contemplari, eo ipso ad majorem perfectionem transire hoc est (per scholium propositionis 11 hujus) lætitia affici supponitur et eo majore quo se suamque agendi potentiam distinctius imaginari potest. Q.E.D.

COROLLARIUM: Hæc lætitia magis magisque fovetur quo magis homo se ab aliis laudari imaginatur. Nam quo magis se ab aliis laudari imaginatur eo majore lætitia alios ab ipso affici imaginatur idque concomitante idea sui (per scholium propositionis 29 hujus) atque adeo (per propositionem 27 hujus) ipse majore lætitia concomitante idea sui afficitur. Q.E.D.

PROPOSITIO LIV: Mens ea tantum imaginari conatur quæ ipsius agendi potentiam ponunt.

DEMONSTRATIO: Mentis conatus sive potentia est ipsa ipsius mentis essentia (per propositionem 7 hujus); mentis autem essentia (ut per se notum) id tantum quod mens est et potest, affirmat; at non id quod non est neque potest adeoque id tantum imaginari conatur quod ipsius agendi potentiam affirmat sive ponit. Q.E.D.

PROPOSITIO LV: Cum mens suam impotentiam imaginatur, eo ipso contristatur.

DEMONSTRATIO: Mentis essentia id tantum quod mens est et potest, affirmat sive de natura mentis est ea tantummodo imaginari quæ ipsius agendi potentiam ponunt (per propositionem præcedentem). Cum itaque dicimus quod mens dum se ipsam contemplatur, suam imaginatur impotentiam, nihil aliud dicimus quam quod dum mens aliquid imaginari conatur quod ipsius agendi potentiam ponit, hic ejus conatus coercetur sive (per scholium propositionis 11 hujus) quod ipsa contristatur. Q.E.D.

COROLLARIUM: Hæc tristitia magis ac magis fovetur si se ab aliis vituperari imaginatur; quod eodem modo demonstratur ac corollarium propositionis 53 hujus.

SCHOLIUM: Hæc tristitia concomitante idea nostræ imbecillitatis humilitas appellatur; lætitia autem quæ ex contemplatione nostri oritur, philautia vel acquiescentia in se ipso vocatur. Et quoniam hæc toties repetitur quoties homo suas virtutes sive suam agendi potentiam contemplatur, hinc ergo etiam fit ut unusquisque facta sua narrare suique tam corporis quam animi vires ostentare gestiat et ut homines hac de causa sibi invicem molesti sint. Ex quibus iterum sequitur homines natura esse invidos (vide scholium propositionis 24 et scholium propositionis 32 hujus) sive ob suorum æqualium imbecillitatem gaudere et contra propter eorundem virtutem contristari. Nam quoties unusquisque suas actiones imaginatur toties lætitia (per propositionem 53 hujus) afficitur et eo majore quo actiones plus perfectionis exprimere et easdem distinctius imaginatur hoc est (per illa quæ in scholio I propositionis 40 partis II dicta sunt) quo magis easdem ab aliis distinguere et ut res singulares contemplari potest. Quare unusquisque ex contemplatione sui tunc maxime gaudebit quando aliquid in se contemplatur quod de reliquis negat. Sed si id quod de se affirmat, ad universalem hominis vel animalis ideam refert, non tantopere gaudebit et contra contristabitur si suas ad aliorum actiones comparatas imbecilliores esse imaginetur, quam quidem tristitiam (per propositionem 28 hujus) amovere conabitur idque suorum æqualium actiones perperam interpretando vel suas quantum potest adornando. Apparet igitur homines natura proclives esse ad odium et invidiam ad quam accedit ipsa educatio. Nam parentes solo honoris et invidiæ stimulo liberos ad virtutem concitare solent. Sed scrupulus forsan remanet quod non raro hominum virtutes admiremur eosque veneremur. Hunc ergo ut amoveam sequens addam corollarium.

COROLLARIUM: Nemo virtutem alicui nisi æquali invidet.

DEMONSTRATIO: Invidia est ipsum odium (vide scholium propositionis 24 hujus) sive (per scholium propositionis 13 hujus) tristitia hoc est (per scholium propositionis 11 hujus) affectio qua hominis agendi potentia seu conatus coercetur. At homo (per scholium propositionis 9 hujus) nihil agere conatur neque cupit nisi quod ex data sua natura sequi potest; ergo homo nullam de se agendi potentiam seu (quod idem est) virtutem prædicari cupiet quæ naturæ alterius est propria et suæ aliena adeoque ejus cupiditas coerceri hoc est (per scholium propositionis 11 hujus) ipse contristari nequit ex eo quod aliquam virtutem in aliquo ipsi dissimili contemplatur et consequenter neque ei invidere poterit. At quidem suo æquali qui cum ipso ejusdem naturæ supponitur. Q.E.D.

SCHOLIUM: Cum igitur supra in scholio propositionis 52 hujus partis dixerimus nos hominem venerari ex eo quod ipsius prudentiam, fortitudinem etc. admiramur, id fit (ut ex ipsa propositione patet) quia has virtutes ei singulariter inesse et non ut nostræ naturæ communes imaginamur adeoque easdem ipsi non magis invidebimus quam arboribus altitudinem et leonibus fortitudinem etc.

PROPOSITIO LVI: Lætitiæ, tristitiæ et cupiditatis et consequenter uniuscujusque affectus qui ex his componitur ut animi fluctuationis vel qui ab his derivatur nempe amoris, odii, spei, metus etc. tot species dantur quot sunt species objectorum a quibus afficimur.

DEMONSTRATIO: Lætitia et tristitia et consequenter affectus qui ex his componuntur vel ex his derivantur, passiones sunt (per scholium propositionis 11 hujus); nos autem (per propositionem 1 hujus) necessario patimur quatenus ideas habemus inadæquatas et quatenus easdem habemus (per propositionem 3 hujus) eatenus tantum patimur hoc est (vide scholium I propositionis 40 partis II) eatenus tantum necessario patimur quatenus imaginamur sive (vide propositionem 17 partis II cum ejus scholio) quatenus afficimur affectu qui naturam nostri corporis et naturam corporis externi involvit. Natura igitur uniuscujusque passionis ita necessario debet explicari ut objecti a quo afficimur, natura exprimatur. Nempe lætitia quæ ex objecto exempli gratia A oritur, naturam ipsius objecti A et lætitia quæ ex objecto B oritur, ipsius objecti B naturam involvit atque adeo hi duo lætitiæ affectus natura sunt diversi quia ex causis diversæ naturæ oriuntur. Sic etiam tristitiæ affectus qui ex uno objecto oritur, diversus natura est a tristitia quæ ab alia causa oritur, quod etiam de amore, odio, spe, metu, animi fluctuatione etc. intelligendum est ac proinde lætitiæ, tristitiæ, amoris, odii etc. tot species necessario dantur quot sunt species objectorum a quibus afficimur. At cupiditas est ipsa uniuscujusque essentia seu natura quatenus ex data quacunque ejus constitutione determinata concipitur ad aliquid agendum (vide scholium propositionis 9 hujus); ergo prout unusquisque a causis externis hac aut illa lætitiæ, tristitiæ, amoris, odii etc. specie afficitur hoc est prout ejus natura hoc aut alio modo constituitur, ita ejus cupiditas alia atque alia esse et natura unius a natura alterius cupiditatis tantum differre necesse est quantum affectus a quibus unaquæque oritur, inter se differunt. Dantur itaque tot species cupiditatis quot sunt species lætitiæ, tristitiæ, amoris etc. et consequenter (per jam ostensa) quot sunt objectorum species a quibus afficimur. Q.E.D.

SCHOLIUM: Inter affectuum species quæ (per propositionem præcedentem) perplurimæ esse debent, insignes sunt luxuria, ebrietas, libido, avaritia et ambitio, quæ non nisi amoris vel cupiditatis sunt notiones quæ hujus utriusque affectus naturam explicant per objecta ad quæ referuntur. Nam per luxuriam, ebrietatem, libidinem, avaritiam et ambitionem nihil aliud intelligimus quam convivandi, potandi, coeundi, divitiarum et gloriæ immoderatum amorem vel cupiditatem. Præterea hi affectus quatenus eos per solum objectum ad quod referuntur ab aliis distinguimus, contrarios non habent. Nam temperantia quam luxuriæ et sobrietas quam ebrietati et denique castitas quam libidini opponere solemus, affectus seu passiones non sunt sed animi indicant potentiam quæ hos affectus moderatur. Cæterum reliquas affectuum species hic explicare nec possum (quia tot sunt quot objectorum species) nec si possem, necesse est. Nam ad id quod intendimus nempe ad affectuum vires et mentis in eosdem potentiam determinandum, nobis sufficit uniuscujusque affectus generalem habere definitionem. Sufficit inquam nobis affectuum et mentis communes proprietates intelligere ut determinare possimus qualis et quanta sit mentis potentia in moderandis et coercendis affectibus. Quamvis itaque magna sit differentia inter hunc et illum amoris, odii vel cupiditatis affectum exempli gratia inter amorem erga liberos et inter amorem erga uxorem, nobis tamen has differentias cognoscere et affectuum naturam et originem ulterius indagare, non est opus.

PROPOSITIO LVII: Quilibet uniuscujusque individui affectus ab affectu alterius tantum discrepat quantum essentia unius ab essentia alterius differt.

DEMONSTRATIO: Hæc propositio patet ex axiomate 1, quod vide post lemma 3 scholiumque propositionis 13 partis II. At nihilominus eandem ex trium primitivorum affectuum definitionibus demonstrabimus. Omnes affectus ad cupiditatem, lætitiam vel tristitiam referuntur ut eorum quas dedimus definitiones, ostendunt. At cupiditas est ipsa uniuscujusque natura seu essentia (vide ejus definitionem in scholio propositionis 9 hujus); ergo uniuscujusque individui cupiditas a cupiditate alterius tantum discrepat quantum natura seu essentia unius ab essentia alterius differt. Lætitia deinde et tristitia passiones sunt quibus uniuscujusque potentia seu conatus in suo esse perseverandi augetur vel minuitur, juvatur vel coercetur (per propositionem 11 hujus et ejus scholium). At per conatum in suo esse perseverandi quatenus ad mentem et corpus simul refertur, appetitum et cupiditatem intelligimus (vide scholium propositionis 9 hujus); ergo lætitia et tristitia est ipsa cupiditas sive appetitus quatenus a causis externis augetur vel minuitur, juvatur vel coercetur hoc est (per idem scholium) est ipsa cujusque natura atque adeo uniuscujusque lætitia vel tristitia a lætitia vel tristitia alterius tantum etiam discrepat quantum natura seu essentia unius ab essentia alterius differt et consequenter quilibet uniuscujusque individui affectus ab affectu alterius tantum discrepat etc. Q.E.D.

SCHOLIUM: Hinc sequitur affectus animalium quæ irrationalia dicuntur (bruta enim sentire nequaquam dubitare possumus postquam mentis novimus originem) ab affectibus hominum tantum differre quantum eorum natura a natura humana differt. Fertur quidem equus et homo libidine procreandi; at ille libidine equina hic autem humana. Sic etiam libidines et appetitus insectorum, piscium et avium alii atque alii esse debent. Quamvis itaque unumquodque individuum sua qua constat natura, contentum vivat eaque gaudeat, vita tamen illa qua unumquodque est contentum et gaudium nihil aliud est quam idea seu anima ejusdem individui atque adeo gaudium unius a gaudio alterius tantum natura discrepat quantum essentia unius ab essentia alterius differt. Denique ex præcedenti propositione sequitur non parum etiam interesse inter gaudium quo ebrius exempli gratia ducitur et inter gaudium quo potitur philosophus, quod hic in transitu monere volui. Atque hæc de affectibus qui ad hominem referuntur quatenus patitur. Superest ut pauca addam de iis qui ad eundem referuntur quatenus agit.

PROPOSITIO LVIII: Præter lætitiam et cupiditatem quæ passiones sunt, alii lætitiæ et cupiditatis affectus dantur qui ad nos quatenus agimus, referuntur.

DEMONSTRATIO: Cum mens se ipsam suamque agendi potentiam concipit, lætatur (per propositionem 53 hujus) : mens autem se ipsam necessario contemplatur quando veram sive adæquatam ideam concipit (per propositionem 43 partis II). At mens quasdam ideas adæquatas concipit (per scholium II propositionis 40 partis II) : ergo eatenus etiam lætatur quatenus ideas adæquatas concipit hoc est (per propositionem 1 hujus) quatenus agit. Deinde mens tam quatenus claras et distinctas quam quatenus confusas habet ideas, in suo esse perseverare conatur (per propositionem 9 hujus) : at per conatum cupiditatem intelligimus (per ejusdem scholium); ergo cupiditas ad nos refertur etiam quatenus intelligimus sive (per propositionem 1 hujus) quatenus agimus. Q.E.D.

PROPOSITIO LIX: Inter omnes affectus qui ad mentem quatenus agit referuntur, nulli alii sunt quam qui ad lætitiam vel cupiditatem referuntur.

DEMONSTRATIO: Omnes affectus ad cupiditatem, lætitiam vel tristitiam referuntur ut eorum quas dedimus definitiones ostendunt. Per tristitiam autem intelligimus quod mentis cogitandi potentia minuitur vel coercetur (per propositionem 11 hujus et ejus scholium) adeoque mens quatenus contristatur eatenus ejus intelligendi hoc est ejus agendi potentia (per propositionem 1 hujus) minuitur vel coercetur adeoque nulli tristitiæ affectus ad mentem referri possunt quatenus agit sed tantum affectus lætitiæ et cupiditatis qui (per propositionem præcedentem) eatenus etiam ad mentem referuntur. Q.E.D.

SCHOLIUM: Omnes actiones quæ sequuntur ex affectibus qui ad mentem referuntur quatenus intelligit, ad fortitudinem refero quam in animositatem et generositatem distinguo. Nam per animositatem intelligo cupiditatem qua unusquisque conatur suum esse ex solo rationis dictamine conservare. Per generositatem autem cupiditatem intelligo qua unusquisque ex solo rationis dictamine conatur reliquos homines juvare et sibi amicitia jungere. Eas itaque actiones quæ solum agentis utile intendunt, ad animositatem et quæ alterius etiam utile intendunt ad generositatem refero. Temperantia igitur, sobrietas et animi in periculis præsentia etc. animositatis sunt species; modestia autem, clementia etc. species generositatis sunt. Atque his puto me præcipuos affectus animique fluctuationes quæ ex compositione trium primitivorum affectuum nempe cupiditatis, lætitiæ et tristitiæ oriuntur, explicuisse perque primas suas causas ostendisse. Ex quibus apparet nos a causis externis multis modis agitari nosque perinde ut maris undæ a contrariis ventis agitatæ fluctuari nostri eventus atque fati inscios. At dixi me præcipuos tantum, non omnes qui dari possunt animi conflictus ostendisse. Nam eadem via qua supra procedendo facile possumus ostendere amorem esse junctum pƒnitentiæ, dedignationi, pudori etc. Imo unicuique ex jam dictis clare constare credo affectus tot modis alios cum aliis posse componi indeque tot variationes oriri ut nullo numero definiri queant. Sed ad meum institutum præcipuos tantum enumeravisse sufficit nam reliqui quos omisi plus curiositatis quam utilitatis haberent. Attamen de amore hoc notandum restat quod scilicet sæpissime contingit dum re quam appetebamus fruimur, ut corpus ex ea fruitione novam acquirat constitutionem a qua aliter determinatur et aliæ rerum imagines in eo excitantur et simul mens alia imaginari aliaque cupere incipit. Exempli gratia cum aliquid quod nos sapore delectare solet, imaginamur, eodem frui nempe comedere cupimus. At quamdiu eodem sic fruimur, stomachus adimpletur corpusque aliter constituitur. Si igitur corpore jam aliter disposito ejusdem cibi imago quia ipse præsens adest, fomentetur et consequenter conatus etiam sive cupiditas eundem comedendi, huic cupiditati seu conatui nova illa constitutio repugnabit et consequenter cibi quem appetebamus, præsentia odiosa erit et hoc est quod fastidium et tædium vocamus. Cæterum corporis affectiones externas quæ in affectibus observantur, ut sunt tremor, livor, singultus, risus etc. neglexi quia ad solum corpus absque ulla ad mentem relatione referuntur. Denique de affectuum definitionibus quædam notanda sunt, quas propterea hic ordine repetam et quid in unaquaque observandum est, iisdem interponam.

AFFECTUUM DEFINITIONES

I. Cupiditas est ipsa hominis essentia quatenus ex data quacunque ejus affectione determinata concipitur ad aliquid agendum.

EXPLICATIO: Diximus supra in scholio propositionis 9 hujus partis cupiditatem esse appetitum cum ejusdem conscientia; appetitum autem esse ipsam hominis essentiam quatenus determinata est ad ea agendum quæ ipsius conservationi inserviunt. Sed in eodem scholio etiam monui me revera inter humanum appetitum et cupiditatem nullam agnoscere differentiam. Nam sive homo sui appetitus sit conscius sive non sit, manet tamen appetitus unus idemque atque adeo ne tautologiam committere viderer, cupiditatem per appetitum explicare nolui sed eandem ita definire studui ut omnes humanæ naturæ conatus quos nomine appetitus, voluntatis, cupiditatis vel impetus significamus, una comprehenderem. Potueram enim dicere cupiditatem esse ipsam hominis essentiam quatenus determinata concipitur ad aliquid agendum sed ex hac definitione (per propositionem 23 partis II) non sequeretur quod mens possit suæ cupiditatis sive appetitus esse conscia. Igitur ut hujus conscientiæ causam involverem, necesse fuit (per eandem propositionem) addere "quatenus ex data quacunque ejus affectione determinata etc.". Nam per affectionem humanæ essentiæ quamcunque ejusdem essentiæ constitutionem intelligimus, sive ea sit innata sive quod ipsa per solum cogitationis sive per solum extensionis attributum concipiatur sive denique quod ad utrumque simul referatur. Hic igitur cupiditatis nomine intelligo hominis quoscunque conatus, impetus, appetitus et volitiones, qui pro varia ejusdem hominis constitutione varii et non raro adeo sibi invicem oppositi sunt ut homo diversimode trahatur et quo se vertat, nesciat.

II. Lætitia est hominis transitio a minore ad majorem perfectionem.

III. Tristitia est hominis transitio a majore ad minorem perfectionem.

EXPLICATIO: Dico transitionem. Nam lætitia non est ipsa perfectio. Si enim homo cum perfectione ad quam transit nasceretur, ejusdem absque lætitiæ affectu compos esset; quod clarius apparet ex tristitiæ affectu qui huic est contrarius. Nam quod tristitia in transitione ad minorem perfectionem consistit, non autem in ipsa minore perfectione, nemo negare potest quandoquidem homo eatenus contristari nequit quatenus alicujus perfectionis est particeps. Nec dicere possumus quod tristitia in privatione majoris perfectionis consistat nam privatio nihil est; tristitiæ autem affectus actus est qui propterea nullus alius esse potest quam actus transeundi ad minorem perfectionem hoc est actus quo hominis agendi potentia minuitur vel coercetur (vide scholium propositionis 11 hujus). Cæterum definitiones hilaritatis, titillationis, melancholiæ et doloris omitto quia ad corpus potissimum referuntur et non nisi lætitiæ aut tristitiæ sunt species.

IV. Admiratio est rei alicujus imaginatio in qua mens defixa propterea manet quia hæc singularis imaginatio nullam cum reliquis habet connexionem. Vide propositionem 52 cum ejusdem scholio.

EXPLICATIO: In scholio propositionis 18 partis II ostendimus quænam sit causa cur mens ex contemplatione unius rei statim in alterius rei cogitationem incidat videlicet quia earum rerum imagines invicem concatenatæ et ita ordinatæ sunt ut alia aliam sequatur, quod quidem concipi nequit quando rei imago nova est sed mens in ejusdem rei contemplatione detinebitur donec ab aliis causis ad alia cogitandum determinetur. Rei itaque novæ imaginatio in se considerata ejusdem naturæ est ac reliquæ et hac de causa ego admirationem inter affectus non numero nec causam video cur id facerem quandoquidem hæc mentis distractio ex nulla causa positiva quæ mentem ab aliis distrahat, oritur sed tantum ex eo quod causa cur mens ex unius rei contemplatione ad alia cogitandum determinatur, deficit. Tres igitur (ut in scholio propositionis 11 hujus monui) tantum affectus primitivos seu primarios agnosco nempe lætitiæ, tristitiæ et cupiditatis nec alia de causa verba de admiratione feci quam quia usu factum est ut quidam affectus qui ex tribus primitivis derivantur, aliis nominibus indicari soleant quando ad objecta quæ admiramur, referuntur; quæ quidem ratio me ex æquo movet ut etiam contemptus definitionem his adjungam.

V. Contemptus est rei alicujus imaginatio quæ mentem adeo parum tangit ut ipsa mens ex rei præsentia magis moveatur ad ea imaginandum quæ in ipsa re non sunt quam quæ in ipsa sunt. Vide scholium propositionis 52 hujus. Definitiones venerationis et dedignationis missas hic facio quia nulli quod sciam affectus ex his nomen trahunt.

VI. Amor est lætitia concomitante idea causæ externæ.

EXPLICATIO: Hæc definitio satis clare amoris essentiam explicat; illa vero auctorum qui definiunt amorem esse voluntatem amantis se jungendi rei amatæ, non amoris essentiam sed ejus proprietatem exprimit et quia amoris essentia non satis ab auctoribus perspecta fuit, ideo neque ejus proprietatis ullum clarum conceptum habere potuerunt et hinc factum ut eorum definitionem admodum obscuram esse omnes judicaverint. Verum notandum cum dico proprietatem esse in amante se voluntate jungere rei amatæ, me per voluntatem non intelligere consensum vel animi deliberationem seu liberum decretum (nam hoc fictitium esse demonstravimus propositione 48 partis II) nec etiam cupiditatem sese jungendi rei amatæ quando abest vel perseverandi in ipsius præsentia quando adest; potest namque amor absque hac aut illa cupiditate concipi sed per voluntatem me acquiescentiam intelligere quæ est in amante ob rei amatæ præsentiam a qua lætitia amantis corroboratur aut saltem fovetur.

VII. Odium est tristitia concomitante idea causæ externæ.

EXPLICATIO: Quæ hic notanda sunt, ex dictis in præcedentis definitionis explicatione facile percipiuntur. Vide præterea scholium propositionis 13 hujus.

VIII. Propensio est lætitia concomitante idea alicujus rei quæ per accidens causa est lætitiæ.

IX. Aversio est tristitia concomitante idea alicujus rei quæ per accidens causa est tristitiæ. De his vide scholium propositionis 15 hujus.

X. Devotio est amor erga eum quem admiramur.

EXPLICATIO: Admirationem oriri ex rei novitate ostendimus propositione 52 hujus. Si igitur contingat ut id quod admiramur sæpe imaginemur, idem admirari desinemus atque adeo videmus devotionis affectum facile in simplicem amorem degenerare.

XI. Irrisio est lætitia orta ex eo quod aliquid quod contemnimus in re quam odimus inesse imaginamur.

EXPLICATIO: Quatenus rem quam odimus contemnimus eatenus de eadem existentiam negamus (vide scholium propositionis 52 hujus) et eatenus (per propositionem 20 hujus) lætamur. Sed quoniam supponimus hominem id quod irridet odio tamen habere, sequitur hanc lætitiam solidam non esse. Vide scholium propositionis 47 hujus.

XII. Spes est inconstans lætitia orta ex idea rei futuræ vel præteritæ de cujus eventu aliquatenus dubitamus.

XIII. Metus est inconstans tristitia orta ex idea rei futuræ vel præteritæ de cujus eventu aliquatenus dubitamus. Vide de his scholium II propositionis 18 hujus.

EXPLICATIO: Ex his definitionibus sequitur non dari spem sine metu neque metum sine spe. Qui enim spe pendet et de rei eventu dubitat, is aliquid imaginari supponitur quod rei futuræ existentiam secludit atque adeo eatenus contristari (per propositionem 19 hujus) et consequenter dum spe pendet, metuere ut res eveniat. Qui autem contra in metu est hoc est de rei quam odit eventu dubitat, aliquid etiam imaginatur quod ejusdem rei existentiam secludit atque adeo (per propositionem 20 hujus) lætatur et consequenter eatenus spem habet ne eveniat.

XIV. Securitas est lætitia orta ex idea rei futuræ vel præteritæ de qua dubitandi causa sublata est.

XV. Desperatio est tristitia orta ex idea rei futuræ vel præteritæ de qua dubitandi causa sublata est.

EXPLICATIO: Oritur itaque ex spe securitas et ex metu desperatio quando de rei eventu dubitandi causa tollitur, quod fit quia homo rem præteritam vel futuram adesse imaginatur et ut præsentem contemplatur vel quia alia imaginatur quæ existentiam earum rerum secludunt quæ ipsi dubium injiciebant. Nam tametsi de rerum singularium eventu (per corollarium propositionis 31 partis II) nunquam possumus esse certi, fieri tamen potest ut de earum eventu non dubitemus. Aliud enim esse ostendimus (vide scholium propositionis 49 partis II) de re non dubitare, aliud rei certitudinem habere atque adeo fieri potest ut ex imagine rei præteritæ aut futuræ eodem lætitiæ vel tristitiæ affectu afficiamur ac ex rei præsentis imagine, ut in propositione 18 hujus demonstravimus, quam cum ejusdem scholiis vide.

XVI. Gaudium est lætitia concomitante idea rei præteritæ quæ præter spem evenit.

XVII. Conscientiæ morsus est tristitia concomitante idea rei præteritæ quæ præter spem evenit.

XVIII. Commiseratio est tristitia concomitante idea mali quod alteri quem nobis similem esse imaginamur, evenit. Vide scholium propositionis 22 et scholium propositionis 27 hujus.

EXPLICATIO: Inter commiserationem et misericordiam nulla videtur esse differentia nisi forte quod commiseratio singularem affectum respiciat, misericordia autem ejus habitum.

XIX. Favor est amor erga aliquem qui alteri benefecit.

XX. Indignatio est odium erga aliquem qui alteri malefecit.

EXPLICATIO: Hæc nomina ex communi usu aliud significare scio. Sed meum institutum non est verborum significationem sed rerum naturam explicare easque iis vocabulis indicare quorum significatio quam ex usu habent, a significatione qua eadem usurpare volo, non omnino abhorret, quod semel monuisse sufficiat. Cæterum horum affectuum causam vide in corollario I propositionis 27 et scholio propositionis 22 hujus partis.

XXI. Existimatio est de aliquo præ amore plus justo sentire.

XXII. Despectus est de aliquo præ odio minus justo sentire.

EXPLICATIO: Est itaque existimatio amoris et despectus odii effectus sive proprietas atque adeo potest existimatio etiam definiri quod sit amor quatenus hominem ita afficit ut de re amata plus justo sentiat et contra despectus quod sit odium quatenus hominem ita afficit ut de eo quem odio habet, minus justo sentiat. Vide de his scholium propositionis 26 hujus.

XXIII. Invidia est odium quatenus hominem ita afficit ut ex alterius felicitate contristetur et contra ut ex alterius malo gaudeat.

EXPLICATIO: Invidiæ opponitur communiter misericordia quæ proinde invita vocabuli significatione sic definiri potest.

XXIV. Misericordia est amor quatenus hominem ita afficit ut ex bono alterius gaudeat et contra ut ex alterius malo contristetur.

EXPLICATIO: Cæterum de invidia vide scholium propositionis 24 et scholium propositionis 32 hujus. Atque hi affectus lætitiæ et tristitiæ sunt quos idea rei externæ comitatur tanquam causa per se vel per accidens. Hinc ad alios transeo quos idea rei internæ comitatur tanquam causa.

XXV. Acquiescentia in se ipso est lætitia orta ex eo quod homo se ipsum suamque agendi potentiam contemplatur.

XXVI. Humilitas est tristitia orta ex eo quod homo suam impotentiam sive imbecillitatem contemplatur.

EXPLICATIO: Acquiescentia in se ipso humilitati opponitur quatenus per eandem intelligimus lætitiam quæ ex eo oritur quod nostram agendi potentiam contemplamur sed quatenus per ipsam etiam intelligimus lætitiam concomitante idea alicujus facti quod nos ex mentis libero decreto fecisse credimus, tum pƒnitentiæ opponitur quæ a nobis sic definitur.

XXVII. Pƒnitentia est tristitia concomitante idea alicujus facti quod nos ex libero mentis decreto fecisse credimus.

EXPLICATIO: Horum affectuum causas ostendimus in scholio propositionis 51 hujus et propositionibus 53, 54 et 55 hujus ejusque scholio. De libero autem mentis decreto vide scholium propositionis 35 partis II. Sed hic præterea notandum venit mirum non esse quod omnes omnino actus qui ex consuetudine pravi vocantur, sequatur tristitia et illos qui recti dicuntur, lætitia. Nam hoc ab educatione potissimum pendere facile ex supra dictis intelligimus. Parentes nimirum illos exprobrando liberosque propter eosdem sæpe objurgando, hos contra suadendo et laudando effecerunt ut tristitiæ commotiones illis, lætitiæ vero his jungerentur. Quod ipsa etiam experientia comprobatur. Nam consuetudo et religio non est omnibus eadem sed contra quæ apud alios sacra, apud alios profana et quæ apud alios honesta, apud alios turpia sunt. Prout igitur unusquisque educatus est, ita facti alicujus pƒnitet vel eodem gloriatur.

XXVIII. Superbia est de se præ amore sui plus justo sentire.

EXPLICATIO: Differt igitur superbia ab existimatione quod hæc ad objectum externum, superbia autem ad ipsum hominem de se plus justo sentientem referatur. Cæterum ut existimatio amoris sic superbia philautiæ effectus vel proprietas est, quæ propterea etiam definiri potest quod sit amor sui sive acquiescentia in se ipso quatenus hominem ita afficit ut de se plus justo sentiat (vide scholium propositionis 26 hujus). Huic affectui non datur contrarius. Nam nemo de se præ odio sui minus justo sentit; imo nemo de se minus justo sentit quatenus imaginatur se hoc vel illud non posse. Nam quicquid homo imaginatur se non posse, id necessario imaginatur et hac imaginatione ita disponitur ut id agere revera non possit quod se non posse imaginatur. Quamdiu enim imaginatur se hoc vel illud non posse tamdiu ad agendum non est determinatus et consequenter tamdiu impossibile ei est ut id agat. Verumenimvero si ad illa attendamus quæ a sola opinione pendent, concipere poterimus fieri posse ut homo de se minus justo sentiat; fieri enim potest ut aliquis dum tristis imbecillitatem contemplatur suam, imaginetur se ab omnibus contemni idque dum reliqui nihil minus cogitant quam ipsum contemnere. Potest præterea homo de se minus justo sentire si aliquid de se in præsenti neget cum relatione ad futurum tempus cujus est incertus; ut quod neget se nihil certi posse concipere nihilque nisi prava vel turpia posse cupere vel agere etc. Possumus deinde dicere aliquem de se minus justo sentire cum videmus ipsum ex nimio pudoris metu ea non audere quæ alii ipsi æquales audent. Hunc igitur affectum possumus superbiæ opponere quem abjectionem vocabo nam ut ex acquiescentia in se ipso superbia, sic ex humilitate abjectio oritur quæ proinde a nobis sic definitur.

XXIX. Abjectio est de se præ tristitia minus justo sentire.

EXPLICATIO: Solemus tamen sæpe superbiæ humilitatem opponere sed tum magis ad utriusque effectus quam naturam attendimus. Solemus namque illum superbum vocare qui nimis gloriatur (vide scholium propositionis 30 hujus) qui non nisi virtutes suas et aliorum non nisi vitia narrat, qui omnibus præferri vult et qui denique ea gravitate et ornatu incedit quo solent alii qui longe supra ipsum sunt positi. Contra illum humilem vocamus qui sæpius erubescit, qui sua vitia fatetur et aliorum virtutes narrat, qui omnibus cedit et qui denique submisso capite ambulat et se ornare negligit. Cæterum hi affectus nempe humilitas et abjectio rarissimi sunt. Nam natura humana in se considerata contra eosdem quantum potest nititur (vide propositiones 13 et 54 hujus) et ideo qui maxime creduntur abjecti et humiles esse, maxime plerumque ambitiosi et invidi sunt.

XXX. Gloria est lætitia concomitante idea alicujus nostræ actionis quam alios laudare imaginamur.

XXXI. Pudor est tristitia concomitante idea alicujus actionis quam alios vituperare imaginamur.

EXPLICATIO: De his vide scholium propositionis 30 hujus partis. Sed hic notanda est differentia quæ est inter pudorem et verecundiam. Est enim pudor tristitia quæ sequitur factum cujus pudet. Verecundia autem metus seu timor pudoris quo homo continetur ne aliquid turpe committat. Verecundiæ opponi solet impudentia, quæ revera affectus non est ut suo loco ostendam sed affectuum nomina (ut jam monui) magis eorum usum quam naturam respiciunt. Atque his lætitiæ et tristitiæ affectus quos explicare proposueram, absolvi. Pergo itaque ad illos quos ad cupiditatem refero.

XXXII. Desiderium est cupiditas sive appetitus re aliqua potiundi quæ ejusdem rei memoria fovetur et simul aliarum rerum memoria quæ ejusdem rei appetendæ existentiam secludunt, coercetur.

EXPLICATIO: Cum alicujus rei recordamur, ut jam sæpe diximus, eo ipso disponimur ad eandem eodem affectu contemplandum ac si res præsens adesset sed hæc dispositio seu conatus dum vigilamus plerumque cohibetur ab imaginibus rerum quæ existentiam ejus cujus recordamur, secludunt. Quando itaque rei meminimus quæ nos aliquo lætitiæ genere afficit, eo ipso conamur eandem cum eodem lætitiæ affectu ut præsentem contemplari, qui quidem conatus statim cohibetur memoria rerum quæ illius existentiam secludunt. Quare desiderium revera tristitia est quæ lætitiæ opponitur illi quæ ex absentia rei quam odimus oritur, de qua vide scholium propositionis 47 hujus partis. Sed quia nomen "desiderium" cupiditatem respicere videtur, ideo hunc affectum ad cupiditatis affectus refero.

XXXIII. Æmulatio est alicujus rei cupiditas quæ nobis ingeneratur ex eo quod alios eandem cupiditatem habere imaginamur.

EXPLICATIO: Qui fugit quia alios fugere vel qui timet quia alios timere videt vel etiam ille qui ex eo quod aliquem manum suam combussisse videt, manum ad se contrahit corpusque movet quasi ipsius manus combureretur, eum imitari quidem alterius affectum sed non eundem æmulari dicemus, non quia aliam æmulationis aliam imitationis novimus causam sed quia usu factum est ut illum tantum vocemus æmulum qui id quod honestum, utile vel jucundum esse judicamus, imitatur. Cæterum de æmulationis causa vide propositionem 27 hujus partis cum ejus scholio. Cur autem huic affectui plerumque juncta sit invidia, de eo vide propositionem 32 hujus cum ejusdem scholio.

XXXIV. Gratia seu gratitudo est cupiditas seu amoris studium quo ei benefacere conamur qui in nos pari amoris affectu beneficium contulit. Vide propositionem 39 cum scholio propositionis 41 hujus.

XXXV. Benevolentia est cupiditas benefaciendi ei cujus nos miseret. Vide scholium propositionis 27 hujus.

XXXVI. Ira est cupiditas qua ex odio incitamur ad illi quem odimus malum inferendum. Vide propositionem 39 hujus.

XXXVII. Vindicta est cupiditas qua ex reciproco odio concitamur ad malum inferendum ei qui nobis pari affectu damnum intulit. Vide II corollarium propositionis 40 hujus cum ejusdem scholio.

XXXVIII. Crudelitas seu sævitia est cupiditas qua aliquis concitatur ad malum inferendum ei quem amamus vel cujus nos miseret.

EXPLICATIO: Crudelitati opponitur clementia, quæ passio non est sed animi potentia qua homo iram et vindictam moderatur.

XXXIX. Timor est cupiditas majus quod metuimus malum minore vitandi. Vide scholium propositionis 39 hujus.

XL. Audacia est cupiditas qua aliquis incitatur ad aliquid agendum cum periculo quod ejus æquales subire metuunt.

XLI. Pusillanimitas dicitur de eo cujus cupiditas coercetur timore periculi quod ejus æquales subire audent.

EXPLICATIO: Est igitur pusillanimitas nihil aliud quam metus alicujus mali quod plerique non solent metuere; quare ipsam ad cupiditatis affectus non refero. Eandem tamen hic explicare volui quia quatenus ad cupiditatem attendimus, affectui audaciæ revera opponitur.

XLII. Consternatio dicitur de eo cujus cupiditas malum vitandi coercetur admiratione mali quod timet.

EXPLICATIO: Est itaque consternatio pusillanimitatis species. Sed quia consternatio ex duplici timore oritur, ideo commodius definiri potest quod sit metus qui hominem stupefactum aut fluctuantem ita continet ut is malum amovere non possit. Dico stupefactum quatenus ejus cupiditatem malum amovendi admiratione coerceri intelligimus. Fluctuantem autem dico quatenus concipimus eandem cupiditatem coerceri timore alterius mali quod ipsum æque cruciat : unde fit ut quodnam ex duobus avertat, nesciat. De his vide scholium propositionis 39 et scholium propositionis 52 hujus. Cæterum de pusillanimitate et audacia vide scholium propositionis 51 hujus.

XLIII. Humanitas seu modestia est cupiditas ea faciendi quæ hominibus placent et omittendi quæ displicent.

XLIV. Ambitio est immodica gloriæ cupiditas.

EXPLICATIO: Ambitio est cupiditas qua omnes affectus (per propositiones 27 et 31 hujus) foventur et corroborantur et ideo hic affectus vix superari potest. Nam quamdiu homo aliqua cupiditate tenetur, hac simul necessario tenetur. Optimus quisque inquit Cicero maxime gloria ducitur. Philosophi etiam libris quos de contemnenda gloria scribunt, nomen suum inscribunt etc.

XLV. Luxuria est immoderata convivandi cupiditas vel etiam amor.

XLVI. Ebrietas est immoderata potandi cupiditas et amor.

XLVII. Avaritia est immoderata divitiarum cupiditas et amor.

XLVIII. Libido est etiam cupiditas et amor in commiscendis corporibus.

EXPLICATIO: Sive hæc coeundi cupiditas moderata sit sive non sit, libido appellari solet. Porro hi quinque affectus (ut in scholio propositionis 56 hujus monui) contrarios non habent. Nam modestia species est ambitionis, de qua vide scholium propositionis 29 hujus. Temperantiam deinde, sobrietatem et castitatem mentis potentiam, non autem passionem indicare jam etiam monui. Et tametsi fieri potest ut homo avarus, ambitiosus vel timidus a nimio cibo, potu et coitu abstineat, avaritia tamen, ambitio et timor luxuriæ, ebrietati vel libidini non sunt contrarii. Nam avarus in cibum et potum alienum se ingurgitare plerumque desiderat. Ambitiosus autem, modo speret fore clam, in nulla re sibi temperabit et si inter ebrios vivat et libidinosos, ideo quia ambitiosus est, proclivior erit ad eadem vitia. Timidus denique id quod non vult, facit. Nam quamvis mortis vitandæ causa divitias in mare projiciat, manet tamen avarus et si libidinosus tristis est quod sibi morem gerere nequeat, non desinit propterea libidinosus esse. Et absolute hi affectus non tam ipsos actus convivandi, potandi etc. respiciunt quam ipsum appetitum et amorem. Nihil igitur his affectibus opponi potest præter generositatem et animositatem, de quibus in sequentibus. Definitiones zelotypiæ et reliquarum animi fluctuationum silentio prætermitto tam quia ex compositione affectuum quos jam definivimus, oriuntur quam quia pleræque nomina non habent, quod ostendit ad usum vitæ sufficere easdem in genere tantummodo noscere. Cæterum ex definitionibus affectuum quos explicuimus, liquet eos omnes a cupiditate, lætitia vel tristitia oriri seu potius nihil præter hos tres esse quorum unusquisque variis nominibus appellari solet propter varias eorum relationes et denominationes extrinsecas. Si jam ad hos primitivos et ad ea quæ de natura mentis supra diximus, attendere velimus, affectus quatenus ad solam mentem referuntur sic definire poterimus.

AFFECTUUM GENERALIS DEFINITIO Affectus qui animi pathema dicitur, est confusa idea qua mens majorem vel minorem sui corporis vel alicujus ejus partis existendi vim quam antea affirmat et qua data ipsa mens ad hoc potius quam ad illud cogitandum determinatur.

EXPLICATIO: Dico primo affectum seu passionem animi esse confusam ideam. Nam mentem eatenus tantum pati ostendimus (vide propositionem 3 hujus) quatenus ideas inadæquatas sive confusas habet. Dico deinde "qua mens majorem vel minorem sui corporis vel alicujus ejus partis existendi vim quam antea affirmat". Omnes enim corporum ideæ quas habemus magis nostri corporis actualem constitutionem (per corollarium II propositionis 16 partis II) quam corporis externi naturam indicant; at hæc quæ affectus formam constituit, corporis vel alicujus ejus partis constitutionem indicare vel exprimere debet quam ipsum corpus vel aliqua ejus pars habet ex eo quod ipsius agendi potentia sive existendi vis augetur vel minuitur, juvatur vel coercetur. Sed notandum cum dico "majorem vel minorem existendi vim quam antea", me non intelligere quod mens præsentem corporis constitutionem cum præterita comparat sed quod idea quæ affectus formam constituit, aliquid de corpore affirmat quod plus minusve realitatis revera involvit quam antea. Et quia essentia mentis in hoc consistit (per propositiones 11 et 13 partis II) quod sui corporis actualem existentiam affirmat et nos per perfectionem ipsam rei essentiam intelligimus, sequitur ergo quod mens ad majorem minoremve perfectionem transit quando ei aliquid de suo corpore vel aliqua ejus parte affirmare contingit quod plus minusve realitatis involvit quam antea. Cum igitur supra dixerim mentis cogitandi potentiam augeri vel minui, nihil aliud intelligere volui quam quod mens ideam sui corporis vel alicujus ejus partis formaverit quæ plus minusve realitatis exprimit quam de suo corpore affirmaverat. Nam idearum præstantia et actualis cogitandi potentia ex objecti præstantia æstimatur. Addidi denique "et qua data ipsa mens ad hoc potius quam ad illud cogitandum determinatur" ut præter lætitiæ et tristitiæ naturam quam prima definitionis pars explicat, cupiditatis etiam naturam exprimerem.
Finis tertiæ partis

PARS QUARTA

DE SERVITUTE HUMANA SEU DE AFFECTUUM VIRIBUS

PRÆFATIO

Humanam impotentiam in moderandis et coercendis affectibus servitutem voco; homo enim affectibus obnoxius sui juris non est sed fortunæ in cujus potestate ita est ut sæpe coactus sit quanquam meliora sibi videat, deteriora tamen sequi. Hujus rei causam et quid præterea affectus boni vel mali habent, in hac parte demonstrare proposui. Sed antequam incipiam, pauca de perfectione et imperfectione deque bono et malo præfari lubet.
Qui rem aliquam facere constituit eamque perfecit, rem suam perfectam esse non tantum ipse sed etiam unusquisque qui mentem auctoris illius operis et scopum recte noverit aut se novisse crediderit, dicet. Exempli gratia si quis aliquod opus (quod suppono nondum esse peractum) viderit noveritque scopum auctoris illius operis esse domum ædificare, is domum imperfectam esse dicet et contra perfectam simulatque opus ad finem quem ejus auctor eidem dare constituerat, perductum viderit. Verum si quis opus aliquod videt cujus simile nunquam viderat nec mentem opificis novit, is sane scire non poterit opusne illud perfectum an imperfectum sit. Atque hæc videtur prima fuisse horum vocabulorum significatio. Sed postquam homines ideas universales formare et domuum, ædificiorum, turrium etc. exemplaria excogitare et alia rerum exemplaria aliis præferre inceperunt, factum est ut unusquisque id perfectum vocaret quod cum universali idea quam ejusmodi rei formaverat, videret convenire et id contra imperfectum quod cum concepto suo exemplari minus convenire videret quanquam ex opificis sententia consummatum plane esset. Nec alia videtur esse ratio cur res naturales etiam quæ scilicet humana manu non sunt factæ, perfectas aut imperfectas vulgo appellent; solent namque homines tam rerum naturalium quam artificialium ideas formare universales quas rerum veluti exemplaria habent et quas naturam (quam nihil nisi alicujus finis causa agere existimant) intueri credunt sibique exemplaria proponere. Cum itaque aliquid in natura fieri vident quod cum concepto exemplari quod rei ejusmodi habent, minus convenit, ipsam naturam tum defecisse vel peccavisse remque illam imperfectam reliquisse credunt. Videmus itaque homines consuevisse res naturales perfectas aut imperfectas vocare magis ex præjudicio quam ex earum vera cognitione. Ostendimus enim in primæ partis appendice Naturam propter finem non agere; æternum namque illud et infinitum Ens quod Deum seu Naturam appellamus, eadem qua existit necessitate agit. Ex qua enim naturæ necessitate existit, ex eadem ipsum agere ostendimus (propositione 16 partis I). Ratio igitur seu causa cur Deus seu Natura agit et cur existit una eademque est. Ut ergo nullius finis causa existit, nullius etiam finis causa agit sed ut existendi, sic et agendi principium vel finem habet nullum. Causa autem quæ finalis dicitur, nihil est præter ipsum humanum appetitum quatenus is alicujus rei veluti principium seu causa primaria consideratur. Exempli gratia cum dicimus habitationem causam fuisse finalem hujus aut illius domus, nihil tum sane intelligimus aliud quam quod homo ex eo quod vitæ domesticæ commoda imaginatus est, appetitum habuit ædificandi domum. Quare habitatio quatenus ut finalis causa consideratur, nihil est præter hunc singularem appetitum qui revera causa est efficiens quæ ut prima consideratur quia homines suorum appetituum causas communiter ignorant. Sunt namque ut jam sæpe dixi suarum quidem actionum et appetituum conscii sed ignari causarum a quibus ad aliquid appetendum determinantur. Quod præterea vulgo aiunt Naturam aliquando deficere vel peccare resque imperfectas producere, inter commenta numero de quibus in appendice partis primæ egi. Perfectio igitur et imperfectio revera modi solummodo cogitandi sunt nempe notiones quas fingere solemus ex eo quod ejusdem speciei aut generis individua ad invicem comparamus et hac de causa supra (definitione 6 partis II) dixi me per realitatem et perfectionem idem intelligere; solemus enim omnia Naturæ individua ad unum genus quod generalissimum appellatur, revocare nempe ad notionem entis quæ ad omnia absolute Naturæ individua pertinet. Quatenus itaque Naturæ individua ad hoc genus revocamus et ad invicem comparamus et alia plus entitatis seu realitatis quam alia habere comperimus eatenus alia aliis perfectiora esse dicimus et quatenus iisdem aliquid tribuimus quod negationem involvit ut terminus, finis, impotentia etc. eatenus ipsa imperfecta appellamus quia nostram mentem non æque afficiunt ac illa quæ perfecta vocamus et non quod ipsis aliquid quod suum sit, deficiat vel quod Natura peccaverit. Nihil enim naturæ alicujus rei competit nisi id quod ex necessitate naturæ causæ efficientis sequitur et quicquid ex necessitate naturæ causæ efficientis sequitur, id necessario fit.
Bonum et malum quod attinet, nihil etiam positivum in rebus in se scilicet consideratis indicant nec aliud sunt præter cogitandi modos seu notiones quas formamus ex eo quod res ad invicem comparamus. Nam una eademque res potest eodem tempore bona et mala et etiam indifferens esse. Exempli gratia musica bona est melancholico, mala lugenti, surdo autem neque bona neque mala. Verum quamvis se res ita habeat, nobis tamen hæc vocabula retinenda sunt. Nam quia ideam hominis tanquam naturæ humanæ exemplar quod intueamur formare cupimus, nobis ex usu erit hæc eadem vocabula eo quo dixi sensu retinere. Per bonum itaque in sequentibus intelligam id quod certo scimus medium esse ut ad exemplar humanæ naturæ quod nobis proponimus, magis magisque accedamus. Per malum autem id quod certo scimus impedire quominus idem exemplar referamus. Deinde homines perfectiores aut imperfectiores dicemus quatenus ad hoc idem exemplar magis aut minus accedunt. Nam apprime notandum est cum dico aliquem a minore ad majorem perfectionem transire et contra, me non intelligere quod ex una essentia seu forma in aliam mutatur. Equus namque exempli gratia tam destruitur si in hominem quam si in insectum mutetur sed quod ejus agendi potentiam quatenus hæc per ipsius naturam intelligitur, augeri vel minui concipimus. Deinde per perfectionem in genere realitatem uti dixi intelligam hoc est rei cujuscunque essentiam quatenus certo modo existit et operatur nulla ipsius durationis habita ratione. Nam nulla res singularis potest ideo dici perfectior quia plus temporis in existendo perseveravit; quippe rerum duratio ex earum essentia determinari nequit quandoquidem rerum essentia nullum certum et determinatum existendi tempus involvit sed res quæcunque, sive ea perfectior sit sive minus, eadem vi qua existere incipit, semper in existendo perseverare poterit ita ut omnes hac in re æquales sint.

DEFINITIONES

I. Per bonum id intelligam quod certo scimus nobis esse utile.

II. Per malum autem id quod certo scimus impedire quominus boni alicujus simus compotes. De his præcedentem vide præfationem sub finem.

III. Res singulares voco contingentes quatenus dum ad earum solam essentiam attendimus, nihil invenimus quod earum existentiam necessario ponat vel quod ipsam necessario secludat.

IV. Easdem res singulares voco possibiles quatenus dum ad causas ex quibus produci debent, attendimus, nescimus an ipsæ determinatæ sint ad easdem producendum. In scholio I propositionis 33 partis I inter possibile et contingens nullam feci differentiam quia ibi non opus erat hæc accurate distinguere.

V. Per contrarios affectus in sequentibus intelligam eos qui hominem diversum trahunt quamvis ejusdem sint generis ut luxuries et avaritia quæ amoris sunt species nec natura sed per accidens sunt contrarii.

VI. Quid per affectum erga rem futuram, præsentem et præteritam intelligam, explicui in scholiis I et II propositionis 18 partis III, quod vide. Sed venit hic præterea notandum quod ut loci sic etiam temporis distantiam non nisi usque ad certum quendam limitem possumus distincte imaginari hoc est sicut omnia illa objecta quæ ultra ducentos pedes a nobis distant seu quorum distantia a loco in quo sumus, illam superat quam distincte imaginamur, æque longe a nobis distare et perinde ac si in eodem plano essent, imaginari solemus, sic etiam objecta quorum existendi tempus longiore a præsenti intervallo abesse imaginamur quam quod distincte imaginari solemus, omnia æque longe a præsenti distare imaginamur et ad unum quasi temporis momentum referimus.

VII. Per finem cujus causa aliquid facimus, appetitum intelligo.

VIII. Per virtutem et potentiam idem intelligo hoc est (per propositionem 7 partis III) virtus quatenus ad hominem refertur, est ipsa hominis essentia seu natura quatenus potestatem habet quædam efficiendi quæ per solas ipsius naturæ leges possunt intelligi.

AXIOMA: Nulla res singularis in rerum natura datur qua potentior et fortior non detur alia. Sed quacunque data datur alia potentior a qua illa data potest destrui.

PROPOSITIO I: Nihil quod idea falsa positivum habet, tollitur præsentia veri quatenus verum.

DEMONSTRATIO: Falsitas in sola privatione cognitionis quam ideæ inadæquatæ involvunt, consistit (per propositionem 35 partis II) nec ipsæ aliquid habent positivum propter quod falsæ dicuntur (per propositionem 33 partis II) sed contra quatenus ad Deum referuntur, veræ sunt (per propositionem 32 partis II). Si igitur id quod idea falsa positivum habet præsentia veri quatenus verum est, tolleretur, tolleretur ergo idea vera a se ipsa, quod (per propositionem 4 partis III) est absurdum. Ergo nihil quod idea etc. Q.E.D.

SCHOLIUM: Intelligitur hæc propositio clarius ex II corollario propositionis 16 partis II. Nam imaginatio idea est quæ magis corporis humani præsentem constitutionem quam corporis externi naturam indicat, non quidem distincte sed confuse; unde fit ut mens errare dicatur. Exempli gratia cum solem intuemur, eundem ducentos circiter pedes a nobis distare imaginamur, in quo tamdiu fallimur quamdiu veram ejus distantiam ignoramus sed cognita ejusdem distantia tollitur quidem error sed non imaginatio hoc est idea solis quæ ejusdem naturam eatenus tantum explicat quatenus corpus ab eodem afficitur adeoque quamvis veram ejusdem distantiam noscamus, ipsum nihilominus prope nobis adesse imaginabimur. Nam ut in scholio propositionis 35 partis II diximus, non ea de causa solem adeo propinquum imaginamur quia ejus veram distantiam ignoramus sed quia mens eatenus magnitudinem solis concipit quatenus corpus ab eodem afficitur. Sic cum solis radii aquæ superficiei incidentes ad nostros oculos reflectuntur, eundem perinde ac si in aqua esset, imaginamur tametsi verum ejus locum noverimus et sic reliquæ imaginationes quibus mens fallitur, sive eæ naturalem corporis constitutionem sive quod ejusdem agendi potentiam augeri vel minui indicant, vero non sunt contrariæ nec ejusdem præsentia evanescunt. Fit quidem cum falso aliquod malum timemus, ut timor evanescat audito vero nuntio sed contra etiam fit cum malum quod certe venturum est, timemus ut timor etiam evanescat audito falso nuntio atque adeo imaginationes non præsentia veri quatenus verum evanescunt sed quia aliæ occurrunt iis fortiores quæ rerum quas imaginamur, præsentem existentiam secludunt, ut propositione 17 partis II ostendimus.

PROPOSITIO II: Nos eatenus patimur quatenus Naturæ sumus pars quæ per se absque aliis non potest concipi.

DEMONSTRATIO: Nos tum pati dicimur cum aliquid in nobis oritur cujus non nisi partialis sumus causa (per definitionem 2 partis III) hoc est (per definitionem 1 partis III) aliquid quod ex solis legibus nostræ naturæ deduci nequit. Patimur igitur quatenus Naturæ sumus pars quæ per se absque aliis nequit concipi. Q.E.D.

PROPOSITIO III: Vis qua homo in existendo perseverat, limitata est et a potentia causarum externarum infinite superatur.

DEMONSTRATIO: Patet ex axiomate hujus. Nam dato homine datur aliquid aliud, puta A potentius et dato A datur deinde aliud, puta B ipso A potentius et hoc in infinitum ac proinde potentia hominis potentia alterius rei definitur et a potentia causarum externarum infinite superatur. Q.E.D.

PROPOSITIO IV: Fieri non potest ut homo non sit Naturæ pars et ut nullas possit pati mutationes nisi quæ per solam suam naturam possint intelligi quarumque adæquata sit causa.

DEMONSTRATIO: Potentia qua res singulares et consequenter homo suum esse conservat, est ipsa Dei sive Naturæ potentia (per corollarium propositionis 24 partis I) non quatenus infinita est sed quatenus per humanam actualem essentiam explicari potest (per propositionem 7 partis III). Potentia itaque hominis quatenus per ipsius actualem essentiam explicatur, pars est infinitæ Dei seu Naturæ potentiæ hoc est (per propositionem 34 partis I) essentiæ, quod erat primum. Deinde si fieri posset ut homo nullas posset pati mutationes nisi quæ per solam ipsius hominis naturam possint intelligi, sequeretur (per propositiones 4 et 6 partis III) ut non posset perire sed ut semper necessario existeret atque hoc sequi deberet ex causa cujus potentia finita aut infinita sit nempe vel ex sola hominis potentia, qui scilicet potis esset ut a se removeret reliquas mutationes quæ a causis externis oriri possent vel infinita Naturæ potentia a qua omnia singularia ita dirigerentur ut homo nullas alias posset pati mutationes nisi quæ ipsius conservationi inserviunt. At primum (per propositionem præcedentem cujus demonstratio universalis est et ad omnes res singulares applicari potest) est absurdum; ergo si fieri posset ut homo nullas pateretur mutationes nisi quæ per solam ipsius hominis naturam possent intelligi et consequenter (sicut jam ostendimus) ut semper necessario existeret, id sequi deberet ex Dei infinita potentia et consequenter (per propositionem 16 partis I) ex necessitate divinæ naturæ quatenus alicujus hominis idea affectus consideratur, totius Naturæ ordo quatenus ipsa sub extensionis et cogitationis attributis concipitur, deduci deberet atque adeo (per propositionem 21 partis I) sequeretur ut homo esset infinitus, quod (per I partem hujus demonstrationis) est absurdum. Fieri itaque nequit ut homo nullas alias patiatur mutationes nisi quarum ipse adæquata sit causa. Q.E.D.

COROLLARIUM: Hinc sequitur hominem necessario passionibus esse semper obnoxium communemque Naturæ ordinem sequi et eidem parere seseque eidem quantum rerum natura exigit, accommodare.

PROPOSITIO V: Vis et incrementum cujuscunque passionis ejusque in existendo perseverantia non definitur potentia qua nos in existendo perseverare conamur sed causæ externæ potentia cum nostra comparata.

DEMONSTRATIO: Passionis essentia non potest per solam nostram essentiam explicari (per definitiones 1 et 2 partis III) hoc est (per propositionem 7 partis III) passionis potentia definiri nequit potentia qua in nostro esse perseverare conamur sed (ut propositione 16 partis II ostensum est) definiri necessario debet potentia causæ externæ cum nostra comparata. Q.E.D.

PROPOSITIO VI: Vis alicujus passionis seu affectus reliquas hominis actiones seu potentiam superare potest ita ut affectus pertinaciter homini adhæreat.

DEMONSTRATIO: Vis et incrementum cujuscunque passionis ejusque in existendo perseverantia definitur potentia causæ externæ cum nostra comparata (per propositionem præcedentem) adeoque (per propositionem 3 hujus) hominis potentiam superare potest etc. Q.E.D.

PROPOSITIO VII: Affectus nec coerceri nec tolli potest nisi per affectum contrarium et fortiorem affectu coercendo.

DEMONSTRATIO: Affectus quatenus ad mentem refertur est idea qua mens majorem vel minorem sui corporis existendi vim quam antea affirmat (per generalem affectuum definitionem quæ reperitur sub finem tertiæ partis). Cum igitur mens aliquo affectu conflictatur, corpus afficitur simul affectione qua ejus agendi potentia augetur vel minuitur. Porro hæc corporis affectio (per propositionem 5 hujus) vim a sua causa accipit perseverandi in suo esse; quæ proinde nec coerceri nec tolli potest nisi a causa corporea (per propositionem 6 partis II) quæ corpus afficiat affectione illi contraria (per propositionem 5 partis III) et fortiore (per axioma hujus) atque adeo (per propositionem 12 partis II) mens afficietur idea affectionis fortioris et contrariæ priori hoc est (per generalem affectuum definitionem) mens afficietur affectu fortiori et contrario priori qui scilicet prioris existentiam secludet vel tollet ac proinde affectus nec tolli nec coerceri potest nisi per affectum contrarium et fortiorem. Q.E.D.

COROLLARIUM: Affectus quatenus ad mentem refertur nec coerceri nec tolli potest nisi per ideam corporis affectionis contrariæ et fortioris affectione qua patimur. Nam affectus quo patimur nec coerceri nec tolli potest nisi per affectum eodem fortiorem eique contrarium (per propositionem præcedentem) hoc est (per generalem affectuum definitionem) nisi per ideam corporis affectionis fortioris et contrariæ affectioni qua patimur.

PROPOSITIO VIII: Cognitio boni et mali nihil aliud est quam lætitiæ vel tristitiæ affectus quatenus ejus sumus conscii.

DEMONSTRATIO: Id bonum aut malum vocamus quod nostro esse conservando prodest vel obest (per definitiones 1 et 2 hujus) hoc est (per propositionem 7 partis III) quod nostram agendi potentiam auget vel minuit, juvat vel coercet. Quatenus itaque (per definitiones lætitiæ et tristitiæ, quas vide in scholio propositionis 11 partis III) rem aliquam nos lætitia vel tristitia afficere percipimus, eandem bonam aut malam vocamus atque adeo boni et mali cognitio nihil aliud est quam lætitiæ vel tristitiæ idea quæ ex ipso lætitiæ vel tristitiæ affectu necessario sequitur (per propositionem 22 partis II). At hæc idea eodem modo unita est affectui ac mens unita est corpori (per propositionem 21 partis II) hoc est (ut in scholio ejusdem propositionis ostensum) hæc idea ab ipso affectu sive (per generalem affectuum definitionem) ab idea corporis affectionis revera non distinguitur nisi solo conceptu; ergo hæc cognitio boni et mali nihil est aliud quam ipse affectus quatenus ejusdem sumus conscii. Q.E.D.

PROPOSITIO IX: Affectus cujus causam in præsenti nobis adesse imaginamur, fortior est quam si eandem non adesse imaginaremur.

DEMONSTRATIO: Imaginatio est idea qua mens rem ut præsentem contemplatur (vide ejus definitionem in scholio propositionis 17 partis II) quæ tamen magis corporis humani constitutionem quam rei externæ naturam indicat (per corollarium II propositionis 16 partis II). Est igitur affectus (per generalem affectuum definitionem) imaginatio quatenus corporis constitutionem indicat. At imaginatio (per propositionem 17 partis II) intensior est quamdiu nihil imaginamur quod rei externæ præsentem existentiam secludit; ergo etiam affectus cujus causam in præsenti nobis adesse imaginamur, intensior seu fortior est quam si eandem non adesse imaginaremur. Q.E.D.

SCHOLIUM: Cum supra in propositione 18 partis III dixerim nos ex rei futuræ vel præteritæ imagine eodem affectu affici ac si res quam imaginamur præsens esset, expresse monui id verum esse quatenus ad solam ipsius rei imaginem attendimus; est enim ejusdem naturæ sive res ut præsentes imaginati simus sive non simus sed non negavi eandem debiliorem reddi quando alias res nobis præsentes contemplamur quæ rei futuræ præsentem existentiam secludunt, quod tum monere neglexi quia in hac parte de affectuum viribus agere constitueram.

COROLLARIUM: Imago rei futuræ vel præteritæ hoc est rei quam cum relatione ad tempus futurum vel præteritum secluso præsenti contemplamur, cæteris paribus debilior est imagine rei præsentis et consequenter affectus erga rem futuram vel præteritam cæteris paribus remissior est affectu erga rem præsentem.

PROPOSITIO X: Erga rem futuram quam cito affuturam imaginamur, intensius afficimur quam si ejus existendi tempus longius a præsenti distare imaginaremur et memoria rei quam non diu præteriisse imaginamur, intensius etiam afficimur quam si eandem diu præteriisse imaginaremur.

DEMONSTRATIO: Quatenus enim rem cito affuturam vel non diu præteriisse imaginamur, eo ipso aliquid imaginamur quod rei præsentiam minus secludit quam si ejusdem futurum existendi tempus longius a præsenti distare vel quod dudum præterierit, imaginaremur (ut per se notum) adeoque (per præcedentem propositionem) eatenus intensius erga eandem afficiemur. Q.E.D.

SCHOLIUM: Ex iis quæ ad definitionem 6 hujus partis notavimus, sequitur nos erga objecta quæ a præsenti longiore temporis intervallo distant quam quod imaginando determinare possumus quamvis ab invicem longo temporis intervallo distare intelligamus, æque tamen remisse affici.

PROPOSITIO XI: Affectus erga rem quam ut necessariam imaginamur, cæteris paribus intensior est quam erga possibilem vel contingentem sive non necessariam.

DEMONSTRATIO: Quatenus rem aliquam necessariam esse imaginamur eatenus ejus existentiam affirmamus et contra rei existentiam negamus quatenus eandem non necessariam esse imaginamur (per scholium I propositionis 33 partis I) ac proinde (per propositionem 9 hujus) affectus erga rem necessariam cæteris paribus intensior est quam erga non necessariam. Q.E.D.

PROPOSITIO XII: Affectus erga rem quam scimus in præsenti non existere et quam ut possibilem imaginamur, cæteris paribus intensior est quam erga contingentem.

DEMONSTRATIO: Quatenus rem ut contingentem imaginamur, nulla alterius rei imagine afficimur quæ rei existentiam ponat (per definitionem 3 hujus) sed contra (secundum hypothesin) quædam imaginamur quæ ejusdem præsentem existentiam secludunt. At quatenus rem in futurum possibilem esse imaginamur eatenus quædam imaginamur quæ ejusdem existentiam ponunt (per definitionem 4 hujus) hoc est (per propositionem 18 partis III) quæ spem vel metum fovent atque adeo affectus erga rem possibilem vehementior est. Q.E.D.

COROLLARIUM: Affectus erga rem quam scimus in præsenti non existere et quam ut contingentem imaginamur, multo remissior est quam si rem in præsenti nobis adesse imaginaremur.

DEMONSTRATIO: Affectus erga rem quam in præsenti existere imaginamur, intensior est quam si eandem ut futuram imaginaremur (per corollarium propositionis 9 hujus) et multo vehementior est quam si tempus futurum a præsenti multum distare imaginaremur (per propositionem 10 hujus). Est itaque affectus erga rem cujus existendi tempus longe a præsenti distare imaginamur, multo remissior quam si eandem ut præsentem imaginaremur et nihilominus (per propositionem præcedentem) intensior est quam si eandem rem ut contingentem imaginaremur atque adeo affectus erga rem contingentem multo remissior erit quam si rem in præsenti nobis adesse imaginaremur. Q.E.D.

PROPOSITIO XIII: Affectus erga rem contingentem quam scimus in præsenti non existere, cæteris paribus remissior est quam affectus erga rem præteritam.

DEMONSTRATIO: Quatenus rem ut contingentem imaginamur, nulla alterius rei imagine afficimur quæ rei existentiam ponat (per definitionem 3 hujus). Sed contra (secundum hypothesin) quædam imaginamur quæ ejusdem præsentem existentiam secludunt. Verum quatenus eandem cum relatione ad tempus præteritum imaginamur eatenus aliquid imaginari supponimur quod ipsam ad memoriam redigit sive quod rei imaginem excitat (vide propositionem 18 partis II cum ejusdem scholio) ac proinde eatenus efficit ut ipsam ac si præsens esset, contemplemur (per corollarium propositionis 17 partis II) atque adeo (per propositionem 9 hujus) affectus erga rem contingentem quam scimus in præsenti non existere, cæteris paribus remissior erit quam affectus erga rem præteritam. Q.E.D.

PROPOSITIO XIV: Vera boni et mali cognitio quatenus vera nullum affectum coercere potest sed tantum quatenus ut affectus consideratur.

DEMONSTRATIO: Affectus est idea qua mens majorem vel minorem sui corporis existendi vim quam antea affirmat (per generalem affectuum definitionem) atque adeo (per propositionem 1 hujus) nihil positivum habet quod præsentia veri tolli possit et consequenter vera boni et mali cognitio quatenus vera nullum affectum coercere potest. At quatenus affectus est (vide propositionem 8 hujus) si fortior affectu coercendo sit, eatenus tantum (per propositionem 7 hujus) affectum coercere poterit. Q.E.D.

PROPOSITIO XV: Cupiditas quæ ex vera boni et mali cognitione oritur, multis aliis cupiditatibus quæ ex affectibus quibus conflictamur oriuntur, restingui vel coerceri potest.

DEMONSTRATIO: Ex vera boni et mali cognitione quatenus hæc (per propositionem 8 hujus) affectus est, oritur necessario cupiditas (per 1 affectuum definitionem) quæ eo est major quo affectus ex quo oritur major est (per propositionem 37 partis III). Sed quia hæc cupiditas (per hypothesin) ex eo quod aliquid vere intelligimus, oritur, sequitur ergo ipsa in nobis quatenus agimus (per propositionem 3 partis III) atque adeo per solam nostram essentiam debet intelligi (per definitionem 2 partis III) et consequenter (per propositionem 7 partis III) ejus vis et incrementum sola humana potentia definiri debet. Porro cupiditates quæ ex affectibus quibus conflictamur oriuntur, eo etiam majores sunt quo hi affectus vehementiores erunt atque adeo earum vis et incrementum (per propositionem 5 hujus) potentia causarum externarum definiri debet quæ, si cum nostra comparetur, nostram potentiam indefinite superat (per propositionem 3 hujus) atque adeo cupiditates quæ ex similibus affectibus oriuntur, vehementiores esse possunt illa quæ ex vera boni et mali cognitione oritur ac proinde (per propositionem 7 hujus) eandem coercere vel restinguere poterunt. Q.E.D.

PROPOSITIO XVI: Cupiditas quæ ex cognitione boni et mali quatenus hæc cognitio futurum respicit, oritur, facilius rerum cupiditate quæ in præsentia suaves sunt, coerceri vel restingui potest.

DEMONSTRATIO: Affectus erga rem quam futuram imaginamur, remissior est quam erga præsentem (per corollarium propositionis 9 hujus). At cupiditas quæ ex vera boni et mali cognitione oritur, tametsi hæc cognitio circa res quæ in præsentia bonæ sunt, versetur, restingui vel coerceri potest aliqua temeraria cupiditate (per propositionem præcedentem cujus demonstratio universalis est); ergo cupiditas quæ ex eadem cognitione quatenus hæc futurum respicit, oritur, facilius coerceri vel restingui poterit etc. Q.E.D.

PROPOSITIO XVII: Cupiditas quæ oritur ex vera boni et mali cognitione quatenus hæc circa res contingentes versatur, multo adhuc facilius coerceri potest cupiditate rerum quæ præsentes sunt.

DEMONSTRATIO: Propositio hæc eodem modo ac propositio præcedens demonstratur ex corollario propositionis 12 hujus.

SCHOLIUM: His me causam ostendisse credo cur homines opinione magis quam vera ratione commoveantur et cur vera boni et mali cognitio animi commotiones excitet et sæpe omni libidinis generi cedat; unde illud poetæ natum : video meliora proboque, deteriora sequor. Quod idem etiam Ecclesiastes in mente habuisse videtur cum dixit : qui auget scientiam, auget dolorem. Atque hæc non eum in finem dico ut inde concludam præstabilius esse ignorare quam scire vel quod stulto intelligens in moderandis affectibus nihil intersit sed ideo quia necesse est nostræ naturæ tam potentiam quam impotentiam noscere ut determinare possimus quid ratio in moderandis affectibus possit et quid non possit et in hac parte de sola humana impotentia me acturum dixi. Nam de rationis in affectus potentia separatim agere constitui.

PROPOSITIO XVIII: Cupiditas quæ ex lætitia oritur, cæteris paribus fortior est cupiditate quæ ex tristitia oritur.

DEMONSTRATIO: Cupiditas est ipsa hominis essentia (per 1 affectuum definitionem) hoc est (per propositionem 7 partis III) conatus quo homo in suo esse perseverare conatur. Quare cupiditas quæ ex lætitia oritur, ipso lætitiæ affectu (per definitionem lætitiæ, quam vide in scholio propositionis 11 partis III) juvatur vel augetur; quæ autem contra ex tristitia oritur, ipso tristitiæ affectu (per idem scholium) minuitur vel coercetur atque adeo vis cupiditatis quæ ex lætitia oritur, potentia humana simul et potentia causæ externæ, quæ autem ex tristitia sola humana potentia definiri debet ac proinde hac illa fortior est. Q.E.D.

SCHOLIUM: His paucis humanæ impotentiæ et inconstantiæ causas et cur homines rationis præcepta non servent, explicui. Superest jam ut ostendam quid id sit quod ratio nobis præscribit et quinam affectus cum rationis humanæ regulis conveniant, quinam contra iisdem contrarii sint. Sed antequam hæc prolixo nostro geometrico ordine demonstrare incipiam, lubet ipsa rationis dictamina hic prius breviter ostendere ut ea quæ sentio facilius ab unoquoque percipiantur. Cum ratio nihil contra naturam postulet, postulat ergo ipsa ut unusquisque seipsum amet, suum utile, quod revera utile est, quærat et id omne quod hominem ad majorem perfectionem revera ducit, appetat et absolute ut unusquisque suum esse quantum in se est, conservare conetur. Quod quidem tam necessario verum est quam quod totum sit sua parte majus (vide propositionem 4 partis III). Deinde quandoquidem virtus (per definitionem 8 hujus) nihil aliud est quam ex legibus propriæ naturæ agere et nemo suum esse (per propositionem 7 partis III) conservare conetur nisi ex propriæ suæ naturæ legibus, hinc sequitur primo virtutis fundamentum esse ipsum conatum proprium esse conservandi et felicitatem in eo consistere quod homo suum esse conservare potest. Secundo sequitur virtutem propter se esse appetendam nec quicquam quod ipsa præstabilius aut quod utilius nobis sit, dari, cujus causa deberet appeti. Tertio denique sequitur eos qui se interficiunt animo esse impotentes eosque a causis externis suæ naturæ repugnantibus prorsus vinci. Porro ex postulato 4 partis II sequitur nos efficere nunquam posse ut nihil extra nos indigeamus ad nostrum esse conservandum et ut ita vivamus ut nullum commercium cum rebus quæ extra nos sunt, habeamus et si præterea nostram mentem spectemus, sane noster intellectus imperfectior esset si mens sola esset nec quicquam præter se ipsam intelligeret. Multa igitur extra nos dantur quæ nobis utilia quæque propterea appetenda sunt. Ex his nulla præstantiora excogitari possunt quam ea quæ cum nostra natura prorsus conveniunt. Si enim duo exempli gratia ejusdem prorsus naturæ individua invicem junguntur, individuum componunt singulo duplo potentius. Homini igitur nihil homine utilius; nihil inquam homines præstantius ad suum esse conservandum optare possunt quam quod omnes in omnibus ita conveniant ut omnium mentes et corpora unam quasi mentem unumque corpus componant et omnes simul quantum possunt suum esse conservare conentur omnesque simul omnium commune utile sibi quærant; ex quibus sequitur homines qui ratione gubernantur hoc est homines qui ex ductu rationis suum utile quærunt, nihil sibi appetere quod reliquis hominibus non cupiant atque adeo eosdem justos, fidos atque honestos esse.
Hæc illa rationis dictamina sunt quæ hic paucis ostendere proposueram antequam eadem prolixiore ordine demonstrare inciperem, quod ea de causa feci ut, si fieri posset, eorum attentionem mihi conciliarem qui credunt hoc principium, quod scilicet unusquisque suum utile quærere tenetur, impietatis, non autem virtutis et pietatis esse fundamentum. Postquam igitur rem sese contra habere breviter ostenderim, pergo ad eandem eadem via qua huc usque progressi sumus, demonstrandum.

PROPOSITIO XIX: Id unusquisque ex legibus suæ naturæ necessario appetit vel aversatur quod bonum vel malum esse judicat.

DEMONSTRATIO: Boni et mali cognitio est (per propositionem 8 hujus) ipse lætitiæ vel tristitiæ affectus quatenus ejusdem sumus conscii ac proinde (per propositionem 28 partis III) id unusquisque necessario appetit quod bonum et contra id aversatur quod malum esse judicat. Sed hic appetitus nihil aliud est quam ipsa hominis essentia seu natura (per definitionem appetitus, quam vide in scholio propositionis 9 partis III et 1 affectuum definitionem). Ergo unusquisque ex solis suæ naturæ legibus id necessario appetit vel aversatur etc. Q.E.D.

PROPOSITIO XX: Quo magis unusquisque suum utile quærere hoc est suum esse conservare conatur et potest eo magis virtute præditus est et contra quatenus unusquisque suum utile hoc est suum esse conservare negligit eatenus est impotens.

DEMONSTRATIO: Virtus est ipsa humana potentia quæ sola hominis essentia definitur (per definitionem 8 hujus) hoc est (per propositionem 7 partis III) quæ solo conatu quo homo in suo esse perseverare conatur, definitur. Quo ergo unusquisque magis suum esse conservare conatur et potest eo magis virtute præditus est et consequenter (per propositiones 4 et 6 partis III) quatenus aliquis suum esse conservare negligit eatenus est impotens. Q.E.D.

SCHOLIUM: Nemo igitur nisi a causis externis et suæ naturæ contrariis victus suum utile appetere sive suum esse conservare negligit. Nemo inquam ex necessitate suæ naturæ sed a causis externis coactus alimenta aversatur vel se ipsum interficit, quod multis modis fieri potest nempe interficit aliquis se ipsum coactus ab alio qui ejus dexteram qua ensem casu prehenderat, contorquet et cogit versus cor ipsum gladium dirigere vel quod ex mandato tyranni ut Seneca cogatur venas aperire suas hoc est majus malum minore vitare cupiat vel denique ex eo quod causæ latentes externæ ejus imaginationem ita disponunt et corpus ita afficiunt ut id aliam naturam priori contrariam induat et cujus idea in mente dari nequit (per propositionem 10 partis III). At quod homo ex necessitate suæ naturæ conetur non existere vel in aliam formam mutari, tam est impossibile quam quod ex nihilo aliquid fiat, ut unusquisque mediocri meditatione videre potest.

PROPOSITIO XXI: Nemo potest cupere beatum esse, bene agere et bene vivere qui simul non cupiat esse, agere et vivere hoc est actu existere.

DEMONSTRATIO: Hujus propositionis demonstratio seu potius res ipsa per se patet et etiam ex cupiditatis definitione. Est enim cupiditas (per 1 affectuum definitionem) beate seu bene vivendi, agendi etc. ipsa hominis essentia hoc est (per propositionem 7 partis III) conatus quo unusquisque suum esse conservare conatur. Ergo nemo potest cupere etc. Q.E.D.

PROPOSITIO XXII: Nulla virtus potest prior hac (nempe conatu sese conservandi) concipi.

DEMONSTRATIO: Conatus sese conservandi est ipsa rei essentia (per propositionem 7 partis III). Si igitur aliqua virtus posset hac nempe hoc conatu prior concipi, conciperetur ergo (per definitionem 8 hujus) ipsa rei essentia se ipsa prior, quod (ut per se notum) est absurdum. Ergo nulla virtus etc. Q.E.D.

COROLLARIUM: Conatus sese conservandi primum et unicum virtutis est fundamentum. Nam hoc principio nullum aliud potest prius concipi (per propositionem præcedentem) et absque ipso (per propositionem 21 hujus) nulla virtus potest concipi.

PROPOSITIO XXIII: Homo quatenus ad aliquid agendum determinatur ex eo quod ideas habet inadæquatas, non potest absolute dici ex virtute agere sed tantum quatenus determinatur ex eo quod intelligit.

DEMONSTRATIO: Quatenus homo ad agendum determinatur ex eo quod inadæquatas habet ideas eatenus (per propositionem 1 partis III) patitur hoc est (per definitiones 1 et 2 partis III) aliquid agit quod per solam ejus essentiam non potest percipi hoc est (per definitionem 8 hujus) quod ex ipsius virtute non sequitur. At quatenus ad aliquid agendum determinatur ex eo quod intelligit eatenus (per eandem propositionem 1 partis III) agit hoc est (per definitionem 2 partis III) aliquid agit quod per solam ipsius essentiam percipitur sive (per definitionem 8 hujus) quod ex ipsius virtute adæquate sequitur. Q.E.D.

PROPOSITIO XXIV: Ex virtute absolute agere nihil aliud in nobis est quam ex ductu rationis agere, vivere, suum esse conservare (hæc tria idem significant) idque ex fundamento proprium utile quærendi.

DEMONSTRATIO: Ex virtute absolute agere nihil aliud est (per definitionem 8 hujus) quam ex legibus propriæ naturæ agere. At nos eatenus tantummodo agimus quatenus intelligimus (per propositionem 3 partis III). Ergo ex virtute agere nihil aliud in nobis est quam ex ductu rationis agere, vivere, suum esse conservare idque (per corollarium propositionis 22 hujus) ex fundamento suum utile quærendi. Q.E.D.

PROPOSITIO XXV: Nemo suum esse alterius rei causa conservare conatur.

DEMONSTRATIO: Conatus quo unaquæque res in suo esse perseverare conatur, sola ipsius rei essentia definitur (per propositionem 7 partis III) eaque sola data, non autem ex alterius rei essentia necessario sequitur (per propositionem 6 partis III) ut unusquisque suum esse conservare conetur. Patet præterea hæc propositio ex corollario propositionis 22 hujus partis. Nam si homo alterius rei causa suum esse conservare conaretur, tum res illa primum esset virtutis fundamentum (ut per se notum) quod (per prædictum corollarium) est absurdum. Ergo nemo suum esse etc. Q.E.D.

PROPOSITIO XXVI: Quicquid ex ratione conamur, nihil aliud est quam intelligere nec mens quatenus ratione utitur, aliud sibi utile esse judicat nisi id quod ad intelligendum conducit.

DEMONSTRATIO: Conatus sese conservandi nihil est præter ipsius rei essentiam (per propositionem 7 partis III) quæ quatenus talis existit, vim habere concipitur ad perseverandum in existendo (per propositionem 6 partis III) et ea agendum quæ ex data sua natura necessario sequuntur (vide definitionem appetitus in scholio propositionis 9 partis III). At rationis essentia nihil aliud est quam mens nostra quatenus clare et distincte intelligit (vide ejus definitionem in II scholio propositionis 40 partis II). Ergo (per propositionem 40 partis II) quicquid ex ratione conamur, nihil aliud est quam intelligere. Deinde quoniam hic mentis conatus quo mens quatenus ratiocinatur suum esse conatur conservare, nihil aliud est quam intelligere (per primam partem hujus) est ergo hic intelligendi conatus (per corollarium propositionis 22 hujus) primum et unicum virtutis fundamentum nec alicujus finis causa (per propositionem 25 hujus) res intelligere conabimur sed contra mens quatenus ratiocinatur nihil sibi bonum esse concipere poterit nisi id quod ad intelligendum conducit (per definitionem 1 hujus). Q.E.D.

PROPOSITIO XXVII: Nihil certo scimus bonum aut malum esse nisi id quod ad intelligendum revera conducit vel quod impedire potest quominus intelligamus.

DEMONSTRATIO: Mens quatenus ratiocinatur nihil aliud appetit quam intelligere nec aliud sibi utile esse judicat nisi id quod ad intelligendum conducit (per propositionem præcedentem). At mens (per propositiones 41 et 43 partis II, cujus etiam scholium vide) rerum certitudinem non habet nisi quatenus ideas habet adæquatas sive (quod per scholia propositionis 40 partis II idem est) quatenus ratiocinatur; ergo nihil certo scimus bonum esse nisi id quod ad intelligendum revera conducit et contra id malum quod impedire potest quominus intelligamus. Q.E.D.

PROPOSITIO XXVIII: Summum mentis bonum est Dei cognitio et summa mentis virtus Deum cognoscere.

DEMONSTRATIO: Summum quod mens intelligere potest, Deus est hoc est (per definitionem 6 partis I) Ens absolute infinitum et sine quo (per propositionem 15 partis I) nihil esse neque concipi potest adeoque (per propositiones 26 et 27 hujus) summum mentis utile sive (per definitionem 1 hujus) bonum est Dei cognitio. Deinde mens quatenus intelligit eatenus tantum agit (per propositiones 1 et 3 partis III) et eatenus tantum (per propositionem 23 hujus) potest absolute dici quod ex virtute agit. Est igitur mentis absoluta virtus intelligere. At summum quod mens intelligere potest, Deus est (ut jam jam demonstravimus). Ergo mentis summa virtus est Deum intelligere seu cognoscere. Q.E.D.

PROPOSITIO XXIX: Res quæcunque singularis cujus natura a nostra prorsus est diversa, nostram agendi potentiam nec juvare nec coercere potest et absolute res nulla potest nobis bona aut mala esse nisi commune aliquid nobiscum habeat.

DEMONSTRATIO: Cujuscunque rei singularis et consequenter (per corollarium propositionis 10 partis II) hominis potentia qua existit et operatur, non determinatur nisi ab alia re singulari (per propositionem 28 partis I) cujus natura (per propositionem 6 partis II) per idem attributum debet intelligi per quod natura humana concipitur. Nostra igitur agendi potentia quomodocunque ea concipiatur, determinari et consequenter juvari vel coerceri potest potentia alterius rei singularis quæ aliquid commune nobiscum habet et non potentia rei cujus natura a nostra prorsus est diversa et quia id bonum aut malum vocamus quod causa est lætitiæ aut tristitiæ (per propositionem 8 hujus) hoc est (per scholium propositionis 11 partis III) quod nostram agendi potentiam auget vel minuit, juvat vel coercet, ergo res cujus natura a nostra prorsus est diversa nobis neque bona neque mala esse potest. Q.E.D.

PROPOSITIO XXX: Res nulla per id quod cum nostra natura commune habet, potest esse mala sed quatenus nobis mala est eatenus est nobis contraria.

DEMONSTRATIO: Id malum vocamus quod causa est tristitiæ (per propositionem 8 hujus) hoc est (per ejus definitionem, quam vide in scholio propositionis 11 partis III) quod nostram agendi potentiam minuit vel coercet. Si igitur res aliqua per id quod nobiscum habet commune, nobis esset mala, posset ergo res id ipsum quod nobiscum commune habet, minuere vel coercere, quod (per propositionem 4 partis III) est absurdum. Nulla igitur res per id quod nobiscum commune habet, potest nobis esse mala sed contra quatenus mala est hoc est (ut jam jam ostendimus) quatenus nostram agendi potentiam minuere vel coercere potest eatenus (per propositionem 5 partis III) nobis est contraria. Q.E.D.

PROPOSITIO XXXI: Quatenus res aliqua cum nostra natura convenit eatenus necessario bona est.

DEMONSTRATIO: Quatenus enim res aliqua cum nostra natura convenit, non potest (per propositionem præcedentem) esse mala. Erit ergo necessario vel bona vel indifferens. Si hoc ponatur nempe quod neque bona sit neque mala, nihil ergo (per definitionem 1 hujus) ex ipsius natura sequetur quod nostræ naturæ conservationi inservit hoc est (per hypothesin) quod ipsius rei naturæ conservationi inservit sed hoc est absurdum (per propositionem 6 partis III); erit ergo quatenus cum nostra natura convenit, necessario bona. Q.E.D.

COROLLARIUM: Hinc sequitur quod quo res aliqua magis cum nostra natura convenit, eo nobis est utilior seu magis bona et contra quo res aliqua nobis est utilior, eatenus cum nostra natura magis convenit. Nam quatenus cum nostra natura non convenit, erit necessario a nostra natura diversa vel eidem contraria. Si diversa, tum (per propositionem 29 hujus) neque bona neque mala esse poterit; si autem contraria, erit ergo etiam ei contraria quæ cum nostra natura convenit hoc est (per propositionem præcedentem) contraria bono seu mala. Nihil igitur nisi quatenus cum nostra natura convenit, potest esse bonum atque adeo quo res aliqua magis cum nostra natura convenit, eo est utilior et contra. Q.E.D.

PROPOSITIO XXXII: Quatenus homines passionibus sunt obnoxii, non possunt eatenus dici quod natura conveniant.

DEMONSTRATIO: Quæ natura convenire dicuntur, potentia convenire intelliguntur (per propositionem 7 partis III) non autem impotentia seu negatione et consequenter (vide scholium propositionis 3 partis III) neque etiam passione; quare homines quatenus passionibus sunt obnoxii, non possunt dici quod natura conveniant. Q.E.D.

SCHOLIUM: Res etiam per se patet; qui enim ait album et nigrum in eo solummodo convenire quod neutrum sit rubrum, is absolute affirmat album et nigrum nulla in re convenire. Sic etiam si quis ait lapidem et hominem in hoc tantum convenire quod uterque sit finitus, impotens vel quod ex necessitate suæ naturæ non existit vel denique quod a potentia causarum externarum indefinite superatur, is omnino affirmat lapidem et hominem nulla in re convenire; quæ enim in sola negatione sive in eo quod non habent conveniunt, ea revera nulla in re conveniunt.

PROPOSITIO XXXIII: Homines natura discrepare possunt quatenus affectibus qui passiones sunt, conflictantur et eatenus etiam unus idemque homo varius est et inconstans.

DEMONSTRATIO: Affectuum natura seu essentia non potest per solam nostram essentiam seu naturam explicari (per definitiones 1 et 2 partis III) sed potentia hoc est (per propositionem 7 partis III) natura causarum externarum cum nostra comparata definiri debet; unde fit ut uniuscujusque affectus tot species dentur quot sunt species objectorum a quibus afficimur (vide propositionem 56 partis III) et ut homines ab uno eodemque objecto diversimode afficiantur (vide propositionem 51 partis III) atque eatenus natura discrepent et denique ut unus idemque homo (per eandem propositionem 51 partis III) erga idem objectum diversimode afficiatur atque eatenus varius sit etc. Q.E.D.

PROPOSITIO XXXIV: Quatenus homines affectibus qui passiones sunt, conflictantur, possunt invicem esse contrarii.

DEMONSTRATIO: Homo exempli gratia Petrus potest esse causa ut Paulus contristetur propterea quod aliquid habet simile rei quam Paulus odit (per propositionem 16 partis III) vel propterea quod Petrus solus re aliqua potitur quam ipse Paulus etiam amat (vide propositionem 32 partis III cum ejusdem scholio) vel ob alias causas (harum præcipuas vide in scholio propositionis 55 partis III) atque adeo inde fiet (per definitionem 7 affectuum) ut Paulus Petrum odio habeat et consequenter facile fiet (per propositionem 40 partis III cum ejus scholio) ut Petrus Paulum contra odio habeat atque adeo (per propositionem 39 partis III) ut invicem malum inferre conentur hoc est (per propositionem 30 hujus) ut invicem sint contrarii. At affectus tristitiæ semper passio est (per propositionem 59 partis III); ergo homines quatenus conflictantur affectibus qui passiones sunt, possunt invicem esse contrarii. Q.E.D.

SCHOLIUM: Dixi quod Paulus odio Petrum habeat quia imaginatur id eundem possidere quod ipse Paulus etiam amat; unde prima fronte videtur sequi quod hi duo ex eo quod idem amant et consequenter ex eo quod natura conveniunt, sibi invicem damno sint atque adeo si hoc verum est, falsæ essent propositio 30 et 31 hujus partis. Sed si rem æqua lance examinare velimus, hæc omnia convenire omnino videbimus. Nam hi duo non sunt invicem molesti quatenus natura conveniunt hoc est quatenus uterque idem amat, sed quatenus ab invicem discrepant. Nam quatenus uterque idem amat, eo ipso utriusque amor fovetur (per propositionem 31 partis III) hoc est (per definitionem 6 affectuum) eo ipso utriusque lætitia fovetur. Quare longe abest ut quatenus idem amant et natura conveniunt, invicem molesti sint. Sed hujus rei causa ut dixi nulla alia est quam quia natura discrepare supponuntur. Supponimus namque Petrum ideam habere rei amatæ jam possessæ et Paulum contra ideam rei amatæ amissæ. Unde fit ut hic tristitia et ille contra lætitia afficiatur atque eatenus invicem contrarii sint. Et ad hunc modum ostendere facile possumus reliquas odii causas ab hoc solo pendere quod homines natura discrepant et non ab eo in quo conveniunt.

PROPOSITIO XXXV: Quatenus homines ex ductu rationis vivunt eatenus tantum natura semper necessario conveniunt.

DEMONSTRATIO: Quatenus homines affectibus qui passiones sunt, conflictantur, possunt esse natura diversi (per propositionem 33 hujus) et invicem contrarii (per propositionem præcedentem). Sed eatenus homines tantum agere dicuntur quatenus ex ductu rationis vivunt (per propositionem 3 partis III) atque adeo quicquid ex humana natura quatenus ratione definitur, sequitur id (per definitionem 2 partis III) per solam humanam naturam tanquam per proximam suam causam debet intelligi. Sed quia unusquisque ex suæ naturæ legibus id appetit quod bonum et id amovere conatur quod malum esse judicat (per propositionem 19 hujus) et cum præterea id quod ex dictamine rationis bonum aut malum esse judicamus, necessario bonum aut malum sit (per propositionem 41 partis II). Ergo homines quatenus ex ductu rationis vivunt eatenus tantum ea necessario agunt quæ humanæ naturæ et consequenter unicuique homini necessario bona sunt hoc est (per corollarium propositionis 31 hujus) quæ cum natura uniuscujusque hominis conveniunt atque adeo homines etiam inter se quatenus ex ductu rationis vivunt, necessario semper conveniunt. Q.E.D.

COROLLARIUM I: Nihil singulare in rerum natura datur quod homini sit utilius quam homo qui ex ductu rationis vivit. Nam id homini utilissimum est quod cum sua natura maxime convenit (per corollarium propositionis 31 hujus) hoc est (ut per se notum) homo. At homo ex legibus suæ naturæ absolute agit quando ex ductu rationis vivit (per definitionem 2 partis III) et eatenus tantum cum natura alterius hominis necessario semper convenit (per propositionem præcedentem); ergo homini nihil inter res singulares utilius datur quam homo etc. Q.E.D.

COROLLARIUM II: Cum maxime unusquisque homo suum sibi utile quærit, tum maxime homines sunt sibi invicem utiles. Nam quo magis unusquisque suum utile quærit et se conservare conatur eo magis virtute præditus est (per propositionem 20 hujus) sive quod idem est (per definitionem 8 hujus) eo majore potentia præditus est ad agendum ex suæ naturæ legibus hoc est (per propositionem 3 partis III) ad vivendum ex ductu rationis. At homines tum maxime natura conveniunt cum ex ductu rationis vivunt (per propositionem præcedentem); ergo (per præcedens corollarium) tum maxime homines erunt sibi invicem utiles cum maxime unusquisque suum utile sibi quærit. Q.E.D.

SCHOLIUM: Quæ modo ostendimus, ipsa etiam experientia quotidie tot tamque luculentis testimoniis testatur ut omnibus fere in ore sit : hominem homini Deum esse. Fit tamen raro ut homines ex ductu rationis vivant sed cum iis ita comparatum est ut plerumque invidi atque invicem molesti sint. At nihilominus vitam solitariam vix transigere queunt ita ut plerisque illa definitio quod homo sit animal sociale, valde arriserit et revera res ita se habet ut ex hominum communi societate multo plura commoda oriantur quam damna. Rideant igitur quantum velint res humanas satyrici easque detestentur theologi et laudent quantum possunt melancholici vitam incultam et agrestem hominesque contemnant et admirentur bruta; experientur tamen homines mutuo auxilio ea quibus indigent multo facilius sibi parare et non nisi junctis viribus pericula quæ ubique imminent, vitare posse; ut jam taceam quod multo præstabilius sit et cognitione nostra magis dignum hominum quam brutorum facta contemplari. Sed de his alias prolixius.

PROPOSITIO XXXVI: Summum bonum eorum qui virtutem sectantur, omnibus commune est eoque omnes æque gaudere possunt.

DEMONSTRATIO: Ex virtute agere est ex ductu rationis agere (per propositionem 24 hujus) et quicquid ex ratione conamur agere, est intelligere (per propositionem 26 hujus) atque adeo (per propositionem 28 hujus) summum bonum eorum qui virtutem sectantur, est Deum cognoscere hoc est (per propositionem 47 partis II et ejusdem scholium) bonum quod omnibus hominibus commune est et ab omnibus hominibus quatenus ejusdem sunt naturæ, possideri æque potest. Q.E.D.

SCHOLIUM: Si quis autem roget quid si summum bonum eorum qui virtutem sectantur, non esset omnibus commune? an non inde ut supra (vide propositionem 34 hujus) sequeretur quod homines qui ex ductu rationis vivunt hoc est (per propositionem 35 hujus) homines quatenus natura conveniunt, essent invicem contrarii? Is hoc sibi responsum habeat non ex accidenti sed ex ipsa natura rationis oriri ut hominis summum bonum omnibus sit commune, nimirum quia ex ipsa humana essentia quatenus ratione definitur, deducitur et quia homo nec esse nec concipi posset si potestatem non haberet gaudendi hoc summo bono. Pertinet namque (per propositionem 47 partis II) ad mentis humanæ essentiam adæquatam habere cognitionem æternæ et infinitæ essentiæ Dei.

PROPOSITIO XXXVII: Bonum quod unusquisque qui sectatur virtutem, sibi appetit, reliquis hominibus etiam cupiet et eo magis quo majorem Dei habuerit cognitionem.

DEMONSTRATIO: Homines quatenus ex ductu rationis vivunt, sunt homini utilissimi (per corollarium I propositionis 35 hujus) atque adeo (per propositionem 19 hujus) ex ductu rationis conabimur necessario efficere ut homines ex ductu rationis vivant. At bonum quod unusquisque qui ex rationis dictamine vivit hoc est (per propositionem 24 hujus) qui virtutem sectatur, sibi appetit, est intelligere (per propositionem 26 hujus); ergo bonum quod unusquisque qui virtutem sectatur, sibi appetit, reliquis hominibus etiam cupiet. Deinde cupiditas quatenus ad mentem refertur, est ipsa mentis essentia (per 1 affectuum definitionem); mentis autem essentia in cognitione consistit (per propositionem 11 partis II) quæ Dei cognitionem involvit (per propositionem 47 partis II) et sine qua (per propositionem 15 partis I) nec esse nec concipi potest adeoque quo mentis essentia majorem Dei cognitionem involvit, eo cupiditas qua is qui virtutem sectatur, bonum quod sibi appetit, alteri cupit, etiam major erit. Q.E.D.

ALITER: Bonum quod homo sibi appetit et amat, constantius amabit si viderit alios idem amare (per propositionem 31 partis III) atque adeo (per corollarium ejusdem propositionis) conabitur ut reliqui idem ament et quia hoc bonum (per propositionem præcedentem) omnibus commune est eoque omnes gaudere possunt, conabitur ergo (per eandem rationem) ut omnes eodem gaudeant et (per propositionem 37 partis III) eo magis quo hoc bono magis fruetur. Q.E.D.

SCHOLIUM I: Qui ex solo affectu conatur ut reliqui ament quod ipse amat et ut reliqui ex suo ingenio vivant, solo impetu agit et ideo odiosus est præcipue iis quibus alia placent quique propterea etiam student et eodem impetu conantur ut reliqui contra ex ipsorum ingenio vivant. Deinde quoniam summum quod homines ex affectu appetunt bonum sæpe tale est ut unus tantum ejus possit esse compos, hinc fit ut qui amant mente sibi non constent et dum laudes rei quam amant narrare gaudent, timeant credi. At qui reliquos conatur ratione ducere, non impetu sed humaniter et benigne agit et sibi mente maxime constat. Porro quicquid cupimus et agimus cujus causa sumus quatenus Dei habemus ideam sive quatenus Deum cognoscimus, ad religionem refero. Cupiditatem autem bene faciendi quæ eo ingeneratur quod ex rationis ductu vivimus, pietatem voco. Cupiditatem deinde qua homo qui ex ductu rationis vivit, tenetur ut reliquos sibi amicitia jungat, honestatem voco et id honestum quod homines qui ex ductu rationis vivunt, laudant et id contra turpe quod conciliandæ amicitiæ repugnat. Præter hæc civitatis etiam quænam sint fundamenta ostendi. Differentia deinde inter veram virtutem et impotentiam facile ex supra dictis percipitur nempe quod vera virtus nihil aliud sit quam ex solo rationis ductu vivere atque adeo impotentia in hoc solo consistit quod homo a rebus quæ extra ipsum sunt, duci se patiatur et ab iis ad ea agendum determinetur quæ rerum externarum communis constitutio, non autem ea quæ ipsa ipsius natura in se sola considerata postulat. Atque hæc illa sunt quæ in scholio propositionis 18 hujus partis demonstrare promisi, ex quibus apparet legem illam de non mactandis brutis magis vana superstitione et muliebri misericordia quam sana ratione fundatam esse. Docet quidem ratio nostrum utile quærendi necessitudinem cum hominibus jungere sed non cum brutis aut rebus quarum natura a natura humana est diversa sed idem jus quod illa in nos habent, nos in ea habere. Imo quia uniuscujusque jus virtute seu potentia uniuscujusque definitur, longe majus homines in bruta quam hæc in homines jus habent. Nec tamen nego bruta sentire sed nego quod propterea non liceat nostræ utilitati consulere et iisdem ad libitum uti eademque tractare prout nobis magis convenit quandoquidem nobiscum natura non conveniunt et eorum affectus ab affectibus humanis sunt natura diversi (vide scholium propositionis 57 partis III). Superest ut explicem quid justum, quid injustum, quid peccatum et quid denique meritum sit. Sed de his vide sequens scholium.

SCHOLIUM II : In appendice partis primæ explicare promisi quid laus et vituperium, quid meritum et peccatum, quid justum et injustum sit. Laudem et vituperium quod attinet, in scholio propositionis 29 partis III explicui; de reliquis autem hic jam erit dicendi locus. Sed prius pauca de statu hominis naturali et civili dicenda sunt.
Existit unusquisque summo naturæ jure et consequenter summo naturæ jure unusquisque ea agit quæ ex suæ naturæ necessitate sequuntur atque adeo summo naturæ jure unusquisque judicat quid bonum, quid malum sit suæque utilitati ex suo ingenio consulit (vide propositiones 19 et 20 hujus) seseque vindicat (vide corollarium II propositionis 40 partis III) et id quod amat, conservare et id quod odio habet, destruere conatur (vide propositionem 28 partis III). Quod si homines ex ductu rationis viverent, potiretur unusquisque (per corollarium I propositionis 35 hujus) hoc suo jure absque ullo alterius damno. Sed quia affectibus sunt obnoxii (per corollarium propositionis 4 hujus) qui potentiam seu virtutem humanam longe superant (per propositionem 6 hujus) ideo sæpe diversi trahuntur (per propositionem 33 hujus) atque sibi invicem sunt contrarii (per propositionem 34 hujus) mutuo dum auxilio indigent (per scholium propositionis 35 hujus). Ut igitur homines concorditer vivere et sibi auxilio esse possint, necesse est ut jure suo naturali cedant et se invicem securos reddant se nihil acturos quod possit in alterius damnum cedere. Qua autem ratione hoc fieri possit ut scilicet homines qui affectibus necessario sunt obnoxii (per corollarium propositionis 4 hujus) atque inconstantes et varii (per propositionem 33 hujus) possint se invicem securos reddere et fidem invicem habere, patet ex propositione 7 hujus partis et propositione 39 partis III. Nempe quod nullus affectus coerceri potest nisi affectu fortiore et contrario affectui coercendo et quod unusquisque ab inferendo damno abstinet timore majoris damni. Hac igitur lege societas firmari poterit si modo ipsa sibi vindicet jus quod unusquisque habet sese vindicandi et de bono et malo judicandi quæque adeo potestatem habeat communem vivendi rationem præscribendi legesque ferendi easque non ratione quæ affectus coercere nequit (per scholium propositionis 17 hujus) sed minis firmandi. Hæc autem societas legibus et potestate sese conservandi firmata civitas appellatur et qui ipsius jure defenduntur, cives; ex quibus facile intelligimus nihil in statu naturali dari quod ex omnium consensu bonum aut malum sit quandoquidem unusquisque qui in statu est naturali suæ tantummodo utilitati consulit et ex suo ingenio et quatenus suæ utilitatis tantum habet rationem quid bonum quidve malum sit, decernit et nemini nisi sibi soli obtemperare lege ulla tenetur atque adeo in statu naturali peccatum concipi nequit. At quidem in statu civili ubi et communi consensu decernitur quid bonum quidve malum sit et unusquisque civitati obtemperare tenetur. Est itaque peccatum nihil aliud quam inobedientia quæ propterea solo civitatis jure punitur et contra obedientia civi meritum ducitur quia eo ipso dignus judicatur qui civitatis commodis gaudeat. Deinde in statu naturali nemo ex communi consensu alicujus rei est dominus nec in Natura aliquid datur quod possit dici hujus hominis esse et non illius sed omnia omnium sunt ac proinde in statu naturali nulla potest concipi voluntas unicuique suum tribuendi aut alicui id quod ejus sit eripiendi hoc est in statu naturali nihil fit quod justum aut injustum possit dici; at quidem in statu civili ubi ex communi consensu decernitur quid hujus quidve illius sit. Ex quibus apparet justum et injustum, peccatum et meritum notiones esse extrinsecas, non autem attributa quæ mentis naturam explicent. Sed de his satis.

PROPOSITIO XXXVIII: Id quod corpus humanum ita disponit ut pluribus modis possit affici vel quod idem aptum reddit ad corpora externa pluribus modis afficiendum, homini est utile et eo utilius quo corpus ab eo aptius redditur ut pluribus modis afficiatur aliaque corpora afficiat et contra id noxium est quod corpus ad hæc minus aptum reddit.

DEMONSTRATIO: Quo corpus ad hæc aptius redditur, eo mens aptior ad percipiendum redditur (per propositionem 14 partis II) adeoque id quod corpus hac ratione disponit aptumque ad hæc reddit, est necessario bonum seu utile (per propositiones 26 et 27 hujus) et eo utilius quo corpus ad hæc aptius potest reddere et contra (per eandem propositionem 14 partis II inversam et propositiones 26 et 27 hujus) noxium si corpus ad hæc minus aptum reddat. Q.E.D.

PROPOSITIO XXXIX: Quæ efficiunt ut motus et quietis ratio quam corporis humani partes ad invicem habent, conservetur, bona sunt et ea contra mala quæ efficiunt ut corporis humani partes aliam ad invicem motus et quietis habeant rationem.

DEMONSTRATIO: Corpus humanum indiget ut conservetur plurimis aliis corporibus (per postulatum 4 partis II). At id quod formam humani corporis constituit, in hoc consistit quod ejus partes motus suos certa quadam ratione sibi invicem communicent (per definitionem ante lemma 4, quam vide post propositionem 13 partis II). Ergo quæ efficiunt ut motus et quietis ratio quam corporis humani partes ad invicem habent, conservetur, eadem humani corporis formam conservant et consequenter efficiunt (per postulata 3 et 6 partis II) ut corpus humanum multis modis affici et ut idem corpora externa multis modis afficere possit adeoque (per propositionem præcedentem) bona sunt. Deinde quæ efficiunt ut corporis humani partes aliam motus et quietis rationem obtineant, eadem (per eandem definitionem partis II) efficiunt ut corpus humanum aliam formam induat hoc est (ut per se notum et in fine præfationis hujus partis monuimus) ut corpus humanum destruatur et consequenter ut omnino ineptum reddatur ne possit pluribus modis affici ac proinde (per propositionem præcedentem) mala sunt. Q.E.D.

SCHOLIUM: Quantum hæc menti obesse vel prodesse possunt in quinta parte explicabitur. Sed hic notandum quod corpus tum mortem obire intelligam quando ejus partes ita disponuntur ut aliam motus et quietis rationem ad invicem obtineant. Nam negare non audeo corpus humanum retenta sanguinis circulatione et aliis propter quæ corpus vivere existimatur, posse nihilominus in aliam naturam a sua prorsus diversam mutari. Nam nulla ratio me cogit ut statuam corpus non mori nisi mutetur in cadaver; quin ipsa experientia aliud suadere videtur. Fit namque aliquando ut homo tales patiatur mutationes ut non facile eundem illum esse dixerim, ut de quodam hispano poeta narrare audivi qui morbo correptus fuerat et quamvis ex eo convaluerit, mansit tamen præteritæ suæ vitæ tam oblitus ut fabulas et tragœdias quas fecerat suas non crediderit esse et sane pro infante adulto haberi potuisset si vernaculæ etiam linguæ fuisset oblitus. Et si hoc incredibile videtur, quid de infantibus dicemus? Quorum naturam homo provectæ ætatis a sua tam diversam esse credit ut persuaderi non posset se unquam infantem fuisse nisi ex aliis de se conjecturam faceret. Sed ne superstitiosis materiam suppeditem movendi novas quæstiones, malo hæc in medio relinquere.

PROPOSITIO XL: Quæ ad hominum communem societatem conducunt sive quæ efficiunt ut homines concorditer vivant, utilia sunt et illa contra mala quæ discordiam in civitatem inducunt.

DEMONSTRATIO: Nam quæ efficiunt ut homines concorditer vivant, simul efficiunt ut ex ductu rationis vivant (per propositionem 35 hujus) atque adeo (per propositiones 26 et 27 hujus) bona sunt et (per eandem rationem) illa contra mala sunt quæ discordias concitant. Q.E.D.

PROPOSITIO XLI: Lætitia directe mala non est sed bona; tristitia autem contra directe est mala.

DEMONSTRATIO: Lætitia (per propositionem 11 partis III cum ejusdem scholio) est affectus quo corporis agendi potentia augetur vel juvatur; tristitia autem contra est affectus quo corporis agendi potentia minuitur vel coercetur adeoque (per propositionem 38 hujus) lætitia directe bona est etc. Q.E.D.

PROPOSITIO XLII: Hilaritas excessum habere nequit sed semper bona est et contra melancholia semper mala.

DEMONSTRATIO: Hilaritas (vide ejus definitionem in scholio propositionis 11 partis III) est lætitia quæ quatenus ad corpus refertur, in hoc consistit quod corporis omnes partes pariter sint affectæ hoc est (per propositionem 11 partis III) quod corporis agendi potentia augetur vel juvatur ita ut omnes ejus partes eandem ad invicem motus et quietis rationem obtineant atque adeo (per propositionem 39 hujus) hilaritas semper est bona nec excessum habere potest. At melancholia (cujus etiam definitionem vide in scholio propositionis 11 partis III) est tristitia quæ quatenus ad corpus refertur, in hoc solo consistit quod corporis agendi potentia absolute minuitur vel coercetur adeoque (per propositionem 38 hujus) semper est mala. Q.E.D.

PROPOSITIO XLIII: Titillatio excessum habere potest et mala esse; dolor autem eatenus potest esse bonus quatenus titillatio seu lætitia est mala.

DEMONSTRATIO: Titillatio est lætitia quæ quatenus ad corpus refertur, in hoc consistit quod una vel aliquot ejus partes præ reliquis afficiuntur (vide ejus definitionem in scholio propositionis 11 partis III) cujus affectus potentia tanta esse potest ut reliquas corporis actiones superet (per propositionem 6 hujus) eique pertinaciter adhæreat atque adeo impediat quominus corpus aptum sit ut plurimis aliis modis afficiatur adeoque (per propositionem 38 hujus) mala esse potest. Deinde dolor qui contra tristitia est, in se solo consideratus non potest esse bonus (per propositionem 41 hujus). Verum quia ejus vis et incrementum definitur potentia causæ externæ cum nostra comparata (per propositionem 5 hujus) possumus ergo hujus affectus infinitos virium concipere gradus et modos (per propositionem 3 hujus) atque adeo eundem talem concipere qui titillationem possit coercere ut excessum non habeat et eatenus (per primam partem propositionis hujus) efficere ne corpus minus aptum reddatur ac proinde eatenus erit bonus. Q.E.D.

PROPOSITIO XLIV: Amor et cupiditas excessum habere possunt.

DEMONSTRATIO: Amor est lætitia (per definitionem 6 affectuum) concomitante idea causæ externæ; titillatio igitur (per scholium propositionis 11 partis III) concomitante idea causæ externæ amor est atque adeo amor (per propositionem præcedentem) excessum habere potest. Deinde cupiditas eo est major quo affectus ex quo oritur major est (per propositionem 37 partis III). Quare ut affectus (per propositionem 6 hujus) reliquas hominis actiones superare potest, sic etiam cupiditas quæ ex eodem affectu oritur, reliquas cupiditates superare ac proinde eundem excessum habere poterit quem in præcedenti propositione titillationem habere ostendimus. Q.E.D.

SCHOLIUM: Hilaritas quam bonam esse dixi, concipitur facilius quam observatur. Nam affectus quibus quotidie conflictamur, referuntur plerumque ad aliquam corporis partem quæ præ reliquis afficitur ac proinde affectus ut plurimum excessum habent et mentem in sola unius objecti contemplatione ita detinent ut de aliis cogitare nequeat et quamvis homines pluribus affectibus obnoxii sint atque adeo rari reperiantur qui semper uno eodemque affectu conflictentur, non desunt tamen quibus unus idemque affectus pertinaciter adhæreat. Videmus enim homines aliquando ab uno objecto ita affici ut quamvis præsens non sit, ipsum tamen coram habere credant, quod quando homini non dormienti accidit, eundem delirare dicimus vel insanire nec minus insanire creduntur qui amore ardent quique noctes atque dies solam amasiam vel meretricem somniant quia risum movere solent. At cum avarus de nulla alia re quam de lucro vel de nummis cogitet et ambitiosus de gloria etc. hi non creduntur delirare quia molesti solent esse et odio digni æstimantur. Sed revera avaritia, ambitio, libido etc. delirii species sunt quamvis inter morbos non numerentur.

PROPOSITIO XLV: Odium nunquam potest esse bonum.

DEMONSTRATIO: Hominem quem odimus destruere conamur (per propositionem 39 partis III) hoc est (per propositionem 37 hujus) aliquid conamur quod malum est. Ergo etc. Q.E.D.

SCHOLIUM: Nota me hic et in sequentibus per odium illud tantum intelligere quod est erga homines.

COROLLARIUM I: Invidia, irrisio, contemptus, ira, vindicta et reliqui affectus qui ad odium referuntur vel ex eodem oriuntur, mali sunt, quod etiam ex propositione 39 partis III et propositione 37 hujus patet.

COROLLARIUM II: Quicquid ex eo quod odio affecti sumus, appetimus, turpe et in civitate injustum est. Quod etiam patet ex propositione 39 partis III et ex definitione turpis et injusti, quas vide in scholiis propositionis 37 hujus.

SCHOLIUM: Inter irrisionem (quam in I corollario malam esse dixi) et risum magnam agnosco differentiam. Nam risus ut et jocus mera est lætitia adeoque modo excessum non habeat, per se bonus est (per propositionem 41 hujus). Nihil profecto nisi torva et tristis superstitio delectari prohibet. Nam qui magis decet famem et sitim extinguere quam melancholiam expellere? Mea hæc est ratio et sic animum induxi meum. Nullum numen nec alius nisi invidus mea impotentia et incommodo delectatur nec nobis lacrimas, singultus, metum et alia hujusmodi quæ animi impotentis sunt signa, virtuti ducit sed contra quo majore lætitia afficimur eo ad majorem perfectionem transimus hoc est eo nos magis de natura divina participare necesse est. Rebus itaque uti et iis quantum fieri potest delectari (non quidem ad nauseam usque nam hoc delectari non est) viri est sapientis. Viri inquam sapientis est moderato et suavi cibo et potu se reficere et recreare ut et odoribus, plantarum virentium amœnitate, ornatu, musica, ludis exercitatoriis, theatris et aliis hujusmodi quibus unusquisque absque ullo alterius damno uti potest. Corpus namque humanum ex plurimis diversæ naturæ partibus componitur quæ continuo novo alimento indigent et vario ut totum corpus ad omnia quæ ex ipsius natura sequi possunt, æque aptum sit et consequenter ut mens etiam æque apta sit ad plura simul intelligendum. Hoc itaque vivendi institutum et cum nostris principiis et cum communi praxi optime convenit; quare si quæ alia, hæc vivendi ratio optima est et omnibus modis commendanda nec opus est de his clarius neque prolixius agere.

PROPOSITIO XLVI: Qui ex ductu rationis vivit, quantum potest conatur alterius in ipsum odium, iram, contemptum etc. amore contra sive generositate compensare.

DEMONSTRATIO: Omnes odii affectus mali sunt (per corollarium I præcedentis propositionis) adeoque qui ex ductu rationis vivit, quantum potest conabitur efficere ne odii affectibus conflictetur (per propositionem 19 hujus) et consequenter (per propositionem 37 hujus) conabitur ne etiam alius eosdem patiatur affectus. At odium odio reciproco augetur et amore contra extingui potest (per propositionem 43 partis III) ita ut odium in amorem transeat (per propositionem 44 partis III). Ergo qui ex ductu rationis vivit, alterius odium etc. amore contra compensare conabitur hoc est generositate (cujus definitionem vide in scholio propositionis 59 partis III). Q.E.D.

SCHOLIUM: Qui injurias reciproco odio vindicare vult, misere profecto vivit. At qui contra studet odium amore expugnare, ille sane lætus et secure pugnat; æque facile pluribus hominibus ac uni resistit et fortunæ auxilio quam minime indiget. Quos vero vincit, ii læti cedunt, non quidem ex defectu sed ex incremento virium; quæ omnia adeo clare ex solis amoris et intellectus definitionibus sequuntur ut opus non sit eadem sigillatim demonstrare.

PROPOSITIO XLVII: Spei et metus affectus non possunt esse per se boni.

DEMONSTRATIO: Spei et metus affectus sine tristitia non dantur. Nam metus est (per 13 affectuum definitionem) tristitia et spes (vide explicationem 12 et 13 affectuum definitionum) non datur sine metu ac proinde (per propositionem 41 hujus) hi affectus non possunt esse per se boni sed tantum quatenus lætitiæ excessum coercere possunt (per propositionem 43 hujus) Q.E.D.

SCHOLIUM: Huc accedit quod hi affectus cognitionis defectum et mentis impotentiam indicant et hac de causa etiam securitas, desperatio, gaudium et conscientiæ morsus animi impotentis sunt signa. Nam quamvis securitas et gaudium affectus sint lætitiæ, tristitiam tamen eosdem præcessisse supponunt nempe spem et metum. Quo itaque magis ex ductu rationis vivere conamur eo magis spe minus pendere et metu nosmet liberare et fortunæ quantum possumus imperare conamur nostrasque actiones certo rationis consilio dirigere.

PROPOSITIO XLVIII: Affectus existimationis et despectus semper mali sunt.

DEMONSTRATIO: Hi enim affectus (per 21 et 22 affectuum definitiones) rationi repugnant adeoque (per propositiones 26 et 27 hujus) mali sunt. Q.E.D.

PROPOSITIO XLIX: Existimatio facile hominem qui existimatur superbum reddit.

DEMONSTRATIO: Si videmus aliquem de nobis plus justo præ amore sentire, facile gloriabimur (per scholium propositionis 41 partis III) sive lætitia afficiemur (per 30 affectuum definitionem) et id boni quod de nobis prædicari audimus, facile credemus (per propositionem 25 partis III) atque adeo de nobis præ amore nostri plus justo sentiemus hoc est (per definitionem 28 affectuum) facile superbiemus. Q.E.D.

PROPOSITIO L: Commiseratio in homine qui ex ductu rationis vivit, per se mala et inutilis est.

DEMONSTRATIO: Commiseratio enim (per 18 affectuum definitionem) tristitia est ac proinde (per propositionem 41 hujus) per se mala; bonum autem quod ex ea sequitur, quod scilicet hominem cujus nos miseret, a miseria liberare conamur (per corollarium III propositionis 27 partis III) ex solo rationis dictamine facere cupimus (per propositionem 37 hujus) nec nisi ex solo rationis dictamine aliquid quod certo scimus bonum esse, agere possumus (per propositionem 27 hujus) atque adeo commiseratio in homine qui ex ductu rationis vivit, per se mala est et inutilis. Q.E.D.

COROLLARIUM: Hinc sequitur quod homo qui ex dictamine rationis vivit, conatur quantum potest efficere ne commiseratione tangatur.

SCHOLIUM: Qui recte novit omnia ex naturæ divinæ necessitate sequi et secundum æternas naturæ leges et regulas fieri, is sane nihil reperiet quod odio, risu aut contemptu dignum sit nec cujusquam miserebitur sed quantum humana fert virtus, conabitur bene agere ut aiunt et lætari. Huc accedit quod is qui commiserationis affectu facile tangitur et alterius miseria vel lacrimis movetur, sæpe aliquid agit cujus postea ipsum pœnitet tam quia ex affectu nihil agimus quod certo scimus bonum esse quam quia facile falsis lacrimis decipimur. Atque hic expresse loquor de homine qui ex ductu rationis vivit. Nam qui nec ratione nec commiseratione movetur ut aliis auxilio sit, is recte inhumanus appellatur. Nam (per propositionem 27 partis III) homini dissimilis esse videtur.

PROPOSITIO LI: Favor rationi non repugnat sed cum eadem convenire et ab eadem oriri potest.

DEMONSTRATIO: Est enim favor amor erga illum qui alteri benefecit (per 19 affectuum definitionem) atque adeo ad mentem referri potest quatenus hæc agere dicitur (per propositionem 59 partis III) hoc est (per propositionem 3 partis III) quatenus intelligit ac proinde cum ratione convenit etc. Q.E.D.

ALITER: Qui ex ductu rationis vivit, bonum quod sibi appetit alteri etiam cupit (per propositionem 37 hujus); quare ex eo quod ipse aliquem videt alteri benefacere, ipsius benefaciendi conatus juvatur hoc est (per scholium propositionis 11 partis III) lætabitur idque (ex hypothesi) concomitante idea illius qui alteri benefecit ac proinde (per 19 affectuum definitionem) ei favet. Q.E.D.

SCHOLIUM: Indignatio prout ipsa a nobis definitur (vide 20 affectuum definitionem) est necessario mala (per propositionem 45 hujus) sed notandum quod quando summa potestas desiderio quo tenetur tutandæ pacis, civem punit qui alteri injuriam fecit, eandem civi indignari non dico quia non odio percita ad perdendum civem sed pietate mota eundem punit.

PROPOSITIO LII: Acquiescentia in se ipso ex ratione oriri potest et ea sola acquiescentia quæ ex ratione oritur, summa est quæ potest dari.

DEMONSTRATIO: Acquiescentia in se ipso est lætitia orta ex eo quod homo se ipsum suamque agendi potentiam contemplatur (per 25 affectuum definitionem). At vera hominis agendi potentia seu virtus est ipsa ratio (per propositionem 3 partis III) quam homo clare et distincte contemplatur (per propositiones 40 et 43 partis II). Ergo acquiescentia in se ipso ex ratione oritur. Deinde nihil homo dum se ipsum contemplatur, clare et distincte sive adæquate percipit nisi ea quæ ex ipsius agendi potentia sequuntur (per definitionem 2 partis III) hoc est (per propositionem 3 partis III) quæ ex ipsius intelligendi potentia sequuntur adeoque ex sola hac contemplatione summa quæ dari potest acquiescentia oritur. Q.E.D.

SCHOLIUM: Est revera acquiescentia in se ipso summum quod sperare possumus. Nam (ut propositione 25 hujus ostendimus) nemo suum esse alicujus finis causa conservare conatur et quia hæc acquiescentia magis magisque fovetur et corroboratur laudibus (per corollarium propositionis 53 partis III) et contra (per corollarium propositionis 55 partis III) vituperio magis magisque turbatur, ideo gloria maxime ducimur et vitam cum probro vix ferre possumus.

PROPOSITIO LIII: Humilitas virtus non est sive ex ratione non oritur.

DEMONSTRATIO: Humilitas est tristitia quæ ex eo oritur quod homo suam impotentiam contemplatur (per 26 affectuum definitionem). Quatenus autem homo se ipsum vera ratione cognoscit eatenus suam essentiam intelligere supponitur hoc est (per propositionem 7 partis III) suam potentiam. Quare si homo dum se ipsum contemplatur, aliquam suam impotentiam percipit, id non ex eo est quod se intelligit sed (ut propositione 55 partis III ostendimus) ex eo quod ipsius agendi potentia coercetur. Quod si supponamus hominem suam impotentiam concipere ex eo quod aliquid se potentius intelligit cujus cognitione suam agendi potentiam determinat, tum nihil aliud concipimus quam quod homo se ipsum distincte intelligit sive (per propositionem 26 hujus) quod ipsius agendi potentia juvatur. Quare humilitas seu tristitia quæ ex eo oritur quod homo suam impotentiam contemplatur, non ex vera contemplatione seu ratione oritur nec virtus sed passio est. Q.E.D.

PROPOSITIO LIV: Pœnitentia virtus non est sive ex ratione non oritur sed is quem facti pœnitet, bis miser seu impotens est.

DEMONSTRATIO: Hujus prima pars demonstratur ut præcedens propositio. Secunda autem ex sola hujus affectus definitione (vide 27 affectuum definitionem) patet. Nam primo prava cupiditate, dein tristitia vinci se patitur.

SCHOLIUM: Quia homines raro ex dictamine rationis vivunt, ideo hi duo affectus nempe humilitas et pœnitentia et præter hos spes et metus plus utilitatis quam damni afferunt atque adeo quandoquidem peccandum est, in istam partem potius peccandum. Nam si homines animo impotentes æque omnes superbirent, nullius rei ipsos puderet nec ipsi quicquam metuerent, qui vinculis conjungi constringique possent? Terret vulgus nisi metuat; quare non mirum quod prophetæ qui non paucorum sed communi utilitati consuluerunt, tantopere humilitatem, pœnitentiam et reverentiam commendaverint. Et revera qui hisce affectibus sunt obnoxii, multo facilius quam alii duci possunt ut tandem ex ductu rationis vivant hoc est ut liberi sint et beatorum vita fruantur.

PROPOSITIO LV: Maxima superbia vel abjectio est maxima sui ignorantia.

DEMONSTRATIO: Patet ex definitionibus 28 et 29 affectuum.

PROPOSITIO LVI: Maxima superbia vel abjectio maximam animi impotentiam indicat.

DEMONSTRATIO: Primum virtutis fundamentum est suum esse conservare (per corollarium propositionis 22 hujus) idque ex ductu rationis (per propositionem 24 hujus). Qui igitur se ipsum ignorat, omnium virtutum fundamentum et consequenter omnes virtutes ignorat. Deinde ex virtute agere nihil aliud est quam ex ductu rationis agere (per propositionem 24 hujus) et qui ex ductu rationis agit, scire necessario debet se ex ductu rationis agere (per propositionem 43 partis II); qui itaque se ipsum et consequenter (ut jam jam ostendimus) omnes virtutes maxime ignorat, is minime ex virtute agit hoc est (ut ex definitione 8 hujus patet) maxime animo est impotens atque adeo (per propositionem præcedentem) maxima superbia vel abjectio maximam animi impotentiam indicat. Q.E.D.

COROLLARIUM: Hinc clare sequitur superbos et abjectos maxime affectibus esse obnoxios.

SCHOLIUM: Abjectio tamen facilius corrigi potest quam superbia quandoquidem hæc lætitiæ, illa autem tristitiæ est affectus atque adeo (per propositionem 18 hujus) hæc illa fortior est.

PROPOSITIO LVII: Superbus parasitorum seu adulatorum præsentiam amat, generosorum autem odit.

DEMONSTRATIO: Superbia est lætitia orta ex eo quod homo de se plus justo sentit (per definitiones 28 et 6 affectuum) quam opinionem homo superbus quantum potest fovere conabitur (vide scholium propositionis 13 partis III) adeoque superbi parasitorum vel adulatorum (horum definitiones omisi quia nimis noti sunt) præsentiam amabunt et generosorum qui de ipsis ut par est, sentiunt, fugient. Q.E.D.

SCHOLIUM: Nimis longum foret hic omnia superbiæ mala enumerare quandoquidem omnibus affectibus obnoxii sunt superbi sed nullis minus quam affectibus amoris et misericordiæ. Sed hic minime tacendum est quod ille etiam superbus vocetur qui de reliquis minus justo sentit atque adeo hoc sensu superbia definienda est quod sit lætitia orta ex falsa opinione quod homo se supra reliquos esse putat. Et abjectio huic superbiæ contraria definienda esset tristitia orta ex falsa opinione quod homo se infra reliquos esse credit. At hoc posito facile concipimus superbum necessario esse invidum (vide scholium propositionis 55 partis III) et eos maxime odio habere qui maxime ob virtutes laudantur nec facile eorum odium amore aut beneficio vinci (vide scholium propositionis 41 partis III) et eorum tantummodo præsentia delectari qui animo ejus impotenti morem gerunt et ex stulto insanum faciunt.
Abjectio quamvis superbiæ sit contraria, est tamen abjectus superbo proximus. Nam quandoquidem ejus tristitia ex eo oritur quod suam impotentiam ex aliorum potentia seu virtute judicat, levabitur ergo ejus tristitia hoc est lætabitur si ejus imaginatio in alienis vitiis contemplandis occupetur, unde illud proverbium natum: solamen miseris socios habuisse malorum; et contra eo magis contristabitur quo se magis infra reliquos esse crediderit; unde fit ut nulli magis ad invidiam sint proni quam abjecti et ut isti maxime hominum facta observare conentur ad carpendum magis quam ad eadem corrigendum et ut tandem solam abjectionem laudent eaque glorientur sed ita ut tamen abjecti videantur. Atque hæc ex hoc affectu tam necessario sequuntur quam ex natura trianguli quod ejus tres anguli æquales sint duobus rectis et jam dixi me hos et similes affectus malos vocare quatenus ad solam humanam utilitatem attendo. Sed naturæ leges communem naturæ ordinem cujus homo pars est, respiciunt; quod hic in transitu monere volui ne quis putaret me hic hominum vitia et absurda facta narrare, non autem rerum naturam et proprietates demonstrare voluisse. Nam ut in præfatione partis tertiæ dixi, humanos affectus eorumque proprietates perinde considero ac reliqua naturalia. Et sane humani affectus si non humanam, naturæ saltem potentiam et artificium non minus indicant quam multa alia quæ admiramur quorumque contemplatione delectamur. Sed pergo de affectibus ea notare quæ hominibus utilitatem adferunt vel quæ iisdem damnum inferunt.

PROPOSITIO LVIII: Gloria rationi non repugnat sed ab ea oriri potest.

DEMONSTRATIO: Patet ex 30 affectuum definitione et ex definitione honesti, quam vide in scholio I propositionis 37 hujus.

SCHOLIUM: Vana quæ dicitur gloria est acquiescentia in se ipso quæ sola vulgi opinione fovetur eaque cessante cessat ipsa acquiescentia hoc est (per scholium propositionis 52 hujus) summum bonum quod unusquisque amat; unde fit ut qui vulgi opinione gloriatur, quotidiana cura anxius nitatur, faciat, experiatur ut famam conservet. Est namque vulgus varius et inconstans atque adeo nisi conservetur fama, cito abolescit; imo quia omnes vulgi captare applausus cupiunt, facile unusquisque alterius famam reprimit, ex quo quandoquidem de summo quod æstimatur bono certatur, ingens libido oritur se invicem quocunque modo opprimendi et qui tandem victor evadit, gloriatur magis quod alteri obfuit quam quod sibi profuit. Est igitur hæc gloria seu acquiescentia revera vana quia nulla est.
Quæ de pudore notanda sunt, colliguntur facile ex iis quæ de misericordia et pœnitentia diximus. Hoc tantum addo quod ut commiseratio sic etiam pudor quamvis non sit virtus, bonus tamen est quatenus indicat homini qui pudore suffunditur, cupiditatem inesse honeste vivendi, sicut dolor qui eatenus bonus dicitur quatenus indicat partem læsam nondum esse putrefactam; quare quamvis homo quem facti alicujus pudet, revera sit tristis, est tamen perfectior impudenti qui nullam habet honeste vivendi cupiditatem. Atque hæc sunt quæ de affectibus lætitiæ et tristitiæ notare susceperam. Ad cupiditates quod attinet, hæ sane bonæ aut malæ sunt quatenus ex bonis aut malis affectibus oriuntur. Sed omnes revera quatenus ex affectibus qui passiones sunt in nobis ingenerantur, cæcæ sunt (ut facile colligitur ex iis quæ in scholio propositionis 44 hujus diximus) nec ullius usus essent si homines facile duci possent ut ex solo rationis dictamine viverent, ut jam paucis ostendam.

PROPOSITIO LIX: Ad omnes actiones ad quas ex affectu qui passio est, determinamur, possumus absque eo a ratione determinari.

DEMONSTRATIO: Ex ratione agere nihil aliud est (per propositionem 3 et definitionem 2 partis III) quam ea agere quæ ex necessitate nostræ naturæ in se sola consideratæ sequuntur. At tristitia eatenus mala est quatenus hanc agendi potentiam minuit vel coercet (per propositionem 41 hujus); ergo ex hoc affectu ad nullam actionem possumus determinari quam non possemus agere si ratione duceremur. Præterea lætitia eatenus mala est quatenus impedit quominus homo ad agendum sit aptus (per propositiones 41 et 43 hujus) atque adeo eatenus etiam ad nullam actionem determinari possumus quam non possemus agere si ratione duceremur. Denique quatenus lætitia bona est eatenus cum ratione convenit (consistit enim in eo quod hominis agendi potentia augetur vel juvatur) nec passio est nisi quatenus hominis agendi potentia non eo usque augetur ut se suasque actiones adæquate concipiat (per propositionem 3 partis III cum ejus scholio). Quare si homo lætitia affectus ad tantam perfectionem duceretur ut se suasque actiones adæquate conciperet, ad easdem actiones ad quas jam ex affectibus qui passiones sunt, determinatur, aptus, imo aptior esset. At omnes affectus ad lætitiam, tristitiam vel cupiditatem referuntur (vide explicationem quartæ affectuum definitionis) et cupiditas (per 1 affectuum definitionem) nihil aliud est quam ipse agendi conatus; ergo ad omnes actiones ad quas ex affectu qui passio est, determinamur, possumus absque eo sola ratione duci. Q.E.D.

ALITER: Actio quæcunque eatenus dicitur mala quatenus ex eo oritur quod odio aut aliquo malo affectu affecti sumus (vide corollarium I propositionis 45 hujus). At nulla actio in se sola considerata bona aut mala est (ut in præfatione hujus ostendimus) sed una eademque actio jam bona jam mala est; ergo ad eandem actionem quæ jam mala est sive quæ ex aliquo malo affectu oritur, ratione duci possumus (per propositionem 19 hujus). Q.E.D.

SCHOLIUM: Explicantur hæc clarius exemplo. Nempe verberandi actio quatenus physice consideratur et ad hoc tantum attendimus quod homo brachium tollit, manum claudit totumque brachium vi deorsum movet, virtus est quæ ex corporis humani fabrica concipitur. Si itaque homo ira vel odio commotus determinatur ad claudendam manum vel brachium movendum, id ut in parte secunda ostendimus, fit quia una eademque actio potest jungi quibuscunque rerum imaginibus atque adeo tam ex iis imaginibus rerum quas confuse quam quas clare et distincte concipimus, ad unam eandemque actionem determinari possumus. Apparet itaque quod omnis cupiditas quæ ex affectu qui passio est, oritur, nullius esset usus si homines ratione duci possent. Videamus jam cur cupiditas quæ ex affectu qui passio est, oritur, cæca a nobis appellatur.

PROPOSITIO LX: Cupiditas quæ oritur ex lætitia vel tristitia quæ ad unam vel ad aliquot, non autem ad omnes corporis partes refertur, rationem utilitatis totius hominis non habet.

DEMONSTRATIO: Ponatur exempli gratia corporis pars A vi alicujus causæ externæ ita corroborari ut reliquis prævaleat (per propositionem 6 hujus); hæc pars vires suas amittere propterea non conabitur ut reliquæ corporis partes suo fungantur officio. Deberet enim vim seu potentiam habere vires suas amittendi, quod (per propositionem 6 partis III) est absurdum. Conabitur itaque illa pars et consequenter (per propositiones 7 et 12 partis III) mens etiam illum statum conservare adeoque cupiditas quæ ex tali affectu lætitiæ oritur, rationem totius non habet. Quod si contra supponatur pars A coerceri ut reliquæ prævaleant, eodem modo demonstratur quod nec cupiditas quæ ex tristitia oritur, rationem totius habeat. Q.E.D.

SCHOLIUM: Cum itaque lætitia plerumque (per scholium propositionis 44 hujus) ad unam corporis partem referatur, cupimus ergo plerumque nostrum esse conservare nulla habita ratione integræ nostræ valetudinis : ad quod accedit quod cupiditates quibus maxime tenemur (per corollarium propositionis 9 hujus) temporis tantum præsentis, non autem futuri habent rationem.

PROPOSITIO LXI: Cupiditas quæ ex ratione oritur, excessum habere nequit.

DEMONSTRATIO: Cupiditas (per 1 affectuum definitionem) absolute considerata est ipsa hominis essentia quatenus quocunque modo determinata concipitur ad aliquid agendum adeoque cupiditas quæ ex ratione oritur hoc est (per propositionem 3 partis III) quæ in nobis ingeneratur quatenus agimus, est ipsa hominis essentia seu natura quatenus determinata concipitur ad agendum ea quæ per solam hominis essentiam adæquate concipiuntur (per definitionem 2 partis III) : si itaque hæc cupiditas excessum habere posset, posset ergo humana natura in se sola considerata se ipsam excedere sive plus posset quam potest, quod manifesta est contradictio ac proinde hæc cupiditas excessum habere nequit. Q.E.D.

PROPOSITIO LXII: Quatenus mens ex rationis dictamine res concipit, æque afficitur sive idea sit rei futuræ vel præteritæ sive præsentis.

DEMONSTRATIO: Quicquid mens ducente ratione concipit, id omne sub eadem æternitatis seu necessitatis specie concipit (per corollarium II propositionis 44 partis II) eademque certitudine afficitur (per propositionem 43 partis II et ejus scholium). Quare sive idea sit rei futuræ vel præteritæ sive præsentis, mens eadem necessitate rem concipit eademque certitudine afficitur et sive idea sit rei futuræ vel præteritæ sive præsentis, erit nihilominus æque vera (per propositionem 41 partis II) hoc est (per definitionem 4 partis II) habebit nihilominus semper easdem ideæ adæquatæ proprietates atque adeo quatenus mens ex rationis dictamine res concipit, eodem modo afficitur sive idea sit rei futuræ vel præteritæ sive præsentis. Q.E.D.

SCHOLIUM: Si nos de rerum duratione adæquatam cognitionem habere earumque existendi tempora ratione determinare possemus, eodem affectu res futuras ac præsentes contemplaremur et bonum quod mens ut futurum conciperet, perinde ac præsens appeteret et consequenter bonum præsens minus pro majore bono futuro necessario negligeret et quod in præsenti bonum esset sed causa futuri alicujus mali, minime appeteret, ut mox demonstrabimus. Sed nos de duratione rerum (per propositionem 31 partis II) non nisi admodum inadæquatam cognitionem habere possumus et rerum existendi tempora (per scholium propositionis 44 partis II) sola imaginatione determinamus quæ non æque afficitur imagine rei præsentis ac futuræ; unde fit ut vera boni et mali cognitio quam habemus non nisi abstracta sive universalis sit et judicium quod de rerum ordine et causarum nexu facimus ut determinare possimus quid nobis in præsenti bonum aut malum sit, sit potius imaginarium quam reale atque adeo mirum non est si cupiditas quæ ex boni et mali cognitione quatenus hæc futurum prospicit, oritur, facilius rerum cupiditate quæ in præsentia suaves sunt, coerceri potest, de quo vide propositionem 16 hujus partis.

PROPOSITIO LXIII: Qui metu ducitur et bonum ut malum vitet, agit, is ratione non ducitur.

DEMONSTRATIO: Omnes affectus qui ad mentem quatenus agit hoc est (per propositionem 3 partis III) qui ad rationem referuntur, nulli alii sunt quam affectus lætitiæ et cupiditatis (per propositionem 59 partis III) atque adeo (per 13 affectuum definitionem) qui metu ducitur et bonum timore mali agit, is ratione non ducitur. Q.E.D.

SCHOLIUM: Superstitiosi qui vitia exprobrare magis quam virtutes docere norunt et qui homines non ratione ducere sed metu ita continere student ut malum potius fugiant quam virtutes ament, nil aliud intendunt quam ut reliqui æque ac ipsi fiant miseri et ideo non mirum si plerumque molesti et odiosi sint hominibus.

COROLLARIUM: Cupiditate quæ ex ratione oritur, bonum directe sequimur et malum indirecte fugimus.

DEMONSTRATIO: Nam cupiditas quæ ex ratione oritur, ex solo lætitiæ affectu quæ passio non est, oriri potest (per propositionem 59 partis III) hoc est ex lætitia quæ excessum habere nequit (per propositionem 61 hujus) non autem ex tristitia ac proinde hæc cupiditas (per propositionem 8 hujus) ex cognitione boni, non autem mali oritur atque adeo ex ductu rationis bonum directe appetimus et eatenus tantum malum fugimus. Q.E.D.

SCHOLIUM: Explicatur hoc corollarium exemplo ægri et sani. Comedit æger id quod aversatur timore mortis; sanus autem cibo gaudet et vita sic melius fruitur quam si mortem timeret eamque directe vitare cuperet. Sic judex qui non odio aut ira etc. sed solo amore salutis publicæ reum mortis damnat, sola ratione ducitur.

PROPOSITIO LXIV: Cognitio mali cognitio est inadæquata.

DEMONSTRATIO: Cognitio mali (per propositionem 8 hujus) est ipsa tristitia quatenus ejusdem sumus conscii. Tristitia autem est transitio ad minorem perfectionem (per 3 affectuum definitionem) quæ propterea per ipsam hominis essentiam intelligi nequit (per propositiones 6 et 7 partis III) ac proinde (per definitionem 2 partis III) passio est quæ (per propositionem 3 partis III) ab ideis inadæquatis pendet et consequenter (per propositionem 29 partis II) ejus cognitio nempe mali cognitio est inadæquata. Q.E.D.

COROLLARIUM: Hinc sequitur quod si mens humana non nisi adæquatas haberet ideas, nullam mali formaret notionem.

PROPOSITIO LXV: De duobus bonis majus et de duobus malis minus ex rationis ductu sequemur.

DEMONSTRATIO: Bonum quod impedit quominus majore bono fruamur, est revera malum; malum enim et bonum (ut in præfatione hujus ostendimus) de rebus dicitur quatenus easdem ad invicem comparamus et (per eandem rationem) malum minus revera bonum est; quare (per corollarium propositionis 63 hujus) ex rationis ductu bonum tantum majus et malum minus appetemus seu sequemur. Q.E.D.

COROLLARIUM: Malum minus pro majore bono ex rationis ductu sequemur et bonum minus quod causa est majoris mali, negligemus. Nam malum quod hic dicitur minus, revera bonum est et bonum contra malum; quare (per corollarium propositionis 63 hujus) illud appetemus et hoc negligemus. Q.E.D.

PROPOSITIO LXVI: Bonum majus futurum præ minore præsenti et malum præsens minus præ majore futuro ex rationis ductu appetemus.

DEMONSTRATIO: Si mens rei futuræ adæquatam posset habere cognitionem, eodem affectu erga rem futuram ac erga præsentem afficeretur (per propositionem 62 hujus); quare quatenus ad ipsam rationem attendimus, ut in hac propositione nos facere supponimus, res eadem est sive majus bonum vel malum futurum sive præsens supponatur ac proinde (per propositionem 65 hujus) bonum futurum majus præ minore præsenti etc. appetemus. Q.E.D.

COROLLARIUM: Malum præsens minus quod est causa majoris futuri boni, ex rationis ductu appetemus et bonum præsens minus quod causa est majoris futuri mali, negligemus. Hoc corollarium se habet ad præcedentem propositionem ut corollarium propositionis 65 ad ipsam propositionem 65.

SCHOLIUM: Si igitur hæc cum iis conferantur quæ in hac parte usque ad propositionem 18 de affectuum viribus ostendimus, facile videbimus quid homo qui solo affectu seu opinione homini qui ratione ducitur, intersit. Ille enim velit nolit ea quæ maxime ignorat, agit; hic autem nemini nisi sibi morem gerit et ea tantum agit quæ in vita prima esse novit quæque propterea maxime cupit et ideo illum servum, hunc autem liberum voco, de cujus ingenio et vivendi ratione pauca adhuc notare libet.

PROPOSITIO LXVII: Homo liber de nulla re minus quam de morte cogitat et ejus sapientia non mortis sed vitæ meditatio est.

DEMONSTRATIO: Homo liber hoc est qui ex solo rationis dictamine vivit, mortis metu non ducitur (per propositionem 63 hujus) sed bonum directe cupit (per corollarium ejusdem propositionis) hoc est (per propositionem 24 hujus) agere, vivere, suum esse conservare ex fundamento proprium utile quærendi atque adeo nihil minus quam de morte cogitat sed ejus sapientia vitæ est meditatio. Q.E.D.

PROPOSITIO LXVIII: Si homines liberi nascerentur, nullum boni et mali formarent conceptum quamdiu liberi essent.

DEMONSTRATIO: Illum liberum esse dixi qui sola ducitur ratione; qui itaque liber nascitur et liber manet, non nisi adæquatas ideas habet ac proinde mali conceptum habet nullum (per corollarium propositionis 64 hujus) et consequenter (nam bonum et malum correlata sunt) neque boni. Q.E.D.

SCHOLIUM: Hujus propositionis hypothesin falsam esse nec posse concipi nisi quatenus ad solam naturam humanam seu potius ad Deum attendimus, non quatenus infinitus sed quatenus tantummodo causa est cur homo existat, patet ex 4 propositione hujus partis. Atque hoc et alia quæ jam demonstravimus, videntur a Mose significari in illa primi hominis historia. In ea enim nulla alia Dei potentia concipitur quam illa qua hominem creavit hoc est potentia qua hominis solummodo utilitati consuluit atque eatenus narratur quod Deus homini libero prohibuerit ne de arbore cognitionis boni et mali comederet et quod simulac de ea comederet, statim mortem metueret potius quam vivere cuperet. Deinde quod inventa ab homine uxore quæ cum sua natura prorsus conveniebat, cognovit nihil posse in natura dari quod ipsi posset illa esse utilius sed quod postquam bruta sibi similia esse credidit, statim eorum affectus imitari inceperit (vide propositionem 27 partis III) et libertatem suam amittere quam Patriarchæ postea recuperaverunt ducti spiritu Christi hoc est Dei idea a qua sola pendet ut homo liber sit et ut bonum quod sibi cupit, reliquis hominibus cupiat, ut supra (per propositionem 37 hujus) demonstravimus.

PROPOSITIO LXIX: Hominis liberi virtus æque magna cernitur in declinandis quam in superandis periculis.

DEMONSTRATIO: Affectus coerceri nec tolli potest nisi affectu contrario et fortiore affectu coercendo (per propositionem 7 hujus). At cæca audacia et metus affectus sunt qui æque magni possunt concipi (per propositiones 5 et 3 hujus). Ergo æque magna animi virtus seu fortitudo (hujus definitionem vide in scholio propositionis 59 partis III) requiritur ad audaciam quam ad metum coercendum hoc est (per definitiones 40 et 41 affectuum) homo liber eadem animi virtute pericula declinat qua eadem superare tentat. Q.E.D.

COROLLARIUM: Homini igitur libero æque magnæ animositati fuga in tempore ac pugna ducitur sive homo liber eadem animositate seu animi præsentia qua certamen fugam eligit.

SCHOLIUM: Quid animositas sit vel quid per ipsam intelligam, in scholio propositionis 59 partis III explicui. Per periculum autem id omne intelligo quod potest esse causa alicujus mali nempe tristitiæ, odii, discordiæ etc.

PROPOSITIO LXX: Homo liber qui inter ignaros vivit, eorum quantum potest beneficia declinare studet.

DEMONSTRATIO: Unusquisque ex suo ingenio judicat quid bonum sit (vide scholium propositionis 39 partis III); ignarus igitur qui in aliquem beneficium contulit, id ex suo ingenio æstimabit et si minoris ab eo cui datum est æstimari videt, contristabitur (per propositionem 42 partis III). At homo liber reliquos homines amicitia sibi jungere (per propositionem 37 hujus) nec paria hominibus beneficia ex eorum affectu referre sed se et reliquos libero rationis judicio ducere et ea tantum agere studet quæ ipse prima esse novit: ergo homo liber ne ignaris odio sit et ne eorum appetitui sed soli rationi obsequatur, eorum beneficia quantum potest declinare conabitur. Q.E.D.

SCHOLIUM: Dico "quantum potest". Nam quamvis homines ignari sint, sunt tamen homines qui in necessitatibus humanum auxilium quo nullum præstabilius est, adferre queunt atque adeo sæpe fit ut necesse sit ab iisdem beneficium accipere et consequenter iisdem contra ex eorum ingenio congratulari; ad quod accedit quod etiam in declinandis beneficiis, cautio esse debet ne videamur eosdem contemnere vel præ avaritia remunerationem timere atque ita dum eorum odium fugimus, eo ipso in eorum offensionem incurramus. Quare in declinandis beneficiis ratio utilis et honesti habenda est.

PROPOSITIO LXXI: Soli homines liberi erga invicem gratissimi sunt.

DEMONSTRATIO: Soli homines liberi sibi invicem utilissimi sunt et maxima amicitiæ necessitudine invicem junguntur (per propositionem 35 hujus et I ejus corollarium) parique amoris studio sibi invicem benefacere conantur (per propositionem 37 hujus) adeoque (per 34 affectuum definitionem) soli homines liberi erga se invicem gratissimi sunt. Q.E.D.

SCHOLIUM: Gratia quam homines qui cæca cupiditate ducuntur, invicem habent, mercatura seu aucupium potius quam gratia plerumque est. Porro ingratitudo affectus non est. Est tamen ingratitudo turpis quia plerumque hominem nimio odio, ira vel superbia vel avaritia etc. affectum esse indicat. Nam qui præ stultitia dona compensare nescit, ingratus non est et multo minus ille qui donis non movetur meretricis ut ipsius libidini inserviat nec furis ut ipsius furta celet vel alterius similis. Nam hic contra animum habere constantem ostendit qui scilicet se nullis donis ad suam vel communem perniciem patitur corrumpi.

PROPOSITIO LXXII: Homo liber nunquam dolo malo sed semper cum fide agit.

DEMONSTRATIO: Si liber homo quicquam dolo malo quatenus liber est, ageret, id ex dictamine rationis ageret (nam eatenus tantum liber a nobis appellatur) atque adeo dolo malo agere virtus esset (per propositionem 24 hujus) et consequenter (per eandem propositionem) unicuique ad suum esse conservandum consultius esset dolo malo agere hoc est (ut per se notum) hominibus consultius esset verbis solummodo convenire, re autem invicem esse contrarios, quod (per corollarium propositionis 31 hujus) est absurdum. Ergo homo liber etc. Q.E.D.

SCHOLIUM: Si jam quæratur quid si homo se perfidia a præsenti mortis periculo posset liberare, an non ratio suum esse conservandi omnino suadet ut perfidus sit? Respondebitur eodem modo quod si ratio id suadeat, suadet ergo id omnibus hominibus atque adeo ratio omnino suadet hominibus ne nisi dolo malo paciscantur vires conjungere et jura habere communia hoc est ne revera jura habeant communia, quod est absurdum.

PROPOSITIO LXXIII: Homo qui ratione ducitur magis in civitate ubi ex communi decreto vivit quam in solitudine ubi sibi soli obtemperat, liber est.

DEMONSTRATIO: Homo qui ratione ducitur, non ducitur metu ad obtemperandum (per propositionem 63 hujus) sed quatenus suum esse ex rationis dictamine conservare conatur hoc est (per scholium propositionis 66 hujus) quatenus libere vivere conatur, communis vitæ et utilitatis rationem tenere (per propositionem 37 hujus) et consequenter (ut in scholio II propositionis 37 hujus ostendimus) ex communi civitatis decreto vivere cupit. Cupit ergo homo qui ratione ducitur, ut liberius vivat, communia civitatis jura tenere. Q.E.D.

SCHOLIUM: Hæc et similia quæ de vera hominis libertate ostendimus, ad fortitudinem hoc est (per scholium propositionis 59 partis III) ad animositatem et generositatem referuntur. Nec operæ pretium duco omnes fortitudinis proprietates hic separatim demonstrare et multo minus quod vir fortis neminem odio habeat, nemini irascatur, invideat, indignetur, neminem despiciat minimeque superbiat. Nam hæc et omnia quæ ad veram vitam et religionem spectant, facile ex propositione 37 et 46 hujus partis convincuntur nempe quod odium amore contra vincendum sit et quod unusquisque qui ratione ducitur, bonum quod sibi appetit, reliquis etiam ut sit, cupiat. Ad quod accedit id quod in scholio propositionis 50 hujus partis et aliis in locis notavimus quod scilicet vir fortis hoc apprime consideret nempe quod omnia ex necessitate divinæ naturæ sequantur ac proinde quicquid molestum et malum esse cogitat et quicquid præterea impium, horrendum, injustum et turpe videtur, ex eo oritur quod res ipsas perturbate, mutilate et confuse concipit et hac de causa apprime conatur res ut in se sunt, concipere et veræ cognitionis impedimenta amovere ut sunt odium, ira, invidia, irrisio, superbia et reliqua hujusmodi quæ in præcedentibus notavimus atque adeo quantum potest conatur uti diximus bene agere et lætari. Quousque autem humana virtus ad hæc consequenda se extendat et quid possit in sequenti parte demonstrabo.

APPENDIX: Quæ in hac parte de recta vivendi ratione tradidi, non sunt ita disposita ut uno aspectu videri possint sed disperse a me demonstrata sunt prout scilicet unum ex alio facilius deducere potuerim. Eadem igitur hic recolligere et ad summa capita redigere proposui.

CAPUT I: Omnes nostri conatus seu cupiditates ex necessitate nostræ naturæ ita sequuntur ut vel per ipsam solam tanquam per proximam suam causam possint intelligi vel quatenus naturæ sumus pars quæ per se absque aliis individuis non potest adæquate concipi.

CAPUT II: Cupiditates quæ ex nostra natura ita sequuntur ut per ipsam solam possit intelligi, sunt illæ quæ ad mentem referuntur quatenus hæc ideis adæquatis constare concipitur; reliquæ vero cupiditates ad mentem non referuntur nisi quatenus res inadæquate concipit et quarum vis et incrementum non humana sed rerum quæ extra nos sunt potentia definiri debet et ideo illæ recte actiones, hæ autem passiones vocantur; illæ namque nostram potentiam semper indicant et hæ contra nostram impotentiam et mutilatam cognitionem.

CAPUT III: Nostræ actiones hoc est cupiditates illæ quæ hominis potentia seu ratione definiuntur, semper bonæ sunt, reliquæ autem tam bonæ quam malæ possunt esse.

CAPUT IV: In vita itaque apprime utile est intellectum seu rationem quantum possumus perficere et in hoc uno summa hominis felicitas seu beatitudo consistit; quippe beatitudo nihil aliud est quam ipsa animi acquiescentia quæ ex Dei intuitiva cognitione oritur : at intellectum perficere nihil etiam aliud est quam Deum Deique attributa et actiones quæ ex ipsius naturæ necessitate consequuntur, intelligere. Quare hominis qui ratione ducitur finis ultimus hoc est summa cupiditas qua reliquas omnes moderari studet, est illa qua fertur ad se resque omnes quæ sub ipsius intelligentiam cadere possunt, adæquate concipiendum.

CAPUT V: Nulla igitur vita rationalis est sine intelligentia et res eatenus tantum bonæ sunt quatenus hominem juvant ut mentis vita fruatur quæ intelligentia definitur. Quæ autem contra impediunt quominus homo rationem perficere et rationali vita frui possit, eas solummodo malas esse dicimus.

CAPUT VI: Sed quia omnia illa quorum homo efficiens est causa, necessario bona sunt, nihil ergo mali homini evenire potest nisi a causis externis nempe quatenus pars est totius naturæ cujus legibus humana natura obtemperare et cui infinitis modis pene sese accommodare cogitur.

CAPUT VII: Nec fieri potest ut homo non sit naturæ pars et communem ejus ordinem non sequatur sed si inter talia individua versetur quæ cum ipsius hominis natura conveniunt, eo ipso hominis agendi potentia juvabitur et fovebitur. At si contra inter talia sit quæ cum ipsius natura minime conveniunt, vix absque magna ipsius mutatione iisdem sese accommodare poterit.

CAPUT VIII: Quicquid in rerum natura datur quod judicamus malum esse sive posse impedire quominus existere et vita rationali frui queamus, id a nobis removere ea via quæ securior videtur, licet et quicquid contra datur quod judicamus bonum sive utile esse ad nostrum esse conservandum et vita rationali fruendum, id ad nostrum usum capere et eo quocunque modo uti nobis licet et absolute id unicuique summo naturæ jure facere licet quod ad ipsius utilitatem conferre judicat.

CAPUT IX: Nihil magis cum natura alicujus rei convenire potest quam reliqua ejusdem speciei individua adeoque (per caput 7) nihil homini ad suum esse conservandum et vita rationali fruendum utilius datur quam homo qui ratione ducitur. Deinde quia inter res singulares nihil novimus quod homine qui ratione ducitur, sit præstantius, nulla ergo re magis potest unusquisque ostendere quantum arte et ingenio valeat quam in hominibus ita educandis ut tandem ex proprio rationis imperio vivant.

CAPUT X: Quatenus homines invidia aut aliquo odii affectu in se invicem feruntur eatenus invicem contrarii sunt et consequenter eo magis timendi quo plus possunt quam reliqua naturæ individua.

CAPUT XI: Animi tamen non armis sed amore et generositate vincuntur.

CAPUT XII: Hominibus apprime utile est consuetudines jungere seseque iis vinculis astringere quibus aptius de se omnibus unum efficiant et absolute ea agere quæ firmandis amicitiis inserviunt.

CAPUT XIII: Sed ad hæc ars et vigilantia requiritur. Sunt enim homines varii (nam rari sunt qui ex rationis præscripto vivunt) et tamen plerumque invidi et magis ad vindictam quam ad misericordiam proclives. Unumquemque igitur ex ipsius ingenio ferre et sese continere ne eorum affectus imitetur, singularis animi potentiæ opus est. At qui contra homines carpere et vitia potius exprobrare quam virtutes docere et hominum animos non firmare sed frangere norunt, ii et sibi et reliquis molesti sunt; unde multi præ nimia scilicet animi impatientia falsoque religionis studio inter bruta potius quam inter homines vivere maluerunt ut pueri vel adolescentes qui parentum jurgia æquo animo ferre nequeunt, militatum confugiunt et incommoda belli et imperium tyrannidis præ domesticis commodis et paternis admonitionibus eligunt et quidvis oneris sibi imponi patiuntur dummodo parentes ulciscantur.

CAPUT XIV: Quamvis igitur homines omnia plerumque ex sua libidine moderentur, ex eorum tamen communi societate multo plura commoda quam damna sequuntur. Quare satius est eorum injurias æquo animo ferre et studium iis adhibere quæ concordiæ et amicitiæ conciliandæ inserviunt.

CAPUT XV: Quæ concordiam gignunt sunt illa quæ ad justitiam, æquitatem et honestatem referuntur. Nam homines præter id quod injustum et iniquum est, etiam ægre ferunt quod turpe habetur sive quod aliquis receptos civitatis mores aspernatur. Amori autem conciliando illa apprime necessaria sunt quæ ad religionem et pietatem spectant. De quibus vide scholia I et II propositionis 37 et scholium propositionis 46 et scholium propositionis 73 partis IV.

CAPUT XVI: Solet præterea concordia ex metu plerumque gigni sed sine fide. Adde quod metus ex animi impotentia oritur et propterea ad rationis usum non pertinet ut nec commiseratio quamvis pietatis speciem præ se ferre videatur.

CAPUT XVII: Vincuntur præterea homines etiam largitate, præcipue ii qui non habent unde comparare possint illa quæ ad vitam sustentandam necessaria sunt. Attamen unicuique indigenti auxilium ferre vires et utilitatem viri privati longe superat. Divitiæ namque viri privati longe impares sunt ad id suppeditandum. Unius præterea viri facultas limitatior est quam ut omnes sibi possit amicitia jungere; quare pauperum cura integræ societati incumbit et ad communem tantum utilitatem spectat.

CAPUT XVIII: In beneficiis accipiendis et gratia referenda alia prorsus debet esse cura, de qua vide scholium propositionis 70 et scholium propositionis 71 partis IV.

CAPUT XIX: Amor præterea meretricius hoc est generandi libido quæ ex forma oritur et absolute omnis amor qui aliam causam præter animi libertatem agnoscit, facile in odium transit nisi, quod pejus est, species delirii sit atque tum magis discordia quam concordia fovetur. Vide scholium propositionis 31 partis III.

CAPUT XX: Ad matrimonium quod attinet, certum est ipsum cum ratione convenire si cupiditas miscendi corpora non ex sola forma sed etiam ex amore liberos procreandi et sapienter educandi, ingeneretur et præterea si utriusque, viri scilicet et fœminæ amor non solam formam sed animi præcipue libertatem pro causa habeat.

CAPUT XXI: Gignit præterea adulatio concordiam sed fœdo servitutis crimine vel perfidia; nulli quippe magis adulatione capiuntur quam superbi qui primi esse volunt nec sunt.

CAPUT XXII: Abjectioni falsa pietatis et religionis species inest. Et quamvis abjectio superbiæ sit contraria, est tamen abjectus superbo proximus. Vide scholium propositionis 57 partis IV.

CAPUT XXIII: Confert præterea concordiæ pudor in iis tantum quæ celari non possunt. Deinde quia ipse pudor species est tristitiæ, ad rationis usum non spectat.

CAPUT XXIV: Cæteri tristitiæ erga homines affectus directe justitiæ, æquitati, honestati, pietati et religioni opponuntur et quamvis indignatio æquitatis speciem præ se ferre videatur, ibi tamen sine lege vivitur ubi unicuique de factis alterius judicium ferre et suum vel alterius jus vindicare licet.

CAPUT XXV: Modestia hoc est cupiditas hominibus placendi quæ ex ratione determinatur, ad pietatem (ut in scholio I propositionis 37 partis IV diximus) refertur. Sed si ex affectu oriatur, ambitio est sive cupiditas qua homines falsa pietatis imagine plerumque discordias et seditiones concitant. Nam qui reliquos consilio aut re juvare cupit ut simul summo fruantur bono, is apprime studebit eorum sibi amorem conciliare; non autem eos in admirationem traducere ut disciplina ex ipso habeat vocabulum nec ullas absolute invidiæ causas dare. In communibus deinde colloquiis cavebit hominum vitia referre et de humana impotentia non nisi parce loqui curabit : at largiter de humana virtute seu potentia et qua via possit perfici ut sic homines non ex metu aut aversione sed solo lætitiæ affectu, moti ex rationis præscripto quantum in se est, conentur vivere.

CAPUT XXVI: Præter homines nihil singulare in natura novimus cujus mente gaudere et quod nobis amicitia aut aliquo consuetudinis genere jungere possumus adeoque quicquid in rerum natura extra homines datur, id nostræ utilitatis ratio conservare non postulat sed pro ejus vario usu conservare, destruere vel quocunque modo ad nostrum usum adaptare nos docet.

CAPUT XXVII: Utilitas quam ex rebus quæ extra nos sunt, capimus, est præter experientiam et cognitionem quam acquirimus ex eo quod easdem observamus et ex his formis in alias mutamus, præcipua corporis conservatio et hac ratione res illæ imprimis utiles sunt quæ corpus ita alere et nutrire possunt ut ejus omnes partes officio suo recte fungi queant. Nam quo corpus aptius est ut pluribus modis possit affici et corpora externa pluribus modis afficere, eo mens ad cogitandum est aptior (vide propositiones 38 et 39 partis IV). At hujus notæ perpauca in natura esse videntur; quare ad corpus ut requiritur nutriendum necesse est multis naturæ diversæ alimentis uti. Quippe humanum corpus ex plurimis diversæ naturæ partibus componitur quæ continuo alimento indigent et vario ut totum corpus ad omnia quæ ex ipsius natura sequi possunt, æque aptum sit et consequenter ut mens etiam æque apta sit ad plura concipiendum.

CAPUT XXVIII: Ad hæc autem comparandum vix uniuscujusque vires sufficerent nisi homines operas mutuas traderent. Verum omnium rerum compendium pecunia attulit, unde factum ut ejus imago mentem vulgi maxime occupare soleat quia vix ullam lætitiæ speciem imaginari possunt nisi concomitante nummorum idea tanquam causa.

CAPUT XXIX: Sed hoc vitium eorum tantum est qui non ex indigentia nec propter necessitates nummos quærunt sed quia lucri artes didicerunt quibus se magnifice efferunt. Cæterum corpus ex consuetudine pascunt sed parce quia tantum de suis bonis se perdere credunt quantum sui corporis conservationi impendunt. At qui verum nummorum usum norunt et divitiarum modum ex sola indigentia moderantur, paucis contenti vivunt.

CAPUT XXX: Cum igitur res illæ sint bonæ quæ corporis partes juvant ut suo officio fungantur et lætitia in eo consistat quod hominis potentia quatenus mente et corpore constat, juvatur vel augetur, sunt ergo illa omnia quæ lætitiam afferunt, bona. Attamen quoniam contra non eum in finem res agunt ut nos lætitia afficiant nec earum agendi potentia ex nostra utilitate temperatur et denique quoniam lætitia plerumque ad unam corporis partem potissimum refertur, habent ergo plerumque lætitiæ affectus (nisi ratio et vigilantia adsit) et consequenter cupiditates etiam quæ ex iisdem generantur, excessum; ad quod accedit quod ex affectu id primum habeamus quod in præsentia suave est nec futura æquali animi affectu æstimare possumus. Vide scholium propositionis 44 et scholium propositionis 60 partis IV.

CAPUT XXXI: At superstitio id contra videtur statuere bonum esse quod tristitiam et id contra malum quod lætitiam affert. Sed ut jam diximus (vide scholium propositionis 45 partis IV) nemo nisi invidus mea impotentia et incommodo delectatur. Nam quo majore lætitia afficimur, eo ad majorem perfectionem transimus et consequenter eo magis de natura divina participamus nec lætitia unquam mala esse potest quam nostræ utilitatis vera ratio moderatur. At qui contra metu ducitur et bonum ut malum vitet, agit, is ratione non ducitur.

CAPUT XXXII: Sed humana potentia admodum limitata est et a potentia causarum externarum infinite superatur atque adeo potestatem absolutam non habemus res quæ extra nos sunt, ad nostrum usum aptandi. Attamen ea quæ nobis eveniunt contra id quod nostræ utilitatis ratio postulat æquo animo feremus si conscii simus nos functos nostro officio fuisse et potentiam quam habemus non potuisse se eo usque extendere ut eadem vitare possemus nosque partem totius naturæ esse cujus ordinem sequimur. Quod si clare et distincte intelligamus, pars illa nostri quæ intelligentia definitur hoc est pars melior nostri, in eo plane acquiescet et in ea acquiescentia perseverare conabitur. Nam quatenus intelligimus nihil appetere nisi id quod necessarium est nec absolute nisi in veris acquiescere possumus adeoque quatenus hæc recte intelligimus eatenus conatus melioris partis nostri cum ordine totius naturæ convenit.
Finis quartæ partis

PARS QUINTA

DE POTENTIA INTELLECTUS SEU DE LIBERTATE HUMANA

PRÆFATIO

Transeo tandem ad alteram Ethices partem quæ est de modo sive via quæ ad libertatem ducit. In hac ergo de potentia rationis agam ostendens quid ipsa ratio in affectus possit et deinde quid mentis libertas seu beatitudo sit, ex quibus videbimus quantum sapiens potior sit ignaro. Quomodo autem et qua via debeat intellectus perfici et qua deinde arte corpus sit curandum ut possit suo officio recte fungi, huc non pertinet; hoc enim ad medicinam, illud autem ad logicam spectat. Hic igitur ut dixi de sola mentis seu rationis potentia agam et ante omnia quantum et quale imperium in affectus habeat ad eosdem coercendum et moderandum ostendam. Nam nos in ipsos imperium absolutum non habere jam supra demonstravimus. Stoici tamen putarunt eosdem a nostra voluntate absolute pendere nosque iis absolute imperare posse. Attamen ab experientia reclamante, non vero ex suis principiis coacti sunt fateri usum et studium non parvum requiri ad eosdem coercendum et moderandum; quod quidam exemplo duorum canum (si recte memini) unius scilicet domestici, alterius venatici conatus est ostendere nempe quia usu efficere tandem potuit ut domesticus venari, venaticus contra a leporibus sectandis abstinere assuesceret. Huic opinioni non parum favet Cartesius. Nam statuit animam seu mentem unitam præcipue esse cuidam parti cerebri, glandulæ scilicet pineali dictæ cujus ope mens motus omnes qui in corpore excitantur, et objecta externa sentit quamque mens eo solo quod vult, varie movere potest. Hanc glandulam in medio cerebri ita suspensam esse statuit ut minimo spirituum animalium motu possit moveri. Deinde statuit quod hæc glans tot variis modis in medio cerebro suspendatur quot variis modis spiritus animales in eandem impingunt et quod præterea tot varia vestigia in eadem imprimantur quot varia objecta externa ipsos spiritus animales versus eandem propellunt, unde fit ut si glans postea ab animæ voluntate illam diversimode movente hoc aut illo modo suspendatur quo semel fuit suspensa a spiritibus hoc aut illo modo agitatis, tum ipsa glans ipsos spiritus animales eodem modo propellet et determinabit ac antea a simili glandulæ suspensione repulsi fuerant. Præterea statuit unamquamque mentis voluntatem natura esse unitam certo cuidam glandis motui. Exempli gratia si quis voluntatem habet objectum remotum intuendi, hæc voluntas efficiet ut pupilla dilatetur sed si de sola dilatanda pupilla cogitet, nihil proderit ejus rei habere voluntatem quia natura non junxit motum glandis qui inservit impellendis spiritibus versus nervum opticum modo conveniente dilatandæ vel contrahendæ pupillæ cum voluntate eandem dilatandi vel contrahendi sed demum cum voluntate intuendi objecta remota vel proxima. Denique statuit quod etsi unusquisque motus hujus glandulæ videatur connexus esse per naturam singulis ex nostris cogitationibus ab initio nostræ vitæ, aliis tamen per habitum possunt jungi, quod probare conatur articulo 50 partis I de passionibus animæ. Ex his concludit nullam esse tam imbecillem animam quæ non possit cum bene dirigitur, acquirere potestatem absolutam in suas passiones. Nam hæ ut ab eo definiuntur, sunt "perceptiones aut sensus aut commotiones animæ quæ ad eam speciatim referuntur quæque nota bene producuntur, conservantur et corroborantur per aliquem motum spirituum" (vide articulum 27 partis I passionum animæ). At quandoquidem cuilibet voluntati possumus jungere motum quemcunque glandis et consequenter spirituum et determinatio voluntatis a sola nostra potestate pendet, si igitur nostram voluntatem certis et firmis judiciis secundum quæ nostræ vitæ actiones dirigere volumus, determinemus et motus passionum quas habere volumus, hisce judiciis jungamus, imperium acquiremus absolutum in nostras passiones. Hæc est clarissimi hujus viri sententia (quantum ex ipsius verbis conjicio) quam ego vix credidissem a tanto viro prolatam esse si minus acuta fuisset. Profecto mirari satis non possum quod vir philosophus qui firmiter statuerat nihil deducere nisi ex principiis per se notis et nihil affirmare nisi quod clare et distincte perciperet et qui toties scholasticos reprehenderat quod per occultas qualitates res obscuras voluerint explicare, hypothesin sumat omni occulta qualitate occultiorem. Quid quæso per mentis et corporis unionem intelligit? Quem inquam clarum et distinctum conceptum habet cogitationis arctissime unitæ cuidam quantitatis portiunculæ? Vellem sane ut hanc unionem per proximam suam causam explicuisset. Sed ille mentem a corpore adeo distinctam conceperat ut nec hujus unionis nec ipsius mentis ullam singularem causam assignare potuerit sed necesse ipsi fuerit ad causam totius Universi hoc est ad Deum recurrere. Deinde pervelim scire quot motus gradus potest glandulæ isti pineali mens tribuere et quanta cum vi eandem suspensam tenere potest. Nam nescio an hæc glans tardius vel celerius a mente circumagatur quam a spiritibus animalibus et an motus passionum quos firmis judiciis arcte junximus, non possint ab iisdem iterum a causis corporeis disjungi; ex quo sequeretur ut quamvis mens firmiter proposuerit contra pericula ire atque huic decreto motus audaciæ junxerit, viso tamen periculo, glans ita suspendatur ut mens non nisi de fuga possit cogitare et sane cum nulla detur ratio voluntatis ad motum, nulla etiam datur comparatio inter mentis et corporis potentiam seu vires et consequenter hujus vires nequaquam viribus illius determinari possunt. His adde quod nec hæc glans ita in medio cerebro sita reperiatur ut tam facile totque modis circumagi possit et quod non omnes nervi ad cavitates usque cerebri protendantur. Denique omnia quæ de voluntate ejusque libertate asserit, omitto quandoquidem hæc falsa esse satis superque ostenderim. Igitur quia mentis potentia ut supra ostendi, sola intelligentia definitur, affectuum remedia quæ omnes experiri quidem sed non accurate observare nec distincte videre credo sola mentis cognitione, determinabimus et ex eadem illa omnia quæ ad ipsius beatitudinem spectant, deducemus.

AXIOMATA

I. Si in eodem subjecto duæ contrariæ actiones excitentur, debebit necessario vel in utraque vel in una sola mutatio fieri donec desinant contrariæ esse.

II. Effectus potentia definitur potentia ipsius causæ quatenus ejus essentia per ipsius causæ essentiam explicatur vel definitur. Patet hoc axioma ex propositione 7 partis III.

PROPOSITIO I: Prout cogitationes rerumque ideæ ordinantur et concatenantur in mente, ita corporis affectiones seu rerum imagines ad amussim ordinantur et concatenantur in corpore.

DEMONSTRATIO: Ordo et connexio idearum idem est (per propositionem 7 partis II) ac ordo et connexio rerum et vice versa ordo et connexio rerum idem est (per corollaria propositionum 6 et 7 partis II) ac ordo et connexio idearum. Quare sicuti ordo et connexio idearum in mente fit secundum ordinem et concatenationem affectionum corporis (per propositionem 18 partis II) sic vice versa (per propositionem 2 partis III) ordo et connexio affectionum corporis fit prout cogitationes rerumque ideæ ordinantur et concatenantur in mente. Q.E.D.

PROPOSITIO II: Si animi commotionem seu affectum a causæ externæ cogitatione amoveamus et aliis jungamus cogitationibus, tum amor seu odium erga causam externam ut et animi fluctuationes quæ ex his affectibus oriuntur, destruentur.

DEMONSTRATIO: Id enim quod formam amoris vel odii constituit, est lætitia vel tristitia concomitante idea causæ externæ (per definitiones 6 et 7 affectuum); hac igitur sublata, amoris vel odii forma simul tollitur adeoque hi affectus et qui ex his oriuntur, destruuntur. Q.E.D.

PROPOSITIO III: Affectus qui passio est, desinit esse passio simulatque ejus claram et distinctam formamus ideam.

DEMONSTRATIO: Affectus qui passio est, idea est confusa (per generalem affectuum definitionem). Si itaque ipsius affectus claram et distinctam formemus ideam, hæc idea ab ipso affectu quatenus ad solam mentem refertur, non nisi ratione distinguetur (per propositionem 21 partis II cum ejusdem scholio) adeoque (per propositionem 3 partis III) affectus desinet esse passio. Q.E.D.

COROLLARIUM: Affectus igitur eo magis in nostra potestate est et mens ab eo minus patitur quo nobis est notior.

PROPOSITIO IV: Nulla est corporis affectio cujus aliquem clarum et distinctum non possumus formare conceptum.

DEMONSTRATIO: Quæ omnibus communia sunt, non possunt concipi nisi adæquate (per propositionem 38 partis II) adeoque (per propositionem 12 et lemma 2 quod habetur post scholium propositionis 13 partis II) nulla est corporis affectio cujus aliquem clarum et distinctum non possumus formare conceptum. Q.E.D.

COROLLARIUM: Hinc sequitur nullum esse affectum cujus non possumus aliquem clarum et distinctum formare conceptum. Est namque affectus corporis affectionis idea (per generalem affectuum definitionem) quæ propterea (per propositionem præcedentem) aliquem clarum et distinctum involvere debet conceptum.

SCHOLIUM: Quandoquidem nihil datur ex quo aliquis effectus non sequatur (per propositionem 36 partis I) et quicquid ex idea quæ in nobis est adæquata, sequitur, id omne clare et distincte intelligimus (per propositionem 40 partis II) hinc sequitur unumquemque potestatem habere se suosque affectus, si non absolute, ex parte saltem clare et distincte intelligendi et consequenter efficiendi ut ab iisdem minus patiatur. Huic igitur rei præcipue danda est opera ut unumquemque affectum quantum fieri potest clare et distincte cognoscamus ut sic mens ex affectu ad illa cogitandum determinetur quæ clare et distincte percipit et in quibus plane acquiescit atque adeo ut ipse affectus a cogitatione causæ externæ separetur et veris jungatur cogitationibus; ex quo fiet ut non tantum amor, odium etc. destruantur (per propositionem 2 hujus) sed ut etiam appetitus seu cupiditates quæ ex tali affectu oriri solent, excessum habere nequeant (per propositionem 61 partis IV). Nam apprime notandum est unum eundemque esse appetitum per quem homo tam agere quam pati dicitur. Exempli gratia cum natura humana ita comparatum esse ostendimus ut unusquisque appetat ut reliqui ex ipsius ingenio vivant (vide corollarium propositionis 31 partis III) qui quidem appetitus in homine qui ratione non ducitur, passio est quæ ambitio vocatur nec multum a superbia discrepat et contra in homine qui ex rationis dictamine vivit, actio seu virtus est quæ pietas appellatur (vide scholium I propositionis 37 partis IV et II demonstrationem ejusdem propositionis). Et hoc modo omnes appetitus seu cupiditates eatenus tantum passiones sunt quatenus ex ideis inadæquatis oriuntur atque eædem virtuti accensentur quando ab ideis adæquatis excitantur vel generantur. Nam omnes cupiditates quibus ad aliquid agendum determinamur, tam oriri possunt ab adæquatis quam ab inadæquatis ideis (vide propositionem 59 partis IV). Atque hoc (ut eo unde digressus sum revertar) affectuum remedio quod scilicet in eorum vera cognitione consistit, nullum præstantius aliud quod a nostra potestate pendeat, excogitari potest quandoquidem nulla alia mentis potentia datur quam cogitandi et adæquatas ideas formandi, ut supra (per propositionem 3 partis III) ostendimus.

PROPOSITIO V: Affectus erga rem quam simpliciter et non ut necessariam neque ut possibilem neque ut contingentem imaginamur, cæteris paribus omnium est maximus.

DEMONSTRATIO: Affectus erga rem quam liberam esse imaginamur, major est quam erga necessariam (per propositionem 49 partis III) et consequenter adhuc major quam erga illam quam ut possibilem vel contingentem imaginamur (per propositionem 11 partis IV). At rem aliquam ut liberam imaginari nihil aliud esse potest quam quod rem simpliciter imaginamur dum causas a quibus ipsa ad agendum determinata fuit, ignoramus (per illa quæ in scholio propositionis 35 partis II ostendimus); ergo affectus erga rem quam simpliciter imaginamur, cæteris paribus major est quam erga necessariam, possibilem vel contingentem et consequenter maximus. Q.E.D.

PROPOSITIO VI: Quatenus mens res omnes ut necessarias intelligit eatenus majorem in affectus potentiam habet seu minus ab iisdem patitur.

DEMONSTRATIO: Mens res omnes necessarias esse intelligit (per propositionem 29 partis I) et infinito causarum nexu determinari ad existendum et operandum (per propositionem 28 partis I) adeoque (per propositionem præcedentem) eatenus efficit ut ab affectibus qui ex iis oriuntur, minus patiatur et (per propositionem 48 partis III) minus erga ipsas afficiatur. Q.E.D.

SCHOLIUM: Quo hæc cognitio quod scilicet res necessariæ sint, magis circa res singulares quas distinctius et magis vivide imaginamur, versatur, eo hæc mentis in affectus potentia major est, quod ipsa etiam experientia testatur. Videmus enim tristitiam boni alicujus quod periit mitigari simulac homo qui id perdidit, considerat bonum illud servari nulla ratione potuisse. Sic etiam videmus quod nemo miseretur infantis propterea quod nescit loqui, ambulare, ratiocinari et quod denique tot annos quasi sui inscius vivat. At si plerique adulti et unus aut alter infans nascerentur, tum unumquemque misereret infantum quia tum ipsam infantiam non ut rem naturalem et necessariam sed ut naturæ vitium seu peccatum consideraret et ad hunc modum plura alia notare possemus.

PROPOSITIO VII: Affectus qui ex ratione oriuntur vel excitantur, si ratio temporis habeatur, potentiores sunt iis qui ad res singulares referuntur quas ut absentes contemplamur.

DEMONSTRATIO: Rem aliquam ut absentem non contemplamur ex affectu quo eandem imaginamur sed ex eo quod corpus alio afficitur affectu qui ejusdem rei existentiam secludit (per propositionem 17 partis II). Quare affectus qui ad rem quam ut absentem contemplamur, refertur, ejus naturæ non est ut reliquas hominis actiones et potentiam superet (de quibus vide propositionem 6 partis IV) sed contra ejus naturæ est ut ab iis affectionibus quæ existentiam externæ ejus causæ secludunt, coerceri aliquo modo possit (per propositionem 9 partis IV). At affectus qui ex ratione oritur, refertur necessario ad communes rerum proprietates (vide rationis definitionem in II scholio propositionis 40 partis II) quas semper ut præsentes contemplamur (nam nihil dari potest quod earum præsentem existentiam secludat) et quas semper eodem modo imaginamur (per propositionem 38 partis II). Quare talis affectus idem semper manet et consequenter (per axioma 1 hujus) affectus qui eidem sunt contrarii quique a suis causis externis non foventur, eidem magis magisque sese accommodare debebunt donec non amplius sint contrarii et eatenus affectus qui ex ratione oritur, est potentior. Q.E.D.

PROPOSITIO VIII: Quo affectus aliquis a pluribus causis simul concurrentibus excitatur, eo major est.

DEMONSTRATIO: Plures causæ simul plus possunt quam si pauciores essent (per propositionem 7 partis III) adeoque (per propositionem 5 partis IV) quo affectus aliquis a pluribus causis simul excitatur, eo fortior est. Q.E.D.

SCHOLIUM: Hæc propositio patet etiam ex axiomate 2 hujus partis.

PROPOSITIO IX: Affectus qui ad plures et diversas causas refertur quas mens cum ipso affectu simul contemplatur, minus noxius est et minus per ipsum patimur et erga unamquamque causam minus afficimur quam alius æque magnus affectus qui ad unam solam vel pauciores causas refertur.

DEMONSTRATIO: Affectus eatenus tantum malus seu noxius est quatenus mens ab eo impeditur quominus possit cogitare (per propositiones 26 et 27 partis IV) adeoque ille affectus a quo mens ad plura simul objecta contemplandum determinatur, minus noxius est quam alius æque magnus affectus qui mentem in sola unius aut pauciorum objectorum contemplatione ita detinet ut de aliis cogitare nequeat, quod erat primum. Deinde quia mentis essentia hoc est (per propositionem 7 partis III) potentia in sola cogitatione consistit (per propositionem 11 partis II) ergo mens per affectum a quo ad plura simul contemplandum determinatur, minus patitur quam per æque magnum affectum qui mentem in sola unius aut pauciorum objectorum contemplatione occupatam tenet, quod erat secundum. Denique hic affectus (per propositionem 48 partis III) quatenus ad plures causas externas refertur, est etiam erga unamquamque minor. Q.E.D.

PROPOSITIO X: Quamdiu affectibus qui nostræ naturæ sunt contrarii, non conflictamur tamdiu potestatem habemus ordinandi et concatenandi corporis affectiones secundum ordinem ad intellectum.

DEMONSTRATIO: Affectus qui nostræ naturæ sunt contrarii hoc est (per propositionem 30 partis IV) qui mali sunt, eatenus mali sunt quatenus impediunt quominus mens intelligat (per propositionem 27 partis IV). Quamdiu igitur affectibus qui nostræ naturæ contrarii sunt, non conflictamur tamdiu mentis potentia qua res intelligere conatur (per propositionem 26 partis IV) non impeditur atque adeo tamdiu potestatem habet claras et distinctas ideas formandi et alias ex aliis deducendi (vide II scholium propositionis 40 et scholium propositionis 47 partis II) et consequenter (per propositionem 1 hujus) tamdiu potestatem habemus ordinandi et concatenandi affectiones corporis secundum ordinem ad intellectum. Q.E.D.

SCHOLIUM: Hac potestate recte ordinandi et concatenandi corporis affectiones efficere possumus ut non facile malis affectibus afficiamur. Nam (per propositionem 7 hujus) major vis requiritur ad affectus secundum ordinem ad intellectum ordinatos et concatenatos coercendum quam incertos et vagos. Optimum igitur quod efficere possumus quamdiu nostrorum affectuum perfectam cognitionem non habemus, est rectam vivendi rationem seu certa vitæ dogmata concipere eaque memoriæ mandare et rebus particularibus in vita frequenter obviis continuo applicare ut sic nostra imaginatio late iisdem afficiatur et nobis in promptu sint semper. Exempli gratia inter vitæ dogmata posuimus (vide propositionem 46 partis IV cum ejusdem scholio) odium amore seu generositate vincendum, non autem reciproco odio compensandum. Ut autem hoc rationis præscriptum semper in promptu habeamus ubi usus erit, cogitandæ et sæpe meditandæ sunt communes hominum injuriæ et quomodo et qua via generositate optime propulsentur; sic enim imaginem injuriæ imaginationi hujus dogmatis jungemus et nobis (per propositionem 18 partis II) in promptu semper erit ubi nobis injuria afferetur. Quod si etiam in promptu habuerimus rationem nostri veri utilis ac etiam boni quod ex mutua amicitia et communi societate sequitur et præterea quod ex recta vivendi ratione summa animi acquiescentia oriatur (per propositionem 52 partis IV) et quod homines ut reliqua, ex naturæ necessitate agant, tum injuria sive odium quod ex eadem oriri solet, minimam imaginationis partem occupabit et facile superabitur; vel si ira quæ ex maximis injuriis oriri solet, non adeo facile superetur, superabitur tamen quamvis non sine animi fluctuatione, longe minore temporis spatio quam si hæc non ita præmeditata habuissemus, ut patet ex propositione 6, 7 et 8 hujus partis. De animositate ad metum deponendum eodem modo cogitandum est; enumeranda scilicet sunt et sæpe imaginanda communia vitæ pericula et quomodo animi præsentia et fortitudine optime vitari et superari possunt. Sed notandum quod nobis in ordinandis nostris cogitationibus et imaginibus semper attendendum est (per corollarium propositionis 63 partis IV et propositionem 59 partis III) ad illa quæ in unaquaque re bona sunt ut sic semper ex lætitiæ affectu ad agendum determinemur. Exempli gratia si quis videt se nimis gloriam sectari, de ejus recto usu cogitet et in quem finem sectanda sit et quibus mediis acquiri possit sed non de ipsius abusu et vanitate et hominum inconstantia vel aliis hujusmodi de quibus nemo nisi ex animi ægritudine cogitat; talibus enim cogitationibus maxime ambitiosi se maxime afflictant quando de assequendo honore quem ambiunt desperant et dum iram evomunt, sapientes videri volunt. Quare certum est eos gloriæ maxime esse cupidos qui de ipsius abusu et mundi vanitate maxime clamant. Nec hoc ambitiosis proprium sed omnibus commune est quibus fortuna est adversa et qui animo impotentes sunt. Nam pauper etiam, avarus de abusu pecuniæ et divitum vitiis non cessat loqui, quo nihil aliud efficit quam se afflictare et aliis ostendere se non tantum paupertatem suam sed etiam aliorum divitias iniquo animo ferre. Sic etiam qui male ab amasia excepti sunt, nihil aliud cogitant quam de mulierum inconstantia et fallaci animo et reliquis earundem decantatis vitiis quæ omnia statim oblivioni tradunt simulac ab amasia iterum recipiuntur. Qui itaque suos affectus et appetitus ex solo libertatis amore moderari studet, is quantum potest nitetur virtutes earumque causas noscere et animum gaudio quod ex earum vera cognitione oritur, implere; at minime hominum vitia contemplari hominesque obtrectare et falsa libertatis specie gaudere. Atque hæc qui diligenter observabit (neque enim difficilia sunt) et exercebit, næ ille brevi temporis spatio actiones suas ex rationis imperio plerumque dirigere poterit.

PROPOSITIO XI: Quo imago aliqua ad plures res refertur, eo frequentior est seu sæpius viget et mentem magis occupat.

DEMONSTRATIO: Quo enim imago seu affectus ad plures res refertur, eo plures dantur causæ a quibus excitari et foveri potest quas omnes mens (per hypothesin) ex ipso affectu simul contemplatur atque adeo affectus eo frequentior est seu sæpius viget et (per propositionem 8 hujus) mentem magis occupat. Q.E.D.

PROPOSITIO XII: Rerum imagines facilius imaginibus quæ ad res referuntur quas clare et distincte intelligimus, junguntur quam aliis.

DEMONSTRATIO: Res quas clare et distincte intelligimus, vel rerum communes proprietates sunt vel quæ ex iis deducuntur (vide rationis definitionem in II scholio propositionis 40 partis II) et consequenter sæpius (per propositionem præcedentem) in nobis excitantur adeoque facilius fieri potest ut res alias simul cum his quam cum aliis contemplemur et consequenter (per propositionem 18 partis II) ut facilius cum his quam cum aliis jungantur. Q.E.D.

PROPOSITIO XIII: Quo imago aliqua pluribus aliis juncta est, eo sæpius viget.

DEMONSTRATIO: Nam quo imago aliqua pluribus aliis juncta est, eo (per propositionem 18 partis II) plures causæ dantur a quibus excitari potest. Q.E.D.

PROPOSITIO XIV: Mens efficere potest ut omnes corporis affectiones seu rerum imagines ad Dei ideam referantur.

DEMONSTRATIO: Nulla est corporis affectio cujus aliquem clarum et distinctum non possit mens formare conceptum (per propositionem 4 hujus) adeoque efficere potest (per propositionem 15 partis I) ut omnes ad Dei ideam referuntur. Q.E.D.

PROPOSITIO XV: Qui se suosque affectus clare et distincte intelligit, Deum amat et eo magis quo se suosque affectus magis intelligit.

DEMONSTRATIO: Qui se suosque affectus clare et distincte intelligit, lætatur (per propositionem 53 partis III) idque concomitante idea Dei (per propositionem præcedentem) atque adeo (per 6 affectuum definitionem) Deum amat et (per eandem rationem) eo magis quo se suosque affectus magis intelligit. Q.E.D.

PROPOSITIO XVI: Hic erga Deum amor mentem maxime occupare debet.

DEMONSTRATIO: Est enim hic amor junctus omnibus corporis affectionibus (per propositionem 14 hujus) quibus omnibus fovetur (per propositionem 15 hujus) atque adeo (per propositionem 11 hujus) mentem maxime occupare debet. Q.E.D.

PROPOSITIO XVII: Deus expers est passionum nec ullo lætitiæ aut tristitiæ affectu afficitur.

DEMONSTRATIO: Ideæ omnes quatenus ad Deum referuntur, veræ sunt (per propositionem 32 partis II) hoc est (per definitionem 4 partis II) adæquatæ atque adeo (per affectuum generalem definitionem) Deus expers est passionum. Deinde Deus neque ad majorem neque ad minorem perfectionem transire potest (per II corollarium propositionis 20 partis I) adeoque (per 2 et 3 affectuum definitiones) nullo lætitiæ neque tristitiæ affectu afficitur. Q.E.D.

COROLLARIUM: Deus proprie loquendo neminem amat neque odio habet. Nam Deus (per propositionem præcedentem) nullo lætitiæ neque tristitiæ affectu afficitur et consequenter (per 6 et 7 affectuum definitiones) neminem etiam amat neque odio habet.

PROPOSITIO XVIII: Nemo potest Deum odio habere.

DEMONSTRATIO: Idea Dei quæ in nobis est, est adæquata et perfecta (per propositiones 46 et 47 partis II) adeoque quatenus Deum contemplamur eatenus agimus (per propositionem 3 partis III) et consequenter (per propositionem 59 partis III) nulla potest dari tristitia concomitante idea Dei hoc est (per 7 affectuum definitionem) nemo Deum odio habere potest. Q.E.D.

COROLLARIUM: Amor erga Deum in odium verti nequit.

SCHOLIUM: At objici potest quod dum Deum omnium rerum causam intelligimus, eo ipso Deum tristitiæ causam consideramus. Sed ad hoc respondeo quod quatenus tristitiæ causas intelligimus eatenus (per propositionem 3 hujus) ipsa desinit esse passio hoc est (per propositionem 59 partis III) eatenus desinit esse tristitia atque adeo quatenus Deum tristitiæ causam esse intelligimus eatenus lætamur.

PROPOSITIO XIX: Qui Deum amat, conari non potest ut Deus ipsum contra amet.

DEMONSTRATIO: Si homo id conaretur, cuperet ergo (per corollarium propositionis 17 hujus) ut Deus quem amat non esset Deus et consequenter (per propositionem 19 partis III) contristari cuperet, quod (per propositionem 28 partis III) est absurdum. Ergo qui Deum amat etc. Q.E.D.

PROPOSITIO XX: Hic erga Deum amor neque invidiæ neque zelotypiæ affectu inquinari potest sed eo magis fovetur quo plures homines eodem amoris vinculo cum Deo junctos imaginamur.

DEMONSTRATIO: Hic erga Deum amor summum bonum est quod ex dictamine rationis appetere possumus (per propositionem 28 partis IV) et omnibus hominibus commune est (per propositionem 36 partis IV) et omnes ut eodem gaudeant cupimus (per propositionem 37 partis IV) atque adeo (per 23 affectuum definitionem) invidiæ affectu maculari nequit neque etiam (per propositionem 18 hujus et definitionem zelotypiæ, quam vide in scholio propositionis 35 partis III) zelotypiæ affectu sed contra (per propositionem 31 partis III) eo magis foveri debet quo plures homines eodem gaudere imaginamur. Q.E.D.

SCHOLIUM: Possumus hoc eodem modo ostendere nullum dari affectum qui huic amori directe sit contrarius, a quo hic ipse amor possit destrui atque adeo concludere possumus hunc erga Deum amorem omnium affectuum est constantissimum nec quatenus ad corpus refertur, posse destrui nisi cum ipso corpore. Cujus autem naturæ sit quatenus ad solam mentem refertur, postea videbimus. Atque his omnia affectuum remedia sive id omne quod mens in se sola considerata adversus affectus potest, comprehendi; ex quibus apparet mentis in affectus potentiam consistere Iƒ in ipsa affectuum cognitione (vide scholium propositionis 4 hujus). IIƒ in eo quod affectus a cogitatione causæ externæ quam confuse imaginamur, separat (vide propositionem 2 cum eodem scholio propositionis 4 hujus). IIIƒ in tempore quo affectiones quæ ad res quas intelligimus referuntur, illas superant quæ ad res referuntur quas confuse seu mutilate concipimus (vide propositionem 7 hujus). IVƒ in multitudine causarum a quibus affectiones quæ ad rerum communes proprietates vel ad Deum referuntur, foventur (vide propositiones 9 et 11 hujus). Vƒ denique in ordine quo mens suos affectus ordinare et invicem concatenare potest (vide scholium propositionis 10 et insuper propositiones 12, 13 et 14 hujus). Sed ut hæc mentis in affectus potentia melius intelligatur, venit apprime notandum quod affectus a nobis magni appellantur quando unius hominis affectum cum affectu alterius comparamus et unum magis quam alium eodem affectu conflictari videmus; vel quando unius ejusdemque hominis affectus ad invicem comparamus eundemque uno affectu magis quam alio affici sive moveri comperimus. Nam (per propositionem 5 partis IV) vis cujuscunque affectus definitur potentia causæ externæ cum nostra comparata. At mentis potentia sola cognitione definitur; impotentia autem seu passio a sola cognitionis privatione hoc est ab eo per quod ideæ dicuntur inadæquatæ, æstimatur; ex quo sequitur mentem illam maxime pati cujus maximam partem ideæ inadæquatæ constituunt ita ut magis per id quod patitur quam per id quod agit dignoscatur et illam contra maxime agere cujus maximam partem ideæ adæquatæ constituunt ita ut quamvis huic tot inadæquatæ ideæ quam illi insint, magis tamen per illas quæ humanæ virtuti tribuuntur quam per has quæ humanam impotentiam arguunt, dignoscatur. Deinde notandum animi ægritudines et infortunia potissimum originem trahere ex nimio amore erga rem quæ multis variationibus est obnoxia et cujus nunquam compotes esse possumus. Nam nemo de re ulla nisi quam amat sollicitus anxiusve est neque injuriæ, suspiciones, inimicitiæ etc. oriuntur nisi ex amore erga res quarum nemo potest revera esse compos. Ex his itaque facile concipimus quid clara et distincta cognitio et præcipue tertium illud cognitionis genus (de quo vide scholium propositionis 47 partis II) cujus fundamentum est ipsa Dei cognitio, in affectus potest quos nempe quatenus passiones sunt, si non absolute tollit (vide propositionem 3 cum scholio propositionis 4 hujus) saltem efficit ut minimam mentis partem constituant (vide propositionem 14 hujus). Deinde amorem gignit erga rem immutabilem et æternam (vide propositionem 15 hujus) et cujus revera sumus compotes (vide propositionem 45 partis II) et qui propterea nullis vitiis quæ in communi amore insunt, inquinari sed semper major ac major esse potest (per propositionem 15 hujus) et mentis maximam partem occupare (per propositionem 16 hujus) lateque afficere. Atque his omnia quæ præsentem hanc vitam spectant, absolvi. Nam quod in hujus scholii principio dixi me his paucis omnia affectuum remedia amplexum esse, facile poterit unusquisque videre qui ad hæc quæ in hoc scholio diximus et simul ad mentis ejusque affectuum definitiones et denique ad propositiones 1 et 3 partis III attenderit. Tempus igitur jam est ut ad illa transeam quæ ad mentis durationem sine relatione ad corpus pertinent.

PROPOSITIO XXI: Mens nihil imaginari potest neque rerum præteritarum recordari nisi durante corpore.

DEMONSTRATIO: Mens actualem sui corporis existentiam non exprimit neque etiam corporis affectiones ut actuales concipit nisi durante corpore (per corollarium propositionis 8 partis II) et consequenter (per propositionem 26 partis II) nullum corpus ut actu existens concipit nisi durante suo corpore ac proinde nihil imaginari (vide imaginationis definitionem in scholio propositionis 17 partis II) neque rerum præteritarum recordari potest nisi durante corpore (vide definitionem memoriæ in scholio propositionis 18 partis II). Q.E.D.

PROPOSITIO XXII: In Deo tamen datur necessario idea quæ hujus et illius corporis humani essentiam sub æternitatis specie exprimit.

DEMONSTRATIO: Deus non tantum est causa hujus et illius corporis humani existentiæ sed etiam essentiæ (per propositionem 25 partis I) quæ propterea per ipsam Dei essentiam necessario debet concipi (per axioma 4 partis I) idque æterna quadam necessitate (per propositionem 16 partis I) qui quidem conceptus necessario in Deo dari debet (per propositionem 3 partis II). Q.E.D.

PROPOSITIO XXIII: Mens humana non potest cum corpore absolute destrui sed ejus aliquid remanet quod æternum est.

DEMONSTRATIO: In Deo datur necessario conceptus seu idea quæ corporis humani essentiam exprimit (per propositionem præcedentem) quæ propterea aliquid necessario est quod ad essentiam mentis humanæ pertinet (per propositionem 13 partis II). Sed menti humanæ nullam durationem quæ tempore definiri potest, tribuimus nisi quatenus corporis actualem existentiam quæ per durationem explicatur et tempore definiri potest, exprimit hoc est (per corollarium propositionis 8 partis II) ipsi durationem non tribuimus nisi durante corpore. Cum tamen aliquid nihilominus sit id quod æterna quadam necessitate per ipsam Dei essentiam concipitur (per propositionem præcedentem) erit necessario hoc aliquid quod ad mentis essentiam pertinet, æternum. Q.E.D.

SCHOLIUM: Est uti diximus hæc idea quæ corporis essentiam sub specie æternitatis exprimit, certus cogitandi modus qui ad mentis essentiam pertinet quique necessario æternus est. Nec tamen fieri potest ut recordemur nos ante corpus exstitisse quandoquidem nec in corpore ulla ejus vestigia dari nec æternitas tempore definiri nec ullam ad tempus relationem habere potest. At nihilominus sentimus experimurque nos æternos esse. Nam mens non minus res illas sentit quas intelligendo concipit quam quas in memoria habet. Mentis enim oculi quibus res videt observatque, sunt ipsæ demonstrationes. Quamvis itaque non recordemur nos ante corpus exstitisse, sentimus tamen mentem nostram quatenus corporis essentiam sub æternitatis specie involvit, æternam esse et hanc ejus existentiam tempore definiri sive per durationem explicari non posse. Mens igitur nostra eatenus tantum potest dici durare ejusque existentia certo tempore definiri potest quatenus actualem corporis existentiam involvit et eatenus tantum potentiam habet rerum existentiam tempore determinandi easque sub duratione concipiendi.

PROPOSITIO XXIV: Quo magis res singulares intelligimus eo magis Deum intelligimus.

DEMONSTRATIO: Patet ex corollario propositionis 25 partis I.

PROPOSITIO XXV: Summus mentis conatus summaque virtus est res intelligere tertio cognitionis genere.

DEMONSTRATIO: Tertium cognitionis genus procedit ab adæquata idea quorundam Dei attributorum ad adæquatam cognitionem essentiæ rerum (vide hujus definitionem in II scholio propositionis 40 partis II) et quo magis hoc modo res intelligimus eo magis (per propositionem præcedentem) Deum intelligimus ac proinde (per propositionem 28 partis IV) summa mentis virtus hoc est (per definitionem 8 partis IV) mentis potentia seu natura sive (per propositionem 7 partis III) summus conatus est res intelligere tertio cognitionis genere. Q.E.D.

PROPOSITIO XXVI: Quo mens aptior est ad res tertio cognitionis genere intelligendum, eo magis cupit res eodem hoc cognitionis genere intelligere.

DEMONSTRATIO: Patet. Nam quatenus concipimus mentem aptam esse ad res hoc cognitionis genere intelligendum eatenus eandem determinatam concipimus ad res eodem cognitionis genere intelligendum et consequenter (per 1 affectuum definitionem) quo mens ad hoc aptior est, eo magis hoc cupit. Q.E.D.

PROPOSITIO XXVII: Ex hoc tertio cognitionis genere summa quæ dari potest mentis acquiescentia, oritur.

DEMONSTRATIO: Summa mentis virtus est Deum cognoscere (per propositionem 28 partis IV) sive res tertio cognitionis genere intelligere (per propositionem 25 hujus); quæ quidem virtus eo major est quo mens hoc cognitionis genere magis res cognoscit (per propositionem 24 hujus) adeoque qui res hoc cognitionis genere cognoscit, is ad summam humanam perfectionem transit et consequenter (per 2 affectuum definitionem) summa lætitia afficitur idque (per propositionem 43 partis II) concomitante idea sui suæque virtutis ac proinde (per 25 affectuum definitionem) ex hoc cognitionis genere summa quæ dari potest oritur acquiescentia. Q.E.D.

PROPOSITIO XXVIII: Conatus seu cupiditas cognoscendi res tertio cognitionis genere oriri non potest ex primo, at quidem ex secundo cognitionis genere.

DEMONSTRATIO: Hæc propositio per se patet. Nam quicquid clare et distincte intelligimus, id vel per se vel per aliud quod per se concipitur, intelligimus hoc est ideæ quæ in nobis claræ et distinctæ sunt sive quæ ad tertium cognitionis genus referuntur (vide II scholium propositionis 40 partis II) non possunt sequi ex ideis mutilatis et confusis quæ (per idem scholium) ad primum cognitionis genus referuntur sed ex ideis adæquatis sive (per idem scholium) ex secundo et tertio cognitionis genere ac proinde (per 1 affectuum definitionem) cupiditas cognoscendi res tertio cognitionis genere non potest oriri ex primo, at quidem ex secundo. Q.E.D.

PROPOSITIO XXIX: Quicquid mens sub specie æternitatis intelligit, id ex eo non intelligit quod corporis præsentem actualem existentiam concipit sed ex eo quod corporis essentiam concipit sub specie æternitatis.

DEMONSTRATIO: Quatenus mens præsentem sui corporis existentiam concipit eatenus durationem concipit quæ tempore determinari potest et eatenus tantum potentiam habet concipiendi res cum relatione ad tempus (per propositionem 21 hujus et propositionem 26 partis II). At æternitas per durationem explicari nequit (per definitionem 8 partis I et ipsius explicationem). Ergo mens eatenus potestatem non habet concipiendi res sub specie æternitatis sed quia de natura rationis est res sub specie æternitatis concipere (per II corollarium propositionis 44 partis II) et ad mentis naturam etiam pertinet corporis essentiam sub specie æternitatis concipere (per propositionem 23 hujus) et præter hæc duo nihil aliud ad mentis essentiam pertinet (per propositionem 13 partis II) ergo hæc potentia concipiendi res sub specie æternitatis ad mentem non pertinet nisi quatenus corporis essentiam sub specie æternitatis concipit. Q.E.D.

SCHOLIUM: Res duobus modis a nobis ut actuales concipiuntur vel quatenus easdem cum relatione ad certum tempus et locum existere vel quatenus ipsas in Deo contineri et ex naturæ divinæ necessitate consequi concipimus. Quæ autem hoc secundo modo ut veræ seu reales concipiuntur, eas sub æternitatis specie concipimus et earum ideæ æternam et infinitam Dei essentiam involvunt, ut propositione 45 partis II ostendimus, cujus etiam scholium vide.

PROPOSITIO XXX: Mens nostra quatenus se et corpus sub æternitatis specie cognoscit eatenus Dei cognitionem necessario habet scitque se in Deo esse et per Deum concipi.

DEMONSTRATIO: æternitas est ipsa Dei essentia quatenus hæc necessariam involvit existentiam (per definitionem 8 partis I). Res igitur sub specie æternitatis concipere est res concipere quatenus per Dei essentiam ut entia realia concipiuntur sive quatenus per Dei essentiam involvunt existentiam adeoque mens nostra quatenus se et corpus sub specie æternitatis concipit eatenus Dei cognitionem necessario habet scitque etc. Q.E.D.

PROPOSITIO XXXI: Tertium cognitionis genus pendet a mente tanquam a formali causa quatenus mens ipsa æterna est.

DEMONSTRATIO: Mens nihil sub æternitatis specie concipit nisi quatenus sui corporis essentiam sub æternitatis specie concipit (per propositionem 29 hujus) hoc est (per propositiones 21 et 23 hujus) nisi quatenus æterna est adeoque (per propositionem præcedentem) quatenus æterna est, Dei habet cognitionem, quæ quidem cognitio est necessario adæquata (per propositionem 46 partis II) ac proinde mens quatenus æterna est, ad illa omnia cognoscendum est apta quæ ex data hac Dei cognitione consequi possunt (per propositionem 40 partis II) hoc est ad res tertio cognitionis genere cognoscendum (vide hujus definitionem in II scholio propositionis 40 partis II) cujus propterea mens (per definitionem 1 partis III) quatenus æterna est, causa est adæquata seu formalis. Q.E.D.

SCHOLIUM: Quo igitur unusquisque hoc cognitionis genere plus pollet, eo melius sui et Dei conscius est hoc est eo est perfectior et beatior, quod adhuc clarius ex sequentibus patebit. Sed hic notandum quod tametsi jam certi sumus mentem æternam esse quatenus res sub æternitatis specie concipit, nos tamen, ut ea quæ ostendere volumus facilius explicentur et melius intelligantur, ipsam tanquam jam inciperet esse et res sub æternitatis specie intelligere jam inciperet, considerabimus, ut huc usque fecimus; quod nobis absque ullo erroris periculo facere licet modo nobis cautio sit nihil concludere nisi ex perspicuis præmissis.

PROPOSITIO XXXII: Quicquid intelligimus tertio cognitionis genere, eo delectamur et quidem concomitante idea Dei tanquam causa.

DEMONSTRATIO: Ex hoc cognitionis genere summa quæ dari potest mentis acquiescentia (per propositionem 27 hujus) hoc est (per 25 affectuum definitionem) lætitia oritur eaque concomitante idea sui et consequenter (per propositionem 30 hujus) concomitante etiam idea Dei tanquam causa. Q.E.D.

COROLLARIUM: Ex tertio cognitionis genere oritur necessario amor Dei intellectualis. Nam ex hoc cognitionis genere oritur (per propositionem præcedentem) lætitia concomitante idea Dei tanquam causa hoc est (per 6 affectuum definitionem) amor Dei non quatenus ipsum ut præsentem imaginamur (per propositionem 29 hujus) sed quatenus Deum æternum esse intelligimus et hoc est quod amorem Dei intellectualem voco.

PROPOSITIO XXXIII: Amor Dei intellectualis qui ex tertio cognitionis genere oritur, est æternus.

DEMONSTRATIO: Tertium enim cognitionis genus (per propositionem 31 hujus et axioma 3 partis I) est æternum adeoque (per idem axioma partis I) amor qui ex eodem oritur, est etiam necessario æternus. Q.E.D.

SCHOLIUM: Quamvis hic erga Deum amor principium non habuerit (per propositionem præcedentem) habet tamen omnes amoris perfectiones perinde ac si ortus fuisset, sicut in corollario propositionis præcedentis finximus. Nec ulla hic est differentia nisi quod mens easdem has perfectiones quas eidem jam accedere finximus æternas habuerit idque concomitante idea Dei tanquam causa æterna. Quod si lætitia in transitione ad majorem perfectionem consistit, beatitudo sane in eo consistere debet quod mens ipsa perfectione sit prædita.

PROPOSITIO XXXIV: Mens non nisi durante corpore obnoxia est affectibus qui ad passiones referuntur.

DEMONSTRATIO: Imaginatio est idea qua mens rem aliquam ut præsentem contemplatur (vide ejus definitionem in scholio propositionis 17 partis II) quæ tamen magis corporis humani præsentem constitutionem quam rei externæ naturam indicat (per II corollarium propositionis 16 partis II). Est igitur affectus (per generalem affectuum definitionem) imaginatio quatenus corporis præsentem constitutionem indicat atque adeo (per propositionem 21 hujus) mens non nisi durante corpore obnoxia est affectibus qui ad passiones referuntur. Q.E.D.

COROLLARIUM: Hinc sequitur nullum amorem præter amorem intellectualem esse æternum.

SCHOLIUM: Si ad hominum communem opinionem attendamus, videbimus eos suæ mentis æternitatis esse quidem conscios sed ipsos eandem cum duratione confundere eamque imaginationi seu memoriæ tribuere quam post mortem remanere credunt.

PROPOSITIO XXXV: Deus se ipsum amore intellectuali infinito amat.

DEMONSTRATIO: Deus est absolute infinitus (per definitionem 6 partis I) hoc est (per definitionem 6 partis II) Dei natura gaudet infinita perfectione idque (per propositionem 3 partis II) concomitante idea sui hoc est (per propositionem 11 et definitionem 1 partis I) idea suæ causæ et hoc est quod in corollario propositionis 32 hujus amorem intellectualem esse diximus.

PROPOSITIO XXXVI: Mentis amor intellectualis erga Deum est ipse Dei amor quo Deus se ipsum amat, non quatenus infinitus est sed quatenus per essentiam humanæ mentis sub specie æternitatis consideratam explicari potest hoc est mentis erga Deum amor intellectualis pars est infiniti amoris quo Deus se ipsum amat.

DEMONSTRATIO: Hic mentis amor ad mentis actiones referri debet (per corollarium propositionis 32 hujus et per propositionem 3 partis III) qui proinde actio est qua mens se ipsam contemplatur concomitante idea Dei tanquam causa (per propositionem 32 hujus et ejus corollarium) hoc est (per corollarium propositionis 25 partis I et corollarium propositionis 11 partis II) actio qua Deus quatenus per mentem humanam explicari potest, seipsum contemplatur concomitante idea sui atque adeo (per propositionem præcedentem) hic mentis amor pars est infiniti amoris quo Deus seipsum amat. Q.E.D.

COROLLARIUM: Hinc sequitur quod Deus quatenus seipsum amat, homines amat et consequenter quod amor Dei erga homines et mentis erga Deum amor intellectualis unum et idem sit.

SCHOLIUM: Ex his clare intelligimus qua in re nostra salus seu beatitudo seu libertas consistit nempe in constanti et æterno erga Deum amore sive in amore Dei erga homines. Atque hic amor seu beatitudo in sacris codicibus gloria appellatur nec immerito. Nam sive hic amor ad Deum referatur sive ad mentem, recte animi acquiescentia quæ revera a gloria (per 25 et 30 affectuum definitiones) non distinguitur, appellari potest. Nam quatenus ad Deum refertur, est (per propositionem 35 hujus) lætitia, liceat hoc adhuc vocabulo uti, concomitante idea sui ut et quatenus ad mentem refertur (per propositionem 27 hujus). Deinde quia nostræ mentis essentia in sola cognitione consistit cujus principium et fundamentum Deus est (per propositionem 15 partis I et scholium propositionis 47 partis II) hinc perspicuum nobis fit quomodo et qua ratione mens nostra secundum essentiam et existentiam ex natura divina sequatur et continuo a Deo pendeat; quod hic notare operæ pretium duxi ut hoc exemplo ostenderem quantum rerum singularium cognitio quam intuitivam sive tertii generis appellavi (vide II scholium propositionis 40 partis II) polleat potiorque sit cognitione universali quam secundi generis esse dixi. Nam quamvis in prima parte generaliter ostenderim omnia (et consequenter mentem etiam humanam) a Deo secundum essentiam et existentiam pendere, illa tamen demonstratio tametsi legitima sit et extra dubitationis aleam posita, non ita tamen mentem nostram afficit quam quando id ipsum ex ipsa essentia rei cujuscunque singularis quam a Deo pendere dicimus, concluditur.

PROPOSITIO XXXVII: Nihil in natura datur quod huic amori intellectuali sit contrarium sive quod ipsum possit tollere.

DEMONSTRATIO: Hic intellectualis amor ex mentis natura necessario sequitur quatenus ipsa ut æterna veritas per Dei naturam consideratur (per propositiones 33 et 29 hujus). Si quid ergo daretur quod huic amori esset contrarium, id contrarium esset vero et consequenter id quod hunc amorem posset tollere, efficeret ut id quod verum est, falsum esset, quod (ut per se notum) est absurdum. Ergo nihil in natura datur etc. Q.E.D.

SCHOLIUM: Partis quartæ axioma res singulares respicit quatenus cum relatione ad certum tempus et locum considerantur, de quo neminem dubitare credo.

PROPOSITIO XXXVIII: Quo plures res secundo et tertio cognitionis genere mens intelligit, eo minus ipsa ab affectibus qui mali sunt, patitur et mortem minus timet.

DEMONSTRATIO: Mentis essentia in cognitione consistit (per propositionem 11 partis II); quo igitur mens plures res cognoscit secundo et tertio cognitionis genere, eo major ejus pars remanet (per propositiones 23 et 29 hujus) et consequenter (per propositionem præcedentem) eo major ejus pars non tangitur ab affectibus qui nostræ naturæ sunt contrarii hoc est (per propositionem 30 partis IV) qui mali sunt. Quo itaque mens plures res secundo et tertio cognitionis genere intelligit, eo major ejus pars illæsa manet et consequenter minus ab affectibus patitur etc. Q.E.D.

SCHOLIUM: Hinc intelligimus id quod in scholio propositionis 39 partis IV attigi et quod in hac parte explicare promisi nempe quod mors eo minus est noxia quo mentis clara et distincta cognitio major est et consequenter quo mens magis Deum amat. Deinde quia (per propositionem 27 hujus) ex tertio cognitionis genere summa quæ dari potest oritur acquiescentia, hinc sequitur mentem humanam posse ejus naturæ esse ut id quod ejus cum corpore perire ostendimus (vide propositionem 21 hujus) in respectu ad id quod ipsius remanet, nullius sit momenti. Sed de his mox prolixius.

PROPOSITIO XXXIX: Qui corpus ad plurima aptum habet, is mentem habet cujus maxima pars est æterna.

DEMONSTRATIO: Qui corpus ad plurima agendum aptum habet, is minime affectibus qui mali sunt, conflictatur (per propositionem 38 partis IV) hoc est (per propositionem 30 partis IV) affectibus qui naturæ nostræ sunt contrarii atque adeo (per propositionem 10 hujus) potestatem habet ordinandi et concatenandi corporis affectiones secundum ordinem ad intellectum et consequenter efficiendi (per propositionem 14 hujus) ut omnes corporis affectiones ad Dei ideam referantur, ex quo fiet (per propositionem 15 hujus) ut erga Deum afficiatur amore qui (per propositionem 16 hujus) mentis maximam partem occupare sive constituere debet ac proinde (per propositionem 33 hujus) mentem habet cujus maxima pars est æterna. Q.E.D.

SCHOLIUM: Quia corpora humana ad plurima apta sunt, non dubium est quin ejus naturæ possint esse ut ad mentes referantur quæ magnam sui et Dei habeant cognitionem et quarum maxima seu præcipua pars est æterna atque adeo ut mortem vix timeant. Sed ut hæc clarius intelligantur, animadvertendum hic est quod nos in continua vivimus variatione et prout in melius sive in pejus mutamur, eo felices aut infelices dicimur. Qui enim ex infante vel puero in cadaver transiit, infelix dicitur et contra id felicitati tribuitur, quod totum vitæ spatium mente sana in corpore sano percurrere potuerimus. Et revera qui corpus habet ut infans vel puer ad paucissima aptum et maxime pendens a causis externis, mentem habet quæ in se sola considerata nihil fere sui nec Dei nec rerum sit conscia et contra qui corpus habet ad plurima aptum, mentem habet quæ in se sola considerata multum sui et Dei et rerum sit conscia. In hac vita igitur apprime conamur ut corpus infantiæ in aliud quantum ejus natura patitur eique conducit, mutetur quod ad plurima aptum sit quodque ad mentem referatur quæ sui et Dei et rerum plurimum sit conscia atque ita ut id omne quod ad ipsius memoriam vel imaginationem refertur, in respectu ad intellectum vix alicujus sit momenti, ut in scholio propositionis præcedentis jam dixi.

PROPOSITIO XL: Quo unaquæque res plus perfectionis habet, eo magis agit et minus patitur et contra quo magis agit, eo perfectior est.

DEMONSTRATIO: Quo unaquæque res perfectior est, eo plus habet realitatis (per definitionem 6 partis II) et consequenter (per propositionem 3 partis III cum ejus scholio) eo magis agit et minus patitur; quæ quidem demonstratio inverso ordine eodem modo procedit, ex quo sequitur ut res contra eo sit perfectior quo magis agit. Q.E.D.

COROLLARIUM: Hinc sequitur partem mentis quæ remanet quantacunque ea sit, perfectiorem esse reliqua. Nam pars mentis æterna (per propositiones 23 et 29 hujus) est intellectus per quem solum nos agere dicimur (per propositionem 3 partis III); illa autem quam perire ostendimus, est ipsa imaginatio (per propositionem 21 hujus) per quam solam dicimur pati (per propositionem 3 partis III et generalem affectuum definitionem) atque adeo (per propositionem præcedentem) illa quantacunque ea sit, hac est perfectior. Q.E.D.

SCHOLIUM: Hæc sunt quæ de mente quatenus sine relatione ad corporis existentiam consideratur, ostendere constitueram; ex quibus et simul ex propositione 21 partis I et aliis apparet quod mens nostra quatenus intelligit æternus cogitandi modus sit qui alio cogitandi modo determinatur et hic iterum ab alio et sic in infinitum ita ut omnes simul Dei æternum et infinitum intellectum constituant.

PROPOSITIO XLI: Quamvis nesciremus mentem nostram æternam esse, pietatem tamen et religionem et absolute omnia quæ ad animositatem et generositatem referri ostendimus in quarta parte, prima haberemus.

DEMONSTRATIO: Primum et unicum virtutis seu recte vivendi rationis fundamentum (per corollarium propositionis 22 et per propositionem 24 partis IV) est suum utile quærere. Ad illa autem determinandum quæ ratio utilia esse dictat, nullam rationem habuimus mentis æternitatis quam demum in hac quinta parte novimus. Quamvis igitur tum temporis ignoraverimus mentem esse æternam, illa tamen quæ ad animositatem et generositatem referri ostendimus, prima habuimus atque adeo quamvis etiam nunc hoc ipsum ignoraremus, eadem tamen præscripta prima haberemus. Q.E.D.

SCHOLIUM: Communis vulgi persuasio alia videtur esse. Nam plerique videntur credere se eatenus liberos esse quatenus libidini parere licet et eatenus de suo jure cedere quatenus ex legis divinæ præscripto vivere tenentur. Pietatem igitur et religionem et absolute omnia quæ ad animi fortitudinem referuntur, onera esse credunt quæ post mortem deponere et pretium servitutis nempe pietatis et religionis accipere sperant nec hac spe sola sed etiam et præcipue metu ne diris scilicet suppliciis post mortem puniantur, inducuntur ut ex legis divinæ præscripto quantum eorum fert tenuitas et impotens animus, vivant et nisi hæc spes et metus hominibus inessent, at contra si crederent mentes cum corpore interire nec restare miseris pietatis onere confectis vivere longius, ad ingenium redirent et ex libidine omnia moderari et fortunæ potius quam sibi parere vellent. Quæ mihi non minus absurda videntur quam si quis propterea quod non credit se posse bonis alimentis corpus in æternum nutrire, venenis potius et lethiferis se exsaturare vellet vel quia videt mentem non esse æternam seu immortalem, ideo amens mavult esse et sine ratione vivere: quæ adeo absurda sunt ut vix recenseri mereantur.

PROPOSITIO XLII: Beatitudo non est virtutis præmium sed ipsa virtus nec eadem gaudemus quia libidines coercemus sed contra quia eadem gaudemus, ideo libidines coercere possumus.

DEMONSTRATIO: Beatitudo in amore erga Deum consistit (per propositionem 36 hujus et ejus scholium) qui quidem amor ex tertio cognitionis genere oritur (per corollarium propositionis 32 hujus) atque adeo hic amor (per propositiones 59 et 3 partis III) ad mentem quatenus agit referri debet ac proinde (per definitionem 8 partis IV) ipsa virtus est, quod erat primum. Deinde quo mens hoc amore divino seu beatitudine magis gaudet, eo plus intelligit (per propositionem 32 hujus) hoc est (per corollarium propositionis 3 hujus) eo majorem in affectus habet potentiam et (per propositionem 38 hujus) eo minus ab affectibus qui mali sunt, patitur atque adeo ex eo quod mens hoc amore divino seu beatitudine gaudet, potestatem habet libidines coercendi et quia humana potentia ad coercendos affectus in solo intellectu consistit, ergo nemo beatitudine gaudet quia affectus coercuit sed contra potestas libidines coercendi ex ipsa beatitudine oritur. Q.E.D.

SCHOLIUM: His omnia quæ de mentis in affectus potentia quæque de mentis libertate ostendere volueram, absolvi. Ex quibus apparet quantum sapiens polleat potiorque sit ignaro qui sola libidine agitur. Ignarus enim præterquam quod a causis externis multis modis agitatur nec unquam vera animi acquiescentia potitur, vivit præterea sui et Dei et rerum quasi inscius et simulac pati desinit, simul etiam esse desinit. Cum contra sapiens quatenus ut talis consideratur, vix animo movetur sed sui et Dei et rerum æterna quadam necessitate conscius, nunquam esse desinit sed semper vera animi acquiescentia potitur. Si jam via quam ad hæc ducere ostendi, perardua videatur, inveniri tamen potest. Et sane arduum debet esse quod adeo raro reperitur. Qui enim posset fieri si salus in promptu esset et sine magno labore reperiri posset ut ab omnibus fere negligeretur? Sed omnia præclara tam difficilia quam rara sunt.
Finis

Этика, доказанная в геометрическом порядке и разделенная на пять частей

В которых трактуется
I. О Боге
II. О природе и происхождении души
III. О происхождении и природе аффектов
IV. О человеческом рабстве, или О силах аффектов
V. О могуществе разума, или О человеческой свободе

Часть первая^*Над текстом «Этики» Спиноза работал приблизительно с 1662 по 1675 г. Опубликована впервые в его «Посмертных сочинениях» (1677).

О Боге

Определения

1. Под причиною самого себя (causa sui) я разумею то, сущность чего заключает в себе существование, иными словами, то, чья природа может быть представляема не иначе как существующею.

2. Конечною в своем роде называется такая вещь, которая может быть ограничена другой вещью той же природы. Так, например, тело называется конечным, потому что мы всегда представляем другое тело, еще большее. Точно так же мысль ограничивается другой мыслью. Но тело не ограничивается мыслью, и мысль не ограничивается телом.

3. Под субстанцией я разумею то, что существует само в себе и представляется само через себя, т. е. то, представление чего не нуждается в представлении другой вещи, из которого оно должно было бы образоваться.

4. Под атрибутом я разумею то, что ум представляет в субстанции как составляющее ее сущность.

5. Под модусом я разумею состояние субстанции (Substantiae affectio), иными словами, то, что существует в другом и представляется через это другое.

6. Под Богом я разумею существо абсолютно бесконечное (ens absolute infinitum), т. е. субстанцию, состоящую из бесконечно многих атрибутов, из которых каждый выражает вечную и бесконечную сущность.

Объяснение. Я говорю абсолютно бесконечное, а не бесконечное в своем роде. Ибо относительно того, что бесконечно только в своем роде, мы можем отрицать бесконечно многие атрибуты; к сущности же того, что абсолютно бесконечно, относится все, что только выражает сущность и не заключает в себе никакого отрицания.

7. Свободной называется такая вещь, которая существует по одной только необходимости своей собственной природы и определяется к действию только сама собой. Необходимой же или, лучше сказать, принужденной называется такая, которая чем-либо иным определяется к существованию и действию по известному и определенному образу.

8. Под вечностью я понимаю самое существование, поскольку оно представляется необходимо вытекающим из простого определения вечной вещи.

Объяснение. В самом деле, такое существование, так же как и сущность вещи, представляется вечной истиной и вследствие этого не может быть объясняемо как продолжение (длительность) или время, хотя и длительность может быть представляема не имеющей ни начала, ни конца.

Аксиомы

1. Все, что существует, существует или само в себе, или в чем-либо другом.

2. Что не может быть представляемо через другое, должно быть представляемо само через себя.

3. Из данной определенной причины необходимо вытекает действие, и, наоборот, если нет никакой определенной причины, невозможно, чтобы последовало действие.

4. Знание действия зависит от знания причины и заключает в себе последнее.

5. Вещи, не имеющие между собой ничего общего, не могут быть и познаваемы одна через другую; иными словами, представление одной не заключает в себе представления другой.

6. Истинная идея должна быть согласна со своим объектом (ideatum).

7. Сущность всего того, что может быть представляемо несуществующим, не заключает в себе существования.

Теорема 1 Субстанция по природе первее своих состояний.

Доказательство. Это ясно из определений 3 и 5.

Теорема 2 Две субстанции, имеющие различные атрибуты, не имеют между собой ничего общего.

Доказательство. Это также ясно из определения 3, ибо каждая субстанция должна существовать сама в себе и быть представляема сама через себя, иными словами, представление одной не заключает в себе представления другой.

Теорема 3 Вещи, не имеющие между собой ничего общего, не могут быть причиной одна другой.

Доказательство. Если они не имеют между собой ничего общего, то они не могут быть и познаваемы одна через другую (по акс. 5) и, следовательно, одна не может быть причиной другой (по акс. 4); что и требовалось доказать.

Теорема 4 Две или более различные вещи различаются между собой или различием атрибутов субстанции, или различием их модусов (состояний).

Доказательство. Все, что существует, существует или само в себе, или в чем-либо другом (по акс. 1), т. е. вне ума (extra intellectum) нет ничего, кроме субстанций и их состояний (модусов) (по опр. 3 и 5). Следовательно, вне ума нет ничего, чем могли бы различаться между собой несколько вещей, кроме субстанций, или – что то же (по опр. 4) – их атрибутов и их модусов; что и требовалось доказать.

Теорема 5 В природе вещей не может быть двух или более субстанций одной и той же природы, иными словами, с одним и тем же атрибутом.

Доказательство. Если бы существовало несколько различных субстанций, то они должны были бы различаться между собой или различием своих атрибутов, или различием своих модусов (по т. 4). Если предположить различие атрибутов, то тем самым будет допущено, что с одним и тем же атрибутом существует только одна субстанция. Если же это будет различие состояний (модусов), то, оставив эти модусы в стороне, так как (по т. 1) субстанция по своей природе первее своих модусов, и рассматривая субстанцию в себе, т. е. сообразно с ее истинной природой (опр. 3 и акс. 6), нельзя будет представлять, чтобы она была отлична от другой субстанции, т. е. (по т. 4) не может существовать несколько таких субстанций, но только одна; что и требовалось доказать.

Теорема 6 Одна субстанция не может производиться другой субстанцией.

Доказательство. В природе вещей не может существовать двух субстанций с одним и тем же атрибутом (по т. 5), т. е. (по т. 2) субстанций, имеющих между собой что-либо общее. Следовательно (по т. 3), одна субстанция не может быть причиной другой, иными словами – одна не может производиться другой; что и требовалось доказать.

Королларий. Отсюда следует, что субстанция чем-либо иным производиться не может. В самом деле, в природе вещей не существует ничего, кроме субстанций и их модусов (как это ясно из акс. 1 и опр. 3 и 5). А (по т. 5) другой субстанцией субстанция производиться не может. Следовательно, субстанция безусловно ничем иным производиться не может; что и требовалось доказать.

Другое доказательство. Еще легче доказывается это из невозможности противного. Ибо если бы субстанция могла производиться чем-либо иным, то ее познание должно было бы зависеть от познания ее причины (по акс. 4) и, следовательно, она не была бы субстанцией (по опр. 3).

Теорема 7 Природе субстанции присуще существование.

Доказательство. Субстанция чем-либо иным производиться не может (по кор. к т. 6). Значит, она будет причиной самой себя, т. е. ее сущность необходимо заключает в себе существование (по опр. 1), иными словами – ее природе присуще существовать; что и требовалось доказать.

Теорема 8 Всякая субстанция необходимо бесконечна.

Доказательство. Субстанция, обладающая известным атрибутом, существует только одна (по т. 5), и ее природе присуще существование (по т. 7). Итак, ее природе будет свойственно существовать или как конечной, или как бесконечной. Но конечной она быть не может, так как в таком случае (по опр. 2) она должна была бы ограничиваться другой субстанцией той же природы, которая так же необходимо должна была бы существовать (по т. 7); таким образом, существовали бы две субстанции с одним и тем же атрибутом, а это (по т. 5) невозможно. Следовательно, субстанция существует как бесконечная; что и требовалось доказать.

Схолия 1. Так как конечное бытие в действительности есть в известной мере отрицание, а бесконечное – абсолютное утверждение существования какой-либо природы, то прямо из теоремы 7 следует, что всякая субстанция бесконечна.

Схолия 2. Я не сомневаюсь, что всем, которые имеют о вещах спутанные суждения и не привыкли познавать вещи в их первых причинах, будет трудно понять доказательство теоремы 7, потому, конечно, что они не делают различия между модификациями субстанций и самими субстанциями и не знают, каким образом вещи производятся. Отсюда выходит, что, видя начало у естественных вещей, они ложно приписывают его и субстанциям. Ибо тот, кто не знает истинных причин вещей, все смешивает и без всякого сопротивления со стороны своего ума воображает, что деревья могут говорить так же, как люди; что люди могут образовываться из камней точно так же, как они образуются из семени, и что всякая форма может изменяться в какую угодно другую. Точно так же и тот, кто смешивает божественную природу с человеческой, легко приписывает Богу человеческие аффекты, особенно пока ему неизвестно, каким образом эти аффекты возникают в душе. Напротив, если бы люди обращали внимание на природу субстанции, то у них не осталось бы никакого сомнения в истинности теоремы 7; мало того, эта теорема стала бы для всех аксиомой и стояла бы в числе общепризнанных истин. Ведь тогда под субстанцией понимали бы то, что существует само в себе и представляется само через себя, т. е. то, познание чего не требует познания другой вещи; а под модификациями понимали бы то, что существует в другом и представление чего образуется из представления о той вещи, в которой они существуют. Поэтому мы можем иметь верные идеи и о несуществующих модификациях, ибо хотя вне ума они в действительности и не существуют, однако их сущность таким образом заключается в чем-либо другом, что они могут быть представляемы через это другое. Истина же субстанций вне ума заключается только в них самих, потому что они представляются сами через себя. Таким образом, если кто-то скажет, что он имеет ясную и отчетливую, т. е. истинную, идею о субстанции, но тем не менее сомневается, существует ли таковая субстанция, то это будет, право, то же самое, как если бы он сказал, что имеет истинную идею, но сомневается, однако, не ложная ли она (как это ясно всякому, кто достаточно вдумается в это). Точно так же если кто-то утверждает, что субстанция сотворена, то вместе с этим он утверждает, что ложная идея сделалась истинной, а бессмысленнее этого, конечно, ничего нельзя себе и представить. Итак, должно признать, что существование субстанции, так же как и ее сущность, есть вечная истина.
Отсюда мы можем иным путем прийти к тому заключению, что субстанция одной и той же природы существует только одна, и я счел нелишним показать здесь это. Чтобы сделать это в порядке, должно заметить: 1) что правильное определение какой-либо вещи не заключает в себе и не выражает ничего, кроме природы определяемой вещи. Отсюда следует: 2) что никакое определение не заключает в себе и не выражает какого-либо определенного числа отдельных вещей, так как оно выражает единственно только природу определяемой вещи. Так, например, определение треугольника выражает только природу треугольника, а не какое-либо определенное число треугольников. Должно заметить: 3) что для каждой существующей вещи необходимо есть какая-либо определенная причина, по которой она существует. Наконец, нужно заметить: 4) что эта причина, в силу которой какая-либо вещь существует, или должна заключаться в самой природе и определении существующей вещи (именно в силу того, что существование присуще ее природе), или же должна находиться вне ее. Из этих положений следует, что если в природе существует какое-либо определенное число отдельных вещей, то необходимо должна быть причина, почему существует именно это число их, а не больше и не меньше. Если, например, в природе существует 20 человек (для большей ясности я полагаю, что они существуют в одно время и что ранее никаких других людей в природе не существовало), то для того, чтобы дать основание, почему существуют 20 человек, недостаточно будет указать на причину человеческой природы вообще, но сверх этого необходимо будет указать причину, почему существуют именно 20, а не более и не менее, так как (по замеч. 3) для всего необходимо должна быть причина, почему оно существует. Но эта причина не может заключаться в самой человеческой природе (по замеч. 2 и 3), так как правильное определение человека не заключает в себе число 20. Следовательно (по замеч. 4), причина, почему существуют эти 20 человек и, далее, почему существует каждый из них, необходимо должна находиться вне каждого из них. Отсюда вообще должно заключить, что все, чьей природы может существовать несколько отдельных единиц, необходимо должно иметь внешнюю причину для их существования. Так как, затем, природе субстанции (как показано в этой схолии) свойственно существовать, то ее определение должно заключать в себе необходимое существование, и, следовательно, из простого определения ее можно заключить о ее существовании, но из ее определения (как мы уже показали в опр. 2 и 3) не может вытекать существование нескольких субстанций. Следовательно, из него необходимо вытекает, что субстанция одной и той же природы существует только одна; что и требовалось доказать.

Теорема 9 Чем более какая-либо вещь имеет реальности или бытия (esse), тем более присуще ей атрибутов.

Доказательство. Это ясно из определения 4.

Теорема 10 Всякий атрибут одной субстанции должен быть представляем сам через себя.

Доказательство. Атрибут есть то, что разум представляет в субстанции как составляющее ее сущность (по опр. 4); следовательно, он должен быть представляем сам через себя (по опр. 3); что и требовалось доказать.

Схолия. Отсюда ясно, что хотя два атрибута представляются реально различными, т. е. один без помощи другого, однако из этого мы не можем заключать, что они составляют два существа или две различные субстанции. Природа субстанции такова, что каждый из ее атрибутов представляется сам через себя, так как все атрибуты, которые она имеет, всегда существовали в ней вместе, и ни один из них не мог быть произведен другим, но каждый выражает реальность или бытие субстанции. Следовательно, далеко не будет нелепым приписывать одной субстанции несколько атрибутов. Напротив, в природе нет ничего более ясного, как то, что всякое существо должно быть представляемо под каким-либо атрибутом, и чем более оно имеет реальности или бытия, тем более оно должно иметь и атрибутов, выражающих и необходимость, или вечность, и бесконечность. Следовательно, нет ничего яснее того, что существо абсолютно бесконечное необходимо должно быть определяемо (как мы показали это в опр. 6) как существо, состоящее из бесконечно многих атрибутов, из которых каждый выражает некоторую вечную и бесконечную сущность. Если же спросят, по какому признаку можем мы узнать различие субстанций, то пусть прочитают следующие теоремы, показывающие, что в природе вещей существует только одна субстанция и что она абсолютно бесконечна, а потому и искать такого признака было бы тщетно.

Теорема 11 Бог, или субстанция, состоящая из бесконечно многих атрибутов, из которых каждый выражает вечную и бесконечную сущность, необходимо существует.

Доказательство 1. Если кто-то с этим не согласен, пусть представит, если это возможно, что Бога нет. Следовательно (по акс. 7), его сущность не заключает в себе существования. Но это (по т. 7) невозможно. Следовательно, Бог необходимо существует; что и требовалось доказать.

Доказательство 2. Для всякой вещи должна быть причина или основание (causa seu ratio) как ее существования, так и несуществования. Если, например, существует треугольник, то должно быть основание или причина, почему он существует; если же он не существует, то также должно быть основание или причина, препятствующая его существованию или уничтожающая его. Это основание или причина должна заключаться или в природе данной вещи, или вне ее. Так, например, собственная природа круга показывает, почему нет четвероугольного круга; именно потому, что он заключает в себе противоречие. Напротив, существование субстанции вытекает прямо из ее природы, которая, следовательно, заключает в себе существование (см. т. 7). Основание же существования или несуществования круга или треугольника следует не из их природы, но из порядка всей телесной природы. Из этого порядка должно вытекать, что этот треугольник или необходимо уже существует, или что его существование в настоящее время невозможно. Это понятно само собой. Отсюда следует, что необходимо существует то, для чего нет никакого основания или причины, которая препятствовала бы его существованию. Следовательно, если не может быть никакого основания или причины, препятствующей существованию Бога или уничтожающей его существование, то из этого следует заключить, что он необходимо существует. Но если бы такое основание или причина существовала, то она должна была бы заключаться или в самой природе Бога, или вне ее, т. е. в иной субстанции иной природы, так как если бы последняя была той же природы, то тем самым допускалось бы, что Бог существует. Субстанция же иной природы не могла бы иметь с Богом ничего общего (по т. 2) и потому не могла бы ни полагать его существования, ни уничтожать его. Следовательно, так как основание или причина, которая уничтожала бы существование Бога, не может находиться вне божественной природы, то, если только она существует, она необходимо должна заключаться в самой его природе, которая, таким образом, заключала бы в себе противоречие. Но утверждать это о существе абсолютно бесконечном и наисовершеннейшем – нелепо. Следовательно, ни в Боге, ни вне Бога нет основания или причины, которая уничтожала бы его существование, и потому Бог необходимо существует; что и требовалось доказать.

Доказательство 3. Возможность не существовать есть неспособность; напротив, возможность существовать – способность. Если, таким образом, то, что уже необходимо существует, суть только существа конечные, то последние, следовательно, могущественнее, чем существо абсолютно бесконечное, а это (само собой ясно) – нелепость. Следовательно, или ничего не существует, или существует также и существо абсолютно бесконечное. Однако сами мы существуем или сами в себе, или в чем-либо другом, необходимо существующем (см. акс. 1 и т. 7). Следовательно, и существо абсолютно бесконечное, т. е. (по опр. 6) Бог, необходимо существует; что и требовалось доказать.

Схолия. В этом последнем доказательстве я хотел показать существование Бога a posteriori, дабы это доказательство можно было легче усвоить, а вовсе не потому, чтобы существование Бога не вытекало из того же самого основания a priori. Ибо так как возможность существовать есть способность, то отсюда следует, что чем более природа какой-либо вещи имеет реальности, тем более имеет она своих собственных сил к существованию. Следовательно, существо абсолютно бесконечное, или Бог, имеет от самого себя абсолютно бесконечную способность существования и поэтому безусловно существует. Однако, может быть, многие не легко поймут очевидность этого доказательства, так как они привыкли иметь перед собой только такие вещи, которые происходят от внешних причин: они видят, что те из этих вещей, которые скоро происходят, т. е. которые легко вызываются к существованию, легко и уничтожаются, и, наоборот, считают те вещи более трудными для совершения, т. е. не так легкими для осуществления, природа которых, по их представлению, более сложна. Но для того чтобы освободить их от этих предрассудков, мне нет нужды показывать здесь ни того, в каком смысле истинно означенное изречение: quod cito fit cito perit (что скоро происходит, то скоро и уничтожается), ни того, все ли в отношении ко всей природе одинаково легко или нет; достаточно заметить только, что я говорю здесь не о вещах, происходящих от внешних причин, но только о субстанциях, которые (по т. 6) никакой внешней причиной производимы быть не могут. Вещи, происходящие от внешних причин, состоят ли они из большого или малого числа частей, всем своим совершенством или реальностью, какую они имеют, обязаны могуществу внешней причины, и, следовательно, существование их возникает вследствие одного только совершенства внешней причины, а не совершенства их самих. Напротив, субстанция всем совершенством, какое она имеет, не обязана никакой внешней причине, вследствие чего и существование ее должно вытекать из одной только ее природы, которая поэтому есть не что иное, как ее сущность. Итак, совершенство не уничтожает существования вещи, а скорее полагает его. Напротив, несовершенство уничтожает его, и, следовательно, ничье существование не может быть нам известно более, чем существование существа абсолютно бесконечного или совершенного, т. е. Бога. В самом деле, так как его сущность исключает всякое несовершенство и заключает в себе абсолютное совершенство, то тем самым она уничтожает всякую причину сомневаться в его существовании и делает его в высшей степени достоверным. Я уверен, это будет ясно для всякого сколько-нибудь внимательного читателя.

Теорема 12 Ни из одного правильно представляемого атрибута субстанции не может следовать, чтобы субстанция могла быть делима.

Доказательство. Части, на которые разделилась бы представляемая таким образом субстанция, или удержат природу субстанции, или нет. В первом случае (по т. 8) всякая часть должна будет быть бесконечной, составлять причину самой себя (по т. 6) и (по т. 5) состоять из атрибута, отличного от атрибута первой субстанции и всех других. Следовательно, из одной субстанции может образоваться несколько, а это (по т. 6) невозможно. Кроме того, части (по т. 2) не будут иметь ничего общего со своим целым, а целое (по опр. 4 и т. 10) будет иметь способность и существовать, и быть представляемо без своих частей, а что это нелепо – в этом никто не может сомневаться. Если предположить второе, т. е. что части не удержат природу субстанции, то, после того как вся субстанция разделилась бы на равные части, она утратила бы природу субстанции и перестала бы существовать, что (по т. 7) невозможно.

Теорема 13 Субстанция абсолютно бесконечная неделима.

Доказательство. Если бы она была делима, то части, на которые она разделилась бы, или удержат природу абсолютно бесконечной субстанции, или нет. В первом случае будет несколько субстанций одной и той же природы, что (по т. 5) невозможно. Если предположить второе, то (как и выше) абсолютно бесконечная субстанция будет иметь возможность перестать существовать, что (по т. 11) также нелепо.

Королларий. Отсюда следует, что всякая субстанция, а следовательно, и всякая телесная субстанция, поскольку она есть субстанция, неделима.

Схолия. Что субстанция неделима, это еще проще открывается из одного того, что природа субстанции может быть представляема только бесконечной, а под частью субстанции можно понимать только конечную субстанцию, а это (по т. 8) содержит в себе очевидное противоречие.

Теорема 14 Кроме Бога, никакая субстанция не может ни существовать, ни быть представляема.

Доказательство. Так как Бог есть существо абсолютно бесконечное, у которого нельзя отрицать ни одного атрибута, выражающего сущность субстанции (по опр. 6), и он необходимо существует (по т. 11), то, если бы была какая-либо субстанция, кроме Бога, она должна была бы выражаться каким-либо атрибутом Бога, и, таким образом, существовали бы две субстанции с одним и тем же атрибутом, а это (по т. 5) невозможно; следовательно, вне Бога не может существовать никакой субстанции, а потому таковая не может быть и представляема. Ибо если бы она могла быть представляема, то она необходимо должна была бы быть представляема существующей, а это (по первой части этого доказательства) невозможно. Следовательно, вне Бога никакая субстанция не может ни существовать, ни быть представляема; что и требовалось доказать.

Королларий 1. Отсюда самым ясным образом следует: 1) что Бог един, т. е. (по опр. 6) что в природе вещей существует только одна субстанция, и эта субстанция абсолютно бесконечна, как мы уже намекали в теореме 10.

Королларий 2. Следует: 2) что вещь протяженная и вещь мыслящая (res extensa et res cogitans) составляют или атрибуты Бога, или (по акс. 1) состояния (модусы) атрибутов Бога.

Теорема 15 Все, что только существует, существует в Боге, и без Бога ничто не может ни существовать, ни быть представляемо.

Доказательство. Кроме Бога (по т. 14), не существует и не может быть представляема никакая другая субстанция, т. е. (по опр. 3) вещь, существующая сама в себе и представляемая сама через себя. Модусы же (по опр. 5) без субстанции не могут ни существовать, ни быть представляемы; следовательно, они могут существовать только в божественной природе и быть представляемы только через нее. Но, кроме субстанций и модусов, не существует ничего (по акс. 1). Следовательно, без Бога ничего не может ни существовать, ни быть представляемо; что и требовалось доказать.

Схолия. Есть люди, которые воображают, будто Бог, подобно человеку, состоит из тела и души и подвержен страстям. Но уже из доказанного ясно, как далеки они от познания истинного Бога. Однако их я оставляю в стороне. Ибо все, которые каким-либо образом размышляли о Божественной природе, отрицают телесность Бога. Они доказывают это всего лучше тем, что под телом мы понимаем некоторую величину, имеющую длину, ширину и глубину и ограниченную какой-либо определенной фигурой; о Боге же, существе абсолютно бесконечном, нельзя ничего сказать бессмысленнее этого. Но из других способов, которыми они стараются доказать то же самое, ясно, что они совершенно удаляют от Божественной природы и самую телесную или протяженную субстанцию и полагают, что она сотворена Богом. Каким родом Божественного могущества могла она быть сотворена, они совершенно не знают, а это ясно показывает, что они сами не понимают, что говорят. Я по крайней мере, по моему мнению, достаточно ясно доказал (см. кор. т. 6 и сх. 2 к т. 8), что никакая субстанция не может быть произведена или сотворена чем-либо иным. Далее, в теореме 14 мы показали, что, кроме Бога, никакая субстанция не может ни существовать, ни быть представляема. Отсюда мы заключили, что протяженная субстанция составляет один из бесконечно многих атрибутов Бога. Однако для большего уяснения дела я, кроме того, опровергну все аргументы противников, которые сводятся к следующему.
Во-первых, думают, что телесная субстанция, поскольку она субстанция, состоит из частей, и потому отрицают, чтобы она могла быть бесконечна и, следовательно, иметь место в Боге. Это объясняют многими примерами, из которых я приведу один или два. Говорят, например, что если телесная субстанция бесконечна, то можно представить, что она делится на две части. Каждая часть будет конечной или бесконечной. Если принять первое, то это будет значить, что бесконечное слагается из двух частей конечных, а это нелепо. Если принять второе, то одно бесконечное будет вдвое больше другого бесконечного, что также нелепо. Далее говорят, что если измерять бесконечную величину частями, равными футу, то она должна будет состоять из бесконечно многих подобных частей, точно так же как и в том случае, если измерять ее частями, равными дюйму; следовательно, одно бесконечное число будет в 12 раз более другого бесконечного. Наконец, говорят: если вообразить, что две расходящиеся линии АВ и АС, выходящие из одной точки, относящейся к какой-либо бесконечной величине, и находящиеся вначале на известном и определенном расстоянии друг от друга, будут продолжены в бесконечность, то известно, что расстояние между В и С постоянно увеличивается и наконец из определенного станет неопределимым. Так как эти нелепости, как думают, вытекают из того, что предполагается бесконечная величина, то заключают, что телесная субстанция должна быть конечной и поэтому не может иметь места в сущности Бога.
Второй аргумент основывается также на высочайшем совершенстве Бога. Бог, говорят, как существо наисовершеннейшее, не может страдать; телесная же субстанция, так как она делима, может страдать; следовательно, она не относится к сущности Бога.
Таковы аргументы, находимые мною у писателей, старающихся доказать ими, что телесная субстанция недостойна Божественной природы и не может иметь в ней места. Однако если кто-нибудь правильно вникнет в это дело, то он найдет, что я уже ответил на них, так как все эти аргументы основываются только на том предположении, что телесная субстанция слагается из частей, а я уже показал, что это невозможно (т. 12 и т. 13 с кор.). Далее, если кто-то захочет тщательно обсудить этот вопрос, то увидит, что все эти нелепости (а что все они таковы, об этом я не спорю), из которых хотят прийти к заключению, что протяженная субстанция конечна, вытекают вовсе не из того, что предполагается бесконечная величина, а только из предположения, что бесконечная величина измерима и слагается из конечных частей. Поэтому из нелепостей, вытекающих из означенного предположения, нельзя заключить ничего другого, кроме того, что бесконечная величина недоступна измерению и из конечных частей состоять не может. А это то же самое, что мы уже доказали выше (т. 12 и т. д.). Итак, оружие, которое направляют против нас, попадает на деле в них самих. Таким образом, если из означенной нелепости желают заключить, что протяженная субстанция должна быть конечной, то, право, делают то же самое, как если бы кто вообразил, что круг имеет свойства квадрата, и заключал бы отсюда, что круг не имеет такого центра, чтобы все линии, проведенные из него к окружности, были равны. В самом деле, для того чтобы прийти к заключению, что телесная субстанция конечна, принимают, что она может быть представляема только как бесконечная, единая и неделимая (см. т. 8, 5 и 12). Точно так же и другие, вообразив, что линия слагается из точек, умеют найти большое количество доказательств, показывающих, что линия не может быть делима до бесконечности. И конечно, полагать, что телесная субстанция слагается из тел или частей, не менее нелепо, чем полагать, что тело слагается из поверхностей, поверхности – из линий, наконец, линии – из точек. Это должны признать все, кто знает, что ясный разум непогрешим, и в особенности те, которые отрицают существование пустого пространства. В самом деле, если бы телесная субстанция могла быть делима таким образом, что ее части действительно были бы различны, то почему тогда одна часть не могла бы уничтожиться, между тем как остальные, как и прежде, оставались бы в соединении между собой; почему все они должны быть таким образом прилажены одна к другой, чтобы между ними не оставалось пустого пространства? Вещи, реально различные друг от друга, конечно, могут существовать и оставаться в своем состоянии одна без другой. Но так как пустого пространства в природе не существует (о чем в другом месте), то все части должны сходиться таким образом, чтобы между ними пустого пространства не было; отсюда следует, что эти части и не могут быть реально различны между собой, т. е. что телесная субстанция, поскольку она субстанция, не может быть делима.
Если же кто спросит, почему мы от природы так склонны представлять величину делимой, то я отвечу, что величина представляется нами двумя способами: абстрактно, или поверхностно, именно как мы ее воображаем, или же как субстанция, что возможно только посредством разума. Если, таким образом, мы рассматриваем величину, как она существует в воображении, что бывает чаще и гораздо легче, то мы находим ее конечной, делимой и состоящей из частей. Если же мы рассматриваем ее, как она существует в разуме, и представляем ее как субстанцию, что весьма трудно, то она является перед нами, как мы уже достаточно доказали, бесконечной, единой и неделимой. Это будет достаточно ясно всем, кто научился делать различие между воображением (imaginatio) и разумом (intellectus); в особенности если обратить также внимание на то, что материя повсюду одна и та же и что части могут различаться в ней, лишь поскольку мы представляем ее в различных состояниях. Следовательно, части ее различаются только модально, а не реально. Так, например, мы представляем, что вода, поскольку она есть вода, делится и ее части отделяются друг от друга. Но это невозможно для нее, поскольку она есть телесная субстанция, ибо как таковая она не способна ни к делению, ни к разделению. Далее, вода как вода возникает и исчезает, а как субстанция она не возникает и не исчезает. Я думаю, что этим я ответил также и на второй аргумент, так как и он основывается на том, что материя, поскольку она субстанция, делима и состоит из частей. И даже если бы этого и не было, то я все же не знаю, почему бы материя была недостойна Божественной природы; ведь (по т. 14) вне Бога не может быть никакой субстанции, действие которой она могла бы испытать. Все, говорю я, существует в Боге, и все, что происходит, происходит по одним только законам бесконечной природы Бога и вытекает (как я скоро покажу) из необходимости его сущности. Поэтому никаким образом нельзя сказать, что Бог страдает от чего-либо другого или что протяженная субстанция недостойна Божественной природы, хотя бы она и предполагалась делимой, но только признавалась бы вечной и бесконечной. Однако об этом пока довольно.

Теорема 16 Из необходимости Божественной природы должно вытекать бесконечное множество вещей бесконечно многими способами (т. е. все, что только может представить себе бесконечный разум).

Доказательство. Эта теорема должна быть ясна всякому, если только обратить внимание на то, что разум из данного определения какой-либо вещи выводит различные свойства, которые необходимо на самом деле вытекают из нее (т. е. из самой сущности вещи), и тем большее число их, чем более реальности выражает определенные вещи, т. е. чем более реальности заключает в себе сущность определяемой вещи. А так как Божественная природа (по опр. 6) заключает в себе абсолютно бесконечное число атрибутов, из которых каждый выражает сущность, бесконечную в своем роде, то из ее необходимости необходимо должно вытекать бесконечное множество вещей бесконечно многими способами (т. е. все, что только может быть представлено бесконечным разумом); что и требовалось доказать.

Королларий 1. Отсюда следует, что Бог есть производящая причина (causa efficiens) всех вещей, какие только могут быть представлены бесконечным разумом.

Королларий 2. Следует, что Бог есть причина сам по себе, а не случайно (per accidens).

Королларий 3. Следует, что Бог есть абсолютно первая причина.

Теорема 17 Бог действует единственно по законам своей природы и без чьего-либо принуждения.

Доказательство. Мы только что показали в теореме 16, что из одной лишь необходимости Божественной природы или (что то же) из одних только законов его природы безусловно вытекает бесконечно многое; кроме того, в теореме 15 мы доказали, что без Бога ничто не может ни существовать, ни быть представляемо, но что все существует в Боге. Следовательно, вне его не может быть ничего, чем бы он определялся или принуждался к действию; таким образом, Бог действует в силу одних только законов своей природы и без чьего-либо принуждения; что и требовалось доказать.

Королларий 1. Отсюда следует, что нет никакой причины, которая побуждала бы Бога извне или изнутри к действию, кроме совершенства его природы.

Королларий 2. Следует, что один только Бог есть свободная причина. Так как только он один существует (по т. 11 и кор. 1 т. 14) и действует (по т. 17) по одной лишь необходимости своей природы, то, следовательно (по опр. 7), только он один есть свободная причина; что и требовалось доказать.

Схолия. Иные думают, что Бог есть свободная причина потому, что он может, по их мнению, сделать так, чтобы то, что, как мы сказали, вытекает из его природы, т. е. находится в его власти, не происходило, иными словами, не производилось бы им. Но это то же самое, как если бы они сказали, что Бог может сделать так, чтобы из природы треугольника не вытекало равенство трех углов его двум прямым или чтобы из данной причины не следовало следствие; а это нелепо. Ниже я покажу без помощи этой теоремы, что в природе Бога не имеют места ни ум, ни воля. Правда, я знаю, что многие думают, будто они могут доказать, что природе Бога свойственны высочайший ум и свободная воля; они не знают, говорят они, ничего более совершенного, что можно было бы приписать Богу, как то, что в нас самих составляет величайшее совершенство. Далее, хотя они и представляют Бога в действительности (актуально) в высшей степени одаренным разумом, однако не верят, чтобы он мог вызвать к существованию все, что он в действительности (актуально) представляет; так как, думают они, таким образом уничтожилось бы могущество Бога. Если бы он, говорят они, сотворил все, что существует в его уме, то он не мог бы тогда более ничего творить, а это, по их мнению, противоречит всемогуществу Бога. Поэтому они предпочитают считать Бога ко всему равнодушным и не творящим ничего, кроме того, что он постановил сотворить некоторой безусловной волей. Однако я показал (см. т. 16), думаю, достаточно ясно, что из высочайшего могущества Бога, иными словами, из бесконечной природы его необходимо воспоследовало или всегда следует в той же необходимости бесконечное в бесконечном многообразии, т. е. все, точно так же как из природы треугольника от вечности и до вечности следует, что три угла его равны двум прямым. Поэтому всемогущество Бога от вечности было действующим (актуально) и навеки останется в той же самой действенности (актуальности). И таким образом, по крайней мере по моему мнению, оно понимается гораздо более совершенным. Мало того, оказывается, что противники этого (можно открыто сказать) отрицают всемогущество Бога. Они должны полагать, что Бог мыслит бесконечно многое, способное быть сотворенным, и, однако, никогда не будет в состоянии сотворить этого. Так как в противном случае, если бы он сотворил все, что мыслит, он исчерпал бы, по их мнению, свое всемогущество и сделался бы несовершенным. Следовательно, для того чтобы полагать Бога совершенным, они должны полагать вместе с тем, что он не может произвести всего того, на что простирается его могущество, а бессмысленнее этого или более противоречащего всемогуществу Бога я не знаю, что можно вообразить.
Далее (чтобы сказать здесь также о разуме (intellectus) и воле, которые мы обыкновенно приписываем Богу), если вечной сущности Бога свойственны разум и воля, то под обоими этими атрибутами, конечно, должно понимать нечто иное, чем то, что люди обыкновенно понимают под ними. Ибо разум и воля, которые составляли бы сущность Бога, должны были бы быть совершенно отличны от нашего разума и нашей воли и могли бы иметь сходство с ними только в названии; подобно тому, например, как сходны между собой Пес – небесный знак и пес – лающее животное. Это я докажу следующим образом.
Если разум имеет место в Божественной природе, то он не может, как наш, следовать по природе за постигаемыми вещами (как многие думают) или существовать одновременно с ними, так как Бог по своей причинности первее всех вещей (по кор. 1 т. 16). Напротив, истина и формальная сущность вещей такова потому, что она такою существует объективно^*Понятия «формальный» («формальная сущность») и «объективный» во времена Спинозы использовались в традиционных философских значениях – совсем иных, чем в современной философии. Термин «формальный» (как производный от аристотелевского понимания «формы») характеризовал сущность актуально существующей, т. е. действительной, вещи. «Объективный» означало отнюдь не реальное существование предмета вне и независимо от субъекта (как ныне), а напротив – его существование в сознании в качестве мыслимого, представленного кем-то «объекта» (в данном случае – как мыслимого «в разуме Бога»). (Примеч. ред.) в разуме Бога. Таким образом, ум Бога, поскольку он понимается составляющим сущность его, на самом деле есть причина вещей как по отношению к их существованию, так и по отношению к их сущности. Это заметили, кажется, и те, которые признали, что ум, воля и могущество Бога одно и то же. Если же разум Бога есть единственная причина вещей, а именно, как мы показали, и существования их, и сущности, то он необходимо должен отличаться от них как в отношении к первому, так и в отношении ко второй. Ибо то, что следует из причины, отличается от последней как раз в том, что оно получает от нее. Человек, например, есть причина существования, но не сущности другого человека (последняя есть вечная истина). Поэтому по сущности оба они могут быть совершенно сходны, но в существовании должны быть различны друг от друга. Вследствие этого если прекратится существование одного, то не прекратится существование другого; но если бы могла разрушиться и сделаться ложной сущность одного, то разрушилась бы также и сущность другого. Следовательно, вещь, составляющая причину как существования, так и сущности какого-либо следствия, должна отличаться от этого последнего как по своему существованию, так и по своей сущности. А так как ум Бога есть причина и существования, и сущности нашего ума, то он, поскольку представляется составляющим Божественную сущность, различается от нашего ума как по своему существованию, так и по своей сущности и не может иметь сходства с ним, как мы и хотели показать, ни в чем, кроме названия. К воле, как это всякий легко может видеть, прилагается то же самое доказательство.

Теорема 18 Бог есть имманентная (immanens) причина всех вещей, а не действующая извне (transiens).

Доказательство. Все, что существует, существует в Боге и должно быть представляемо через Бога (по т. 15); следовательно, Бог (по кор. 1 к т. 16) есть причина существующих в нем вещей; это – первое. Далее, вне Бога не может существовать никакой другой субстанции (по т. 14), т. е. (по опр. 3) вещи, которая существовала бы сама в себе вне Бога; это – второе. Следовательно, Бог есть имманентная причина всех вещей, а не действующая извне; что и требовалось доказать.

Теорема 19 Бог, иными словами, все атрибуты Бога вечны.

Доказательство. Бог (по опр. 6) есть субстанция, которая необходимо существует (по т. 11), т. е. (по т. 7) природе которой необходимо присуще существование, или (что то же) из определения которой следует, что она существует. Следовательно, он (по опр. 8) вечен. Далее, под атрибутами Бога должно понимать то, что (по опр. 4) выражает сущность Божественной субстанции, т. е. то, что свойственно ей: вот что, говорю я, должны заключать в себе атрибуты. Но природе субстанции (как я доказал уже в т. 7) свойственна вечность. Следовательно, каждый из атрибутов должен заключать в себе вечность, потому все они вечны; что и требовалось доказать.

Схолия. Эта теорема совершенно ясно вытекает также и из того способа, каким (т. 11) я доказал существование Бога. Из означенного доказательства, говорю я, ясно, что существование Бога, так же как и его сущность, есть вечная истина. Наконец, в теореме 19 ч. I «Основ философии Декарта» я доказал вечность Бога еще другим способом и не имею нужды повторять здесь это доказательство.

Теорема 20 Существование Бога и сущность его – одно и то же.

Доказательство. Бог и все атрибуты Бога (по т. 19) вечны, т. е. (по опр. 8) каждый из его атрибутов выражает существование. Следовательно, те же самые атрибуты Бога, которые (по опр. 4) раскрывают вечную сущность его, раскрывают вместе с тем и его вечное существование, т. е. то же самое, что составляет сущность Бога, составляет вместе и его существование. Следовательно, существование и сущность его – одно и то же; что и требовалось доказать.

Королларий 1. Отсюда следует, что существование Бога, так же как и его сущность, есть вечная истина.

Королларий 2. Следует, что Бог, иными словами, все атрибуты Бога неизменяемы. Ибо, если бы они изменялись в отношении к существованию, они должны были бы (по т. 20) изменяться и в отношении к сущности, т. е. (что само собой понятно) из истинных стать ложными, а это нелепо.

Теорема 21 Все, что вытекает из абсолютной природы какого-либо атрибута Бога, должно обладать вечным и бесконечным существованием, иными словами, через посредство этого атрибута все это вечно и бесконечно.

Доказательство. Если кто-то отрицает это, пусть представит, если можно, что в каком-либо из атрибутов Бога из его абсолютной природы вытекает что-либо конечное и имеющее ограниченное существование или продолжение, например идея Бога в атрибуте мышления. Но мышление, поскольку оно предполагается составляющим атрибут Бога, по своей природе необходимо бесконечно (по т. 11). Поскольку же оно содержит идею Бога, оно предполагается конечным. Но конечным оно может быть представляемо только в том случае, если оно ограничивается самим же мышлением (по опр. 2), но не мышлением, поскольку оно составляет означенную идею Бога (так как именно в этом отношении оно и предполагается конечным), а следовательно, мышлением, поскольку оно не содержит идеи Бога, которое, однако (по т. 11), необходимо должно существовать. Таким образом, мы имеем мышление, не содержащее идеи Бога, из природы которого, поскольку оно есть абсолютное мышление, идея Бога необходимо не вытекает (так как оно представляется и содержащим идею Бога, и не содержащим ее); а это противно предположению. Следовательно, если идея Бога в атрибуте мышления или что бы то ни было (все равно, что ни взять, так как доказательство одно для всего) в каком-либо атрибуте Бога вытекает из необходимости абсолютной природы самого атрибута, то все это необходимо должно быть бесконечным; это – первое.
Далее, вытекающее таким образом из необходимости природы какого-либо атрибута не может иметь ограниченной длительности. Если кто-нибудь отрицает это, пусть предположит, что в каком-либо атрибуте Бога находится вещь, необходимо вытекающая из него, например идея Бога в атрибуте мышления, и пусть предположит, что она когда-либо не существовала или не будет существовать. Так как мышление предполагается атрибутом Бога, то оно должно существовать необходимо и неизменно (по т. 11 и кор. 2 к т. 20). Поэтому за границами продолжения идеи Бога (так как предполагается, что она когда-либо не существовала или не будет существовать) мышление должно существовать без идеи Бога. Но это противно предположению, так как допущено, что из данного мышления необходимо вытекает идея Бога. Следовательно, идея Бога в атрибуте мышления или что-либо иное, необходимо вытекающее из абсолютной природы какого-либо атрибута Бога, не может иметь ограниченного продолжения; оно вечно через посредство этого атрибута; это – второе. Должно заметить, что то же самое применимо и ко всякой другой вещи, которая необходимо вытекает в каком-либо атрибуте Бога из абсолютной Божественной природы.

Теорема 22 Все, что вытекает из какого-либо атрибута Бога, поскольку этот атрибут находится в состоянии такой модификации, существование которой через посредство этого атрибута необходимо и бесконечно, – все это также должно обладать существованием и вечным, и бесконечным.

Доказательство. Эта теорема доказывается таким же способом, как и предыдущая.

Теорема 23 Всякий модус, обладающий необходимым и бесконечным существованием, необходимо должен вытекать или из абсолютной природы какого-либо атрибута Бога, или из какого-либо атрибута, находящегося в состоянии необходимой и бесконечной модификации.

Доказательство. Модус существует в чем-либо ином, через что и должен быть представляем (по опр. 5), т. е. (по т. 15) он существует в одном только Боге и только через него и может быть представляем. Если, следовательно, он представляется необходимо существующим и бесконечным, то и то и другое необходимо должно вытекать или представляться через посредство какого-либо атрибута Бога, поскольку этот атрибут представляется выражающим бесконечность и необходимость существования, иными словами (что по опр. 8 то же самое), вечность, т. е. (по опр. 6 и т. 19) поскольку он рассматривается абсолютно. Итак, модус, обладающий необходимым и бесконечным существованием, должен вытекать из абсолютной природы какого-либо атрибута Бога и именно или непосредственно (о чем см. т. 21), или через посредство какой-либо модификации, вытекающей из его абсолютной природы, т. е. (по т. 22) необходимой и бесконечной; что и требовалось доказать.

Теорема 24 Сущность вещей, произведенных Богом, не заключает в себе существования.

Доказательство. Это ясно из определения 1, так как то, природа чего (разумеется, рассматриваемая сама в себе) заключает существование, составляет причину самого себя и существует по одной только необходимости своей природы.

Королларий. Отсюда следует, что Бог составляет причину не только того, что вещи начинают существовать, но также и того, что их существование продолжается, иными словами (пользуясь схоластическим термином), Бог есть causa essendi (причина бытия) вещей. В самом деле, существуют ли вещи или не существуют, мы всякий раз, как рассматриваем их сущность, находим, что она не заключает в себе ни существования, ни длительности, и, следовательно, сущность вещей не может быть причиной ни их существования, ни их продолжения. Такой причиной может быть только Бог, так как единственно его природе присуще существование (по кор. 1 к т. 14).

Теорема 25 Бог составляет производящую причину (causa efficiens) не только существования вещей, но и сущности их.

Доказательство. Если отрицать это, значит Бог не есть причина сущности вещей; следовательно (по акс. 4), сущность вещей может быть представляема без Бога, но это нелепо (по т. 15). Следовательно, Бог составляет причину также и сущности вещей; что и требовалось доказать.

Схолия. Эта теорема яснее вытекает из теоремы 16. Из нее следует, что из данной Божественной природы необходимо должно вытекать как существование вещей, так и сущность их. Короче сказать, в том же самом смысле, в каком Бог называется причиной самого себя, он должен быть назван и причиной всех вещей. Это станет еще яснее из следующего короллария.

Королларий. Отдельные вещи составляют не что иное, как состояния или модусы атрибутов Бога, в которых последние выражаются известным и определенным образом. (Доказательство ясно из т. 15 и опр. 5.)

Теорема 26 Вещь, которая определена к какому-либо действию, необходимо определена таким образом Богом, а не определенная Богом сама себя определить к действию не может.

Доказательство. То, чем вещи определяются к какому-либо действию, необходимо составляет нечто положительное (это ясно само собой); следовательно, производящую причину как его существования, так и сущности (по т. 25 и 16) составляет Бог по необходимости своей природы; это – первое. Отсюда самым ясным образом вытекает также и второе, так как если бы вещь, не определенная Богом, могла определять сама себя, то первая часть этой теоремы была бы ложна, а это, как мы показали, невозможно.

Теорема 27 Вещь, которая определена Богом к какому-либо действию, не может сама себя сделать не определенной к нему.

Доказательство. Эта теорема ясна из аксиомы 3.

Теорема 28 Все единичное, иными словами, всякая конечная и ограниченная по своему существованию вещь может существовать и определяться к действию только в том случае, если она определяется к существованию и действию какой-либо другой причиной, также конечной и ограниченной по своему существованию. Эта причина в свою очередь также может существовать и определяться к действию только в том случае, если она определяется к существованию и действию третьей причиной, также конечной и ограниченной по своему существованию, и так до бесконечности.

Доказательство. Все, что определено к существованию и действию, определено, таким образом, Богом (по т. 26 и кор. к т. 24). Но конечное и имеющее ограниченное существование не могло быть произведено абсолютной природой какого-либо атрибута Бога, так как все, что вытекает из последнего, бесконечно и вечно (по т. 21). Следовательно, оно должно было проистечь из Бога или какого-либо его атрибута, поскольку он рассматривается в состоянии какого-либо модуса, так как, кроме субстанции и модусов, нет ничего (по акс. 1 и опр. 3 и 5), а модусы (по кор. к т. 25) суть не что иное, как состояния атрибутов Бога. Но оно не могло также проистечь из Бога или из какого-либо его атрибута, поскольку он находится в состоянии какой-либо модификации, вечной и бесконечной (по т. 22). Следовательно, оно должно было проистечь или определиться к существованию и действию Богом или каким-либо атрибутом, поскольку он находится в состоянии модификации конечной и имеющей ограниченное существование. Это первое. Далее, эта причина, или этот модус (на том же самом основании, как мы только что доказали первую часть этой теоремы), должна в свою очередь также определяться другой причиной, которая также конечна и ограничена в своем существовании; последняя (на том же основании) – в свою очередь другой, и так (на том же самом основании) до бесконечности; что и требовалось доказать.

Схолия. Так как нечто должно было быть произведено Богом непосредственно, а именно то, что необходимо вытекает из его абсолютной природы, и это первое посредствует все остальное, что, однако, без Бога не может ни существовать, ни быть представляемо, то отсюда следует, что Бог есть абсолютно первая причина вещей, непосредственно производимых им, а не первая, как говорят, в пределах своего ряда. Ибо действия Бога не могут ни существовать, ни быть представляемы без своей причины (по т. 15 и кор. к т. 24). Следует, что про Бога нельзя, собственно, сказать, что он составляет отдаленную причину отдельных вещей, за исключением, пожалуй, того случая, когда такое выражение употребляется для того, чтобы отличить эти вещи от тех, которые он производит непосредственно или, лучше сказать, которые вытекают из его абсолютной природы. Ибо под отдаленной причиной мы понимаем такую, которая никаким образом не связана со своим действием. А все, что существует, существует в Боге и зависит от него таким образом, что без него не может ни существовать, ни быть представляемо.

Теорема 29 В природе вещей нет ничего случайного, но все определено к существованию и действию по известному образу из необходимости Божественной природы.

Доказательство. Все, что существует, существует в Боге (по т. 15). Бог же не может быть назван случайной вещью, так как (по т. 11) он существует необходимо, а не случайно. Далее, модусы божественной природы, рассматривается ли она определенной к действию абсолютно (по т. 21) или известным образом (по т. 27), также проистекли из нее необходимо, а не случайно (по т. 16). Затем, Бог составляет причину этих модусов не только поскольку они просто существуют (по кор. к т. 24), но также (по т. 26) и поскольку они рассматриваются определенными к какому-либо действию. Так что если они не определены Богом (по т. 26), то невозможно и не зависит от случая, чтобы они сами себя определили. И обратно (по т. 27), если они определены Богом, то невозможно и не зависит от случая, чтобы они сделали себя неопределенными. Итак, все определено из необходимости Божественной природы не только к существованию, но также и к существованию и действию по известному образу, и случайного нет ничего; что и требовалось доказать.

Схолия. Прежде чем идти далее, я хочу изложить здесь или, лучше сказать, напомнить, что мы должны понимать под natura naturans (природа порождающая) и natura naturata (природа порожденная). Из предыдущего, я полагаю, ясно уже, что под natura naturans нам должно понимать то, что существует само в себе и представляется само через себя, иными словами, такие атрибуты субстанции, которые выражают вечную и бесконечную сущность, т. е. (по кор. 1 к т. 14 и кор. 2 к т. 17) Бога, поскольку он рассматривается как свободная причина. А под natura naturata я понимаю все то, что вытекает из необходимости природы Бога, иными словами, каждого из его атрибутов, т. е. все модусы атрибутов Бога, поскольку они рассматриваются как вещи, которые существуют в Боге и без Бога не могут ни существовать, ни быть представляемы.

Теорема 30 Разум, будет ли он в действительности (актуально) конечным или бесконечным, должен постигать атрибуты Бога и его модусы, и ничего более.

Доказательство. Истинная идея должна быть согласна со своим объектом (ideatum) (по акс. 6), т. е. (как это само собой ясно) то, что заключается в уме объективно, необходимо должно существовать в природе. Но в природе (по кор. к 1 т. 14) не существует никакой другой субстанции, кроме Бога, и никаких других модусов, кроме тех, которые находятся в Боге (по т. 15) и (по той же теореме) без Бога не могут ни существовать, ни быть представляемы. Следовательно, ум, будет ли он в действительности (актуально) конечным или бесконечным, должен постигать атрибуты Бога и его модусы, и ничего более; что и требовалось доказать.

Теорема 31 Разум (intellectus), будет ли он в действительности (актуально) конечным или бесконечным, равно как и воля, желание, любовь и т. д., должны относиться к natura naturata, а не к natura naturans.

Доказательство. Под разумом (умом) – само собой ясно – мы понимаем не абсолютное мышление, но только известный модус его, отличный от других таких же модусов, как, например, желания, любви и т. д. Следовательно, ум должен быть представляем через посредство абсолютного мышления (по опр. 5), т. е. (по т. 15 и опр. 6) через посредство некоторого атрибута Бога, выражающего вечную и бесконечную сущность мышления таким образом, что без этого атрибута он не может ни существовать, ни быть представляем. И потому (по сх. к т. 29) он должен относиться к natura naturata, а не к natura naturans, равно как и другие модусы мышления; что и требовалось доказать.

Схолия. То, что я говорю здесь о разуме, как он [существует] в действительности (актуальном), не значит, что я допускаю существование еще какого-либо ума в возможности. Но так как я желаю избегать всякой запутанности, то я и предпочел говорить только о вещи, совершенно ясной для нас, именно о самом умственном процессе, яснее которого для нас нет ничего. В самом деле, всякий акт последнего ведет нас к более совершенному познанию самого умственного процесса.

Теорема 32 Воля не может быть названа причиной свободной, но только необходимой.

Доказательство. Воля составляет только известный модус мышления, точно так же как и ум; поэтому (по т. 28) каждое отдельное проявление воли может определяться к существованию и действию только другой причиной, эта – снова другой и так до бесконечности. Если же предположить волю бесконечную, то и она также должна определяться к действию Богом не поскольку он составляет абсолютно бесконечную субстанцию, а лишь поскольку он обладает атрибутом, выражающим бесконечную и вечную сущность мышления (по т. 23). Итак, все равно, представляется ли воля конечной или бесконечной, всегда найдется причина, которая определяла бы ее к существованию и действию, и потому (по опр. 7) воля не может быть названа свободной причиной, но только необходимой или принужденной; что и требовалось доказать.

Королларий 1. Отсюда следует, что Бог не действует по свободе воли.

Королларий 2. Следует, что воля и ум относятся к природе Бога точно так же, как движение и покой и вообще все естественное, что (по т. 29) к существованию и действию по известному образу должно определяться Богом. Это потому, что воля, как и все остальное, нуждается в причине, которой она определялась бы к существованию и действию по известному образу. И хотя из данной воли или разума вытекает бесконечно многое, однако же сказать вследствие этого, что Бог действует по свободе воли, можно так же мало, как на основании того, что вытекает из движения и покоя (из них ведь также вытекает бесконечно многое), сказать, что он действует по свободе движения и покоя. Итак, воля имеет место в природе Бога не более, как и все остальные естественные вещи; она относится к ней таким же образом, как движение, покой и все прочее, что, как мы показали, вытекает из необходимости Божественной природы и определяется ею к существованию и действию по известному образу.

Теорема 33 Вещи не могли быть произведены Богом никаким другим образом и ни в каком другом порядке, чем произведены.

Доказательство. Все вещи составляют необходимое следствие данной природы Бога (по т. 16) и определены к существованию и действию по известному образу из необходимости божественной природы (по т. 29). Если бы, таким образом, вещи могли быть иной природы или иначе определяться к действию, так что порядок природы был бы иной, то, значит, могла бы быть и иная природа Бога, чем та, какая уже существует. И следовательно (по т. 11), эта иная природа Бога также должна была бы существовать, и, таким образом, могло бы быть два бога или несколько, а это (по кор. 1 к т. 14) нелепо. Следовательно, вещи не могли быть произведены Богом никаким другим образом и ни в каком другом порядке и т. д.; что и требовалось доказать.

Схолия 1. Доказав яснее солнечного света, что в вещах нет решительно ничего, почему они могли бы быть названы случайными, я хочу объяснить вкратце, что мы должны понимать под случайным (Contingens). Но сначала определим, что такое необходимое и невозможное. Какая-либо вещь называется необходимой или в отношении к своей сущности, или в отношении к своей причине, так как существование вещи необходимо следует или из сущности и определения ее, или из данной производящей причины. Далее, на тех же самых основаниях какая-либо вещь называется невозможной, именно – или потому, что сущность или определение ее заключает в себе противоречие, или потому, что нет никакой определенной внешней причины для произведения такой вещи. Случайной же какая-либо вещь называется единственно по несовершенству нашего знания. В самом деле, вещь, относительно которой мы не знаем, заключает ли в себе ее сущность противоречие, или о которой хорошо знаем, что она не заключает в себе никакого противоречия, и, однако, не можем сказать ничего верного о ее существовании вследствие того, что для нас скрыт порядок причин, – такая вещь никогда не может иметь для нас значения ни необходимой, ни невозможной, и мы называем ее поэтому случайной или возможной.

Схолия 2. Из предыдущего ясно следует, что вещи произведены Богом в высочайшем совершенстве, так как они являются необходимым следствием данной совершеннейшей природы. И это нисколько не уменьшает совершенства Бога, так как нас побуждает утверждать это его же совершенство. Мало того, из положения, противоположного этому, ясно следовало бы (как я только что показал), что Бог не в высшей степени совершенен; в самом деле, если бы вещи были произведены иначе, то Богу должна была бы быть приписана иная природа, отличная от той, какую мы должны были приписать ему, исходя из рассмотрения существа совершеннейшего.
Впрочем, я не сомневаюсь, что многие отвергнут это мнение как нелепое и не захотят взять на себя труд взвесить его; и это только потому, что они привыкли приписывать Богу иную свободу, совершенно отличную от той, которая представлена нами (опр. 7), а именно – абсолютную волю. Не сомневаюсь также и в том, что если бы они захотели обсудить этот вопрос и правильно взвесить ряд наших доказательств, то они совершенно отвергли бы такую свободу, какую они приписывают теперь Богу, не только как пустую, но и как составляющую большую преграду для знания. Мне нет нужды повторять здесь то, что сказано в схолии к теореме 17. Однако я покажу им, что если даже и допустить, что воля имеет место в сущности Бога, тем не менее из совершенства Бога все же будет следовать, что вещи не могли быть сотворены Богом никаким другим образом и ни в каком другом порядке. Это легко будет доказать, если мы рассмотрим сначала, с чем они сами согласны. А именно: что только от постановления и воли Бога зависит, чтобы каждая вещь была тем, что она есть, так как в противном случае Бог не был бы причиной всех вещей. Далее, что все постановления Бога были от вечности утверждены самим Богом, так как иначе их можно было бы уличить в несовершенстве и непостоянстве. А так как в вечности нет никаких когда, ни прежде, ни после, то отсюда следует, именно из одного только совершенства Бога, что иного чего-либо Бог постановить никогда не может и никогда не мог; иными словами, Бог раньше своих постановлений не существовал и без них существовать не может. Однако же говорят, что из предположения, что Бог сотворил бы иную природу вещей или что от вечности он сделал бы иное постановление относительно природы и порядка вещей, не вытекает никакого несовершенства в Боге. Но если говорят так, то вместе с тем должны будут признать, что Бог может переменять свои постановления. Так как если бы Бог постановил относительно природы и ее порядка что-либо иное, чем он постановил на самом деле, т. е. если бы он хотел и представлял иную природу, то он необходимо имел бы иной ум и иную волю, чем те, которые он имеет. А если можно приписывать Богу иной разум и иную волю, и притом без всякого изменения его сущности и совершенства, то что мешает ему переменять свои постановления касательно сотворенных вещей и тем не менее оставаться одинаково совершенным? Ведь для его сущности и совершенства все равно, в каком бы отношении к сотворенным вещам и их порядку ни представлялись его ум и воля. Далее, все философы, которых я знаю, согласны в том, что в Боге нет никакого разума в возможности (в потенции), но только в действительности (актуально). А так как его ум и воля не отличаются от его сущности (в чем все они также согласны), то и отсюда следует, что если бы Бог имел в действительности (актуально) иной разум и иную волю, то и сущность его необходимо была бы иная, а потому (как я и вывел вначале) если бы вещи были произведены Богом иначе, чем они произведены на самом деле, то ум и воля Бога, а следовательно, и его сущность должны были бы быть иными; а это нелепо.
Итак, поскольку вещи не могли быть произведены Богом никаким иным образом и ни в каком ином порядке и истина этого положения вытекает из высочайшего совершенства Бога, то, конечно, никакое разумное основание не может нас убедить, как мы надеемся, в том, что Бог не хотел сотворить всего того, что находится в его уме, в том же совершенстве, в каком он представляет это. Однако говорят, что в вещах нет ни совершенства, ни несовершенства, свойственных им самим, но что то, почему они совершенны или несовершенны и называются хорошими или дурными, зависит в них только от воли Бога. Если бы Бог захотел, то он мог бы сделать так, чтобы то, что теперь составляет совершенство, не было величайшим несовершенством, и наоборот. Но разве это не то же самое, как открыто утверждать, что Бог, который необходимо представляет что хочет, может по своей воле сделать так, что он будет представлять вещи иначе, чем представляет их на самом деле? А это (как я только что показал) – величайшая нелепость. Поэтому я могу их аргумент обратить против них самих и сказать: «Все находится во власти Бога. Поэтому для того, чтобы вещи могли быть иными, и воля Бога необходимо должна быть также иною. Но воля Бога иною быть не может (как мы сейчас доказали это самым ясным образом из совершенства Бога); следовательно, и вещи иными быть не могут».
Я должен признаться, что означенное мнение, все подчиняющее какой-то индифферентной воле Бога и все ставящее в зависимость от его благосоизволения, менее уклоняется от истины, чем мнение тех, которые полагают, будто Бог все производит под идеей блага. Последние, по-видимому, полагают, что вне Бога существует нечто от него независимое, к чему Бог обращается в своем творении как к образцу или к чему он стремится как к известной цели. А это, конечно, все равно что подчинять Бога фатуму. Но нелепее этого ничего нельзя сказать о Боге, который, как мы показали, составляет первую и единственную свободную причину как бытия всех вещей, так и сущности их. Поэтому я и не стану терять времени на опровержение этой нелепости.

Теорема 34 Могущество Бога есть сама его сущность.

Доказательство. Прямо из сущности Бога следует, что Бог составляет причину самого себя (по т. 11) и (по т. 16 и ее кор.) всех вещей. Следовательно, могущество Бога, в силу которого существуют и действуют все вещи и он сам, есть сама его сущность; что и требовалось доказать.

Теорема 35 Все, что, по нашему представлению, находится во власти Бога, необходимо существует.

Доказательство. Все, что находится во власти Бога, должно (по т. 35) таким образом заключаться в его сущности, чтобы необходимо вытекать из нее, и потому все это необходимо существует; что и требовалось доказать.

Теорема 36 Нет ничего, из природы чего не вытекало бы какого-либо действия.

Доказательство. Все, что существует, выражает известным и определенным образом природу, или сущность, Бога (по кор. к т. 25), т. е. (по т. 34) все, что существует, выражает известным и определенным образом могущество Бога, составляющее причину всех вещей; следовательно (по т. 16), из всего этого должно вытекать какое-либо действие; что и требовалось доказать.

Прибавление
Я раскрыл, таким образом, природу Бога и его свойства, а именно: что он необходимо существует; что он един; что он существует и действует по одной только необходимости своей природы; что он составляет свободную причину всех вещей и каким образом; что все существует в Боге и, таким образом, зависит от него; что без него ничто не может ни существовать, ни быть представляемо; и наконец, что все предопределено Богом, и именно не из свободы воли или абсолютного благоизволения, а из абсолютной природы Бога, иными словами, бесконечного его могущества. Далее, при всяком случае я старался удалять те предрассудки, которые могли препятствовать пониманию моих доказательств. Но так как этих предрассудков остается еще немало и они также, даже в весьма сильной степени, могли и могут препятствовать людям понимать связь вещей таким образом, как я раскрыл ее, то я счел здесь нелишним призывать и их на суд разума.
Все предрассудки, на которые я хочу указать здесь, имеют один источник, а именно тот, что люди предполагают вообще, что все естественные вещи действуют так же, как они сами, ради какой-либо цели. Мало того, они считают за известное, что и сам Бог все направляет к какой-либо определенной цели (они говорят, что Бог все сотворил для человека, человека же – для того, чтобы он чтил его). Поэтому я рассмотрю сначала одно это. Во-первых, я постараюсь найти причину, почему бо́льшая часть людей подвержена этому предрассудку и почему все они от природы склонны к нему; затем я раскрою его ложность и, наконец, покажу, каким образом возникли из него предрассудки о добре и зле, заслуге и грехе, похвальном и постыдном, порядке и беспорядке, красоте и безобразии и прочем в том же роде.
Здесь не место выводить это из природы души человеческой. Достаточно будет взять за исходный пункт то, в чем все должны быть согласны; а именно: что все люди родятся не знающими причин вещей и что все они имеют стремление искать полезного для себя, что они и сознают. Первым следствием этого является то, что люди считают себя свободными, так как свои желания и свое стремление они сознают, а о причинах, располагающих их к этому стремлению и желанию, даже и во сне не грезят, ибо не знают их. Второе следствие – то, что люди все делают ради цели, именно ради той пользы, к которой они стремятся. Отсюда выходит, что они всегда стремятся узнавать только конечные причины (causae finales) совершившегося и успокаиваются, когда им укажут их, не имея, конечно, никакого повода к дальнейшим сомнениям. Если же они не имеют возможности узнать их от другого, то им не остается ничего более, как обратиться к самим себе и посмотреть, какими целями сами они руководствуются обыкновенно в подобных случаях; таким образом, они необходимо по себе судят о другом. Далее, так как они находят в себе и вне себя немало средств, весьма способствующих осуществлению их пользы, как то: глаза для зрения, зубы для жевания, растения и животных для питания, солнце для освещения, море для выкармливания рыб и т. д., то отсюда и произошло, что они смотрят на все естественные вещи как на средства для своей пользы. Они знают, что эти средства ими найдены, а не приготовлены ими самими, и это дает им повод верить, что есть кто-то другой, кто приготовил эти средства для их пользования. В самом деле, взглянув на вещи как на средства, они не могли уже думать, что эти вещи сами себя сделали таковыми. Но по аналогии с теми средствами, которые они сами обыкновенно приготовляют для себя, они должны были заключить, что есть какой-то или какие-то правители природы, одаренные человеческой свободой, которые обо всем позаботились для них и все создали для их пользования. О характере этих правителей, так как они никогда ничего не слыхали о них, они должны были судить по своему собственному. Вследствие этого они и предположили, что боги все устраивают для пользы людей, дабы люди были к ним привязаны и воздавали им высочайшие почести. Следствием было то, что каждый по-своему придумывал различные способы почитания Бога, дабы Бог любил его больше других и заставил всю природу служить удовлетворению его слепой страсти и ненасытной жадности. Таким-то образом предрассудок этот обратился в суеверие и пустил в умах людей глубокие корни. Это и было причиной, почему каждый всего более старался понять и объяснить конечные причины всех вещей. Но, стремясь доказать, что природа ничего не делает напрасно (т. е. что не служило бы пользе людей), доказали, кажется, только то, что природа и боги сумасбродствуют не менее людей. Посмотрите, прошу вас, до чего наконец дошло! Среди стольких удобств природы должны были найти также немало и неудобств, каковы бури, землетрясения, болезни и т. д., и предположили, что это случилось потому, что боги были разгневаны нанесенными им от людей обидами или погрешностями, допущенными в их почитании. И хотя опыт ежедневно заявлял против этого и показывал в бесчисленных примерах, что польза и вред выпадают без разбора как на долю благочестивых, так и на долю нечестивых, однако же от укоренившегося предрассудка не отстали. Ведь легче было сложить это в массу другого неизвестного, пользы которого люди не знали, и таким образом сохранить свое настоящее и врожденное состояние невежества, чем разрушить все здание и выдумывать новое. Поэтому приняли за истину, что решения богов далеко превосходят человеческую способность понимания, и это, конечно, было бы единственной причиной, почему истина навеки оставалась бы скрытой для человеческого рода, если бы только математика, имеющая дело не с целями, а лишь с сущностью и свойствами фигур, не показала людям иного мерила истины. Кроме математики, можно указать также и другие причины (перечислять которые будет здесь излишним), которые могли заставить людей открыть глаза на эти общие предрассудки и привести их к истинному познанию вещей.
Изложенного достаточно для того, что я обещал рассмотреть на первом месте. Не многого также требует показать, что природа не предназначает для себя никаких целей и что все конечные причины составляют только человеческие вымыслы. Надеюсь, что это уже достаточно ясно как из указания тех оснований и причин, из которых берет начало означенный предрассудок, так и из теоремы 16 и короллария к теореме 32, не говоря уже обо всем том, посредством чего я доказал, что в природе все происходит в некоторой вечной необходимости и в высочайшем совершенстве. Прибавлю только к этому, что означенное учение о цели совершенно извращает природу. На то, что на самом деле составляет причину, оно смотрит как на действие, и наоборот; далее, то, что по природе предшествует, оно делает последующим, и, наконец, то, что составляет высочайшее и совершеннейшее, оно делает самым несовершенным. В самом деле (опуская оба первых пункта, которые ясны сами собой), из т. 21, 22 и 23 явствует, что то действие есть самое совершенное, которое производится непосредственно Богом, и чем больше нужно посредствующих причин для того, чтобы что-либо произошло, тем оно несовершеннее. Если же вещи, непосредственно произведенные Богом, были бы сотворены ради достижения Богом своей цели, то вещи самые последние, ради которых были сотворены первые, необходимо превосходили бы все другие. Далее, это учение уничтожает совершенство Бога; ибо если Бог творит ради какой-либо цели, то он необходимо стремится к тому, чего у него нет. И хотя теологи и метафизики делают различие между целью, преследуемой вследствие нужды в ней, и целью уподобления, однако они сознаются, что Бог все создал только для себя, а не ради вещей, имеющих быть сотворенными, ибо до творения они не могут указать ничего, кроме самого Бога, ради чего Бог действовал бы. Следовательно, они необходимо должны согласиться, что Бог был лишен того, для чего он хотел приготовить средства, и желал этого, как это само собой ясно. Нельзя пройти здесь молчанием также и того, что сторонники этого учения, желавшие похвастаться своим умом в указании целей вещей, изобрели для оправдания означенного своего учения новый способ доказательства, а именно приведения не к невозможному, а к незнанию; а это показывает, что для этого учения не оставалось никакого другого средства аргументации. Если бы, например, с какой-либо кровли упал камень на чью-нибудь голову и убил этого человека, они будут доказывать по этому способу, что камень упал именно для того, чтобы убить человека; так как если бы он упал не с этой целью по воле Бога, то каким же образом могло бы случайно соединиться столько обстоятельств (так как часто их соединяется весьма много)? Вы ответите, может быть, что это случилось, потому что подул ветер, а человек шел по этой дороге. Однако они будут стоять на своем: почему ветер подул в это время? почему человек шел по этой дороге именно в это же самое время? Если вы опять ответите, что ветер поднялся тогда, потому что море накануне начало волноваться при спокойной до тех пор погоде, а человек был приглашен другом, они опять будут настаивать, так как вопросам нет конца: почему же море волновалось? почему человек был приглашен в это время? И таким образом, они не перестанут спрашивать о причинах причин до тех пор, пока вы не прибегнете к воле Бога, т. е. к asylum ignorantiae (убежище незнания). Точно так же они приходят в изумление при виде строения человеческого тела и, не зная причин такого искусного произведения, заключают, что оно создано и устроено таким образом, что одна часть не причиняет вреда другой не механическими силами, а божественным или сверхъестественным искусством. Отсюда и происходит, что того, кто ищет истинных причин чудес и старается смотреть на естественные вещи как ученый, а не удивляться им как глупец, – того повсюду считают и провозглашают еретиком и нечестивцем те, перед кем толпа (vulgus) преклоняется как перед истолкователями природы и богов. Они ведь знают, что при уничтожении невежества уничтожается также и изумление, т. е. единственное доступное для них средство для доказательства и охранения их авторитета. Однако оставляю это и перехожу к третьему пункту, который решил рассмотреть здесь.
После того как люди убедили себя, что все, что происходит, происходит ради них, они должны были считать главным в каждой вещи то, что для них всего полезнее, и ставить выше всего другого то, что действует на них всего приятнее. Отсюда они должны были образовать понятия, которыми могли бы выражать природу вещей, как то: добро, зло, порядок, беспорядок, тепло, холод, красота, безобразие и т. д. А так как люди считают себя свободными, то возникли понятия о похвальном и постыдном, грехе и заслуге. Об этих понятиях я скажу ниже после исследования человеческой природы, первые же вкратце объясню здесь.
Все то, что способствует их благосостоянию или почитанию богов, люди назвали добром, противоположное ему – злом. А так как не понимающие природы вещей ничего не утверждают относительно самих вещей, но только воображают их и эти образные представления считают за познание, то, не зная ничего о природе вещей и своей собственной, они твердо уверены, что в вещах существует порядок. Именно: если вещи расположены таким образом, что мы легко можем схватывать их образ в чувственном восприятии и, следовательно, легко припоминать их, то мы говорим, что они хорошо упорядочены, если же наоборот – что они находятся в дурном порядке, или в беспорядке. А так как то, что мы легко можем вообразить, нам приятнее другого, то люди порядок ставят выше беспорядка, как будто бы порядок составлял в природе что-либо независимо от нашего представления, и говорят, что Бог все сотворил в порядке, и, таким образом, сами того не зная, приписывают Богу воображение, если только не думают, что Бог, заботясь о человеческом воображении, расположил все вещи таким образом, чтобы они как можно легче могли быть воображаемы. Их не смутит, пожалуй, существование бесконечно многого, что далеко превосходит наше воображение, и весьма многого, что сбивает его с толку в его бессилии. Но об этом довольно.
Остальные понятия также составляют не что иное, как различные способы воображения, что, однако, не препятствует незнающим смотреть на них как на самые важные атрибуты вещей; ибо, как мы уже сказали, они уверены, что все вещи созданы ради них, и называют природу какой-либо вещи хорошей или дурной, здоровой или гнилой и испорченной, смотря по тому, как она на них действует. Так, например, если движение, воспринимаемое нервами от предметов, представляемых посредством глаз, способствует здоровью, то предметы, служащие причиной этого движения, называются красивыми. В противном случае они называются безобразными. Далее, то, что действует на чувство через ноздри, называют благовонным или вонючим, что действует через язык – сладким или горьким, вкусным или невкусным, через осязание – твердым или мягким, тяжелым или легким и т. д. Что, наконец, действует на ухо, про то говорят, что оно издает шум, звук или гармонию. Последняя так обезумила людей, что они стали верить, будто и сам Бог также услаждается ею. Существуют также философы, убежденные, что и небесные движения образуют гармонию. Все это достаточно показывает, что каждый судил о вещах сообразно с устройством своего собственного мозга или, лучше сказать, состояния своей способности воображения принимал за самые вещи. Поэтому (заметим мимоходом) неудивительно, что среди людей возникло столько споров, а из них, наконец, – скептицизм. В самом деле, человеческие тела при многих сходствах еще в большем различаются друг от друга, и потому то, что одному кажется добром, другому кажется злом, что одному кажется упорядоченным, другому представляется в беспорядке, что одному – приятным, другому – неприятным. То же должно сказать и об остальном, но я опускаю это как потому, что здесь не место в подробности говорить об этом, так и потому, что все достаточно испытали это. Беспрестанно повторяется: «Сколько голов, столько умов», «Своего ума у каждого много», «В мозгах людей различий не меньше, чем во вкусах». Эти выражения достаточно показывают, что люди судят о вещах сообразно с устройством своего мозга и охотнее фантазируют о них, чем познают. Ведь если бы люди познали вещи, то последние, как свидетельствует математика, если и не всем бы доставили удовольствие, то по крайней мере всех бы убедили.
Итак, мы видим, что все способы, какими обыкновенно объясняют природу, составляют только различные роды воображения и показывают не природу какой-либо вещи, а лишь состояние способности воображения. А так как они носят такие названия, как будто они относятся к вещам, существующим помимо нашей способности воображения, то я и называю эти вещи не вещами рассудка (entia rationis)^*«Вещи рассудка» и «вещи воображения» – это «мысленные сущности», которые существуют не в реальной действительности, а в сознании, в уме мыслящего существа. В отличие от «вещей рассудка» (абстрактных понятий), «вещи воображения» являются фиктивными, вымышленными. (Примеч. ред.), а вещами воображения (entia imaginationis); и таким образом, все аргументы, приводимые против нас и опирающиеся на подобные понятия, можно легко опровергнуть. В самом деле, многие ведут обыкновенно свои доказательства следующим образом: если все было необходимым следствием совершеннейшей природы Бога, то откуда же в природе произошло так много несовершенства, как то: порча вещей до зловония, безобразие их, возбуждающее отвращение, беспорядок, зло, грех и т. д.? Все это, говорю я, легко опровергнуть. Ибо о совершенстве вещей должно судить по одной только их природе и способности; вещи более или менее совершенны вовсе не потому, что они услаждают или оскорбляют человеческое чувство, что они полезны для человеческой природы или враждебны ей. На вопрос же, почему Бог не создал всех людей таким образом, чтобы они руководствовались одним только рассудком (ratio), у меня нет другого ответа, кроме следующего: конечно, потому, что у него было достаточно материала для сотворения всего, от самой высшей степени совершенства до самой низшей; или, прямее говоря, потому, что законы его природы настолько обширны, что их было достаточно для произведения всего, что только может представить себе бесконечный разум, как я доказал это в теореме 16.
Вот те предрассудки, о которых я хотел здесь упомянуть. Если остались еще какие-либо в этом же роде, то они легко могут быть исправлены каждым при небольшом размышлении.

Часть вторая

О природе и происхождении души

Предисловие
Перехожу теперь к изложению того, что должно быть необходимым следствием сущности Бога, существа вечного и бесконечного.
Конечно, это изложение не будет обнимать всего (так как в т. 16, ч. I, мы доказали, что из сущности Бога должно вытекать бесконечно многое бесконечно многими способами). В него войдет только то, что может привести нас, как бы руку за руку, к познанию человеческой души (mens humana) и ее высочайшего блаженства.

Определения

1. Под телом я разумею модус, выражающий известным и определенным образом сущность Бога, поскольку он рассматривается как вещь протяженная (res extensa) (см. кор. к т. 25, ч. I).

2. К сущности какой-либо вещи относится, говорю я, то, через что вещь необходимо полагается, если оно дано, и необходимо уничтожается, если его нет; другими словами, то, без чего вещь и, наоборот, что без вещи не может ни существовать, ни быть представлено.

3. Под идеей я разумею понятие, образуемое душой в силу того, что она есть вещь мыслящая (res cogitans).

Объяснение. Я говорю понятие (conceptus), а не восприятие (perceptio), так как слово «восприятие» как будто указывает на пассивное отношение души к объекту. Напротив, слово «понятие», как кажется, выражает действие души.

4. Под адекватной идеей (idea adaequata) я разумею такую идею, которая, будучи рассматриваема сама в себе без отношения к объекту (objectum), имеет все свойства или внутренние признаки истинной идеи.

Объяснение. Я говорю внутренние признаки для исключения признака внешнего, именно: согласия идеи со своим объектом (ideatum).

5. Длительность есть неопределенная непрерывность существования.

Объяснение. Я говорю неопределенная (indefinita), так как она никоим образом не может быть ограничена самой природой существующей вещи, а также и ее производящей причиной: последняя необходимо утверждает существование вещи, но не уничтожает его.

6. Под реальностью и совершенством я разумею одно и то же.

7. Под отдельными вещами (res singulares) я разумею вещи конечные и имеющие ограниченное существование. Если несколько отдельных вещей таким образом согласуются друг с другом в каком-либо действовании, что все вместе составляют причину одного действия, то я смотрю на всех них как на одну отдельную вещь.

Аксиомы

1. Сущность человека не заключает в себе необходимого существования, т. е. в порядке природы является возможным как то, чтобы тот или другой человек существовал, так и то, чтобы он не существовал.

2. Человек мыслит.

3. Такие модусы мышления, как любовь, желание и всякие другие так называемые аффекты души, могут существовать только в том случае, если в том же самом индивидууме существует идея вещи любимой, желаемой и т. д. Но идея может существовать и в том случае, если бы никакой другой модус мышления и не существовал.

4. Мы чувствуем, что некоторое тело подвергается различного рода действиям.

5. Мы не чувствуем и не воспринимаем никаких других отдельных вещей, кроме тел и модусов мышления. Постулаты см. после теоремы 13.

Теорема 1 Мышление составляет атрибут Бога, иными словами, Бог есть вещь мыслящая (res cogitans).

Доказательство. Отдельные мышления (мысли – cogitationes), иными словами, то или другое состояние мышления составляют модусы, выражающие природу Бога известным и определенным образом (по кор. к т. 25, ч. I). Следовательно, Богу присущ (по опр. 5, ч. I) атрибут, понятие которого заключают в себе все отдельные состояния мышления и через который все они и представляются. Итак, мышление составляет один из бесконечно многих атрибутов Бога, выражающих его вечную и бесконечную сущность (см. опр. 6, ч. I), иными словами, Бог есть вещь мыслящая; что и требовалось доказать.

Схолия. Эта теорема вытекает также из того, что мы можем представлять бесконечное мыслящее существо. В самом деле, чем более мыслящее существо может мыслить, тем более, по нашему представлению, имеет оно реальности или совершенства. Следовательно, существо, которое может мыслить бесконечно многое бесконечно многими способами, необходимо бесконечно по силе своего мышления. Таким образом, мы представляем это существо бесконечным, обращая внимание на одно только его мышление, и потому мышление необходимо составляет (по опр. 4 и 6, ч. I) один из бесконечно многих атрибутов Бога, что мы и хотели доказать.

Теорема 2 Протяжение составляет атрибут Бога, иными словами, Бог есть вещь протяженная (res extensa).

Доказательство этой теоремы ведется тем же путем, как и предыдущей.

Теорема 3 В Боге необходимо существует идея как его сущности, так и всего, что необходимо вытекает из его сущности.

Доказательство. Бог может мыслить (по т. 1) бесконечно многое бесконечно многими способами, иными словами (что то же по т. 16, ч. I), он может образовать идею своей сущности и всего, необходимо вытекающего из нее. Но все, что находится во власти Бога, необходимо существует (по т. 35, ч. I). Следовательно, таковая идея необходимо существует, и существует не иначе как в Боге (по т. 15, ч. I); что и требовалось доказать.

Схолия. Под могуществом (potentia) Бога обыкновенно понимают свободную волю и право Бога надо всем существующим и потому обыкновенно считают все это случайным, говоря, что Бог имеет власть все разрушить и обратить в ничто. Далее, могущество Бога весьма часто сравнивают с царским. Но мы опровергли это в короллариях 1 и 2 теоремы 32, ч. I, a в теореме 16, ч. I, показали, что Бог действует по той же самой необходимости, с какой он сам себя познает, т. е. как из необходимости Божественной природы следует (как все единогласно утверждают это), что Бог познает себя, так с той же самой необходимостью следует, что Бог производит бесконечно многое бесконечно многими способами. Затем мы показали (т. 34, ч. I), что могущество Бога есть не что иное, как его действенная сущность, и потому представлять, что Бог не действует, для нас так же невозможно, как представлять, что он не существует. Мало того, если бы я хотел идти далее, я мог бы показать, что то могущество, какое обыкновенно придают Богу, есть не только могущество человеческое (а это показывает, что Бога представляют человеком или по образу человека), но даже заключает в себе бессилие. Но я не хочу говорить об одном и том же несколько раз. Я только настоятельно прошу читателя еще и еще раз обсудить то, что было говорено об этом предмете в ч. I с теоремы 16 до конца, так как никто не будет в состоянии правильно понять, что я хочу, если не будет тщательно избегать смешения могущества Бога с могуществом или правом человеческим, принадлежащим царям.

Теорема 4 Идея Бога, из которой вытекает бесконечно многое бесконечно многими способами, может быть только одна.

Доказательство. Бесконечный ум (intellectus infinitus) (по т. 30, ч. I) постигает только атрибуты Бога и его модусы. Но Бог един (по кор. 1 к т. 14, ч. I). Следовательно, и идея Бога, из которой вытекает бесконечно многое бесконечно многими способами, может быть только одна; что и требовалось доказать.

Теорема 5 Формальное бытие идей имеет своей причиной Бога, только поскольку он рассматривается как вещь мыслящая, а не поскольку он выражается каким-либо другим атрибутом; т. е. как идеи атрибутов Бога, так и идеи отдельных вещей имеют своей производящей причиной не объекты (ideata) свои или воспринимаемые вещи, а самого Бога, поскольку он есть вещь мыслящая.

Доказательство. Это ясно из теоремы 3 этой части. Мы пришли в ней к заключению, что Бог может образовать идею своей сущности и всего, необходимо вытекающего из нее, вследствие одного того, что он есть вещь мыслящая, а не потому, что он составляет объект своей идеи. Следовательно, формальное бытие идей имеет своей причиной Бога, поскольку он есть вещь мыслящая. Иначе это можно доказать таким образом. Формальное бытие идей есть модус мышления (что само собой ясно), т. е. (по кор. к т. 25, ч. I) модус, выражающий известным образом природу Бога, поскольку он есть вещь мыслящая. А потому этот модус не заключает в себе представления ни о каком другом атрибуте Бога (по т. 10, ч. I) и составляет, следовательно, единственно действие мышления, а не какого-либо другого атрибута (по акс. 4, ч. I). Итак, формальное бытие идей имеет своей причиной Бога, только поскольку он рассматривается как вещь мыслящая и т. д.; что и требовалось доказать.

Теорема 6 Модусы какого бы то ни было атрибута имеют своей причиной Бога, поскольку он рассматривается только под тем атрибутом, модусы которого они составляют, а не под каким-либо иным.

Доказательство. Всякий атрибут познается сам через себя независимо от всякого другого (по т. 10, ч. I). Поэтому модусы всякого атрибута заключают в себе представление только своего атрибута, и никакого другого. Следовательно (по акс. 4, ч. I), они имеют своей причиной Бога, поскольку он рассматривается только под тем атрибутом, модусы которого они составляют, а не под каким-либо иным; что и требовалось доказать.

Королларий. Отсюда следует, что формальное бытие вещей, не составляющих модусов мышления, вытекает из Божественной природы не потому, чтобы Бог сначала познал эти вещи: объекты идей вытекают и выводятся из своих атрибутов таким же образом и в той же самой необходимости, в какой идеи вытекают, как мы показали, из атрибута мышления.

Теорема 7 Порядок и связь идей те же, что порядок и связь вещей.

Доказательство. Это ясно из аксиомы 4, ч. I. Ибо идея всего, обусловленного какой-либо причиной, зависит от познания причины, следствие которой оно составляет.

Королларий. Отсюда следует, что могущество Бога в мышлении равно его актуальному могуществу в действовании; т. е. все, что вытекает из бесконечной природы Бога формально, все это в том же самом порядке и той же самой связи проистекает в Боге из его идеи объективно.

Схолия. Прежде чем идти далее, нам надо припомнить здесь уже доказанное нами выше, а именно: что все, что только может быть представляемо бесконечным умом как составляющее сущность субстанции, относится только к одной субстанции и что, следовательно, субстанция мыслящая и субстанция протяженная составляют одну и ту же субстанцию, понимаемую в одном случае под одним атрибутом, в другом – под другим. Точно так же модус протяжения и идея этого модуса составляют одну и ту же вещь, только выраженную двумя способами. Это как бы в тумане видели, кажется, и некоторые из еврейских писателей^*Комментаторы полагают, что Спиноза имел в виду пантеистические учения, в первую очередь еврейского философа и богослова XII в. Моисея Маймонида. (Примеч. ред.): они утверждали, что Бог, ум Бога и вещи, им мыслимые, составляют одно и то же. Так, например, круг, существующий в природе, и идея этого круга, находящаяся также в Боге, есть одна и та же вещь, выраженная различными атрибутами. Так что, будем ли мы представлять природу под атрибутом протяжения, или под атрибутом мышления, или под каким-либо иным атрибутом, мы во всех случаях найдем один и тот же порядок, иными словами, одну и ту же связь причин, т. е. что те же самые вещи следуют друг за другом. И если я сказал, что Бог составляет, например, причину идеи круга, только поскольку он есть вещь мыслящая, а причину круга, только поскольку он есть вещь протяженная, то это только потому, что формальное бытие идеи круга может быть понято лишь через другой модус мышления как через свою ближайшую причину, этот – в свою очередь через третий и так до бесконечности, так что если вещи рассматриваются как модусы мышления, то и порядок всей природы или связь причин мы должны выражать лишь посредством атрибута мышления; если же они рассматриваются как модусы протяжения, то и порядок всей природы должно выражать лишь посредством атрибута протяжения. То же самое относится и к другим атрибутам. Так что в действительности Бог составляет причину всех вещей, как они существуют в себе, в силу того что он состоит из бесконечно многих атрибутов. В настоящее время я не могу объяснить это яснее.

Теорема 8 Идеи отдельных вещей, или модусов, не существующих в действительности, должны содержаться в бесконечной идее Бога точно так же, как формальные сущности отдельных вещей, или модусов, содержатся в его атрибутах.

Доказательство. Эта теорема ясна из предыдущей схолии.

Королларий. Отсюда следует, что, пока отдельные вещи существуют, только поскольку они содержатся в атрибутах Бога, их объективное бытие, т. е. идеи, существует, только поскольку существует бесконечная идея Бога. Если же отдельным вещам приписывают существование не только поскольку они содержатся в атрибутах Бога, но и поскольку они имеют временное продолжение, то это значит, что идеи их также заключают в себе такого рода существование, в силу которого им приписывается временное продолжение.

Схолия. Если бы кто-нибудь пожелал, чтобы я привел пример для более полного уяснения сказанного, то я должен был бы признаться, что не могу представить ни одного, который дал бы адекватное объяснение этого предмета, единственного в своем роде.
Однако попытаюсь объяснить его, насколько это возможно. Природа круга такова, что все прямоугольные четырехугольники, построенные из отрезков прямых линий, пересекающихся в одной и той же точке внутри его, равновелики между собой. Таким образом, в круге заключается бесконечное число равновеликих прямоугольных четырехугольников. Однако про каждый из них можно сказать, что он существует только постольку, поскольку существует круг, и что идея каждого из этих прямоугольных четырехугольников может быть названа существующей лишь постольку, поскольку она содержится в идее круга. Представим себе теперь, что из бесконечного числа таких прямоугольников в действительности существуют только два, а именно прямоугольники, построенные из отрезков линий Е и D. Конечно, идеи этих прямоугольников также существуют теперь не только поскольку они содержатся в идее круга, но и поскольку обнимают собой существование данных прямоугольников, чем они и отличаются от всех остальных идей прочих прямоугольников.

Теорема 9 Идея отдельной вещи, существующей в действительности, имеет своей причиной Бога не поскольку он бесконечен, но поскольку рассматривается составляющим другую идею отдельной вещи, существующей в действительности, причина которой (идеи) также есть Бог, в силу того что он составляет третью идею, и так далее до бесконечности.

Доказательство. Идея отдельной вещи, существующей в действительности, составляет особый модус мышления, отличный от всех других модусов (по кор. и сх. к т. 8), который, следовательно (по т. 6), имеет своей причиной Бога, поскольку он есть вещь мыслящая. Но (по т. 28, ч. I) не поскольку он есть вещь абсолютно мыслящая, а поскольку он рассматривается находящимся в состоянии другого модуса мышления, имеющего своей причиной Бога, поскольку он находится в состоянии третьего модуса мышления, и так до бесконечности. Но порядок и связь идей (по т. 7) те же, что порядок и связь причин. Следовательно, причину какой-либо отдельной идеи составляет другая идея, иными словами, Бог, поскольку он рассматривается составляющим эту другую идею; эта в свою очередь имеет своей причиной Бога, поскольку он составляет третью идею, и так до бесконечности; что и требовалось доказать.

Королларий. В Боге существует познание всего, что имеет место в отдельном объекте какой-либо идеи, только поскольку он имеет идею того же объекта.

Доказательство. В Боге существует идея всего, что только имеет место в отдельном объекте какой-либо идеи (по т. 3), не поскольку он бесконечен, но поскольку рассматривается составляющим другую идею отдельной вещи (по т. 8). Но порядок и связь идей (по т. 7) те же, что порядок и связь вещей. Следовательно, познание того, что имеет место в каком-либо отдельном объекте, существует в Боге единственно постольку, поскольку он имеет идею этого объекта; что и требовалось доказать.

Теорема 10 Сущности человека не присуща субстанциальность, иными словами, субстанция не составляет форму человека.

Доказательство. Субстанциальность заключает в себе необходимо существование (по т. 7, ч. I). Поэтому если бы сущности человека была присуща субстанциальность, то, раз дана субстанция, необходимо был бы дан (по опр. 2) и человек и, следовательно, он необходимо существовал бы; а это (по акс. 1) нелепо. Следовательно, и т. д.; что и требовалось доказать.

Схолия 1. Эта теорема доказывается также из теоремы 5, ч. I, а именно из того, что двух субстанций одной и той же природы быть не может. А так как людей может существовать много, то то, что составляет форму человека, не есть субстанциальность. Кроме того, эта теорема, как всякий легко может видеть, вытекает из других свойств субстанции, а именно из того, что субстанция по своей природе бесконечна, неизменяема, неделима и т. д.

Королларий. Отсюда следует, что сущность человека составляют известные модификации (модусы) атрибутов Бога.

Доказательство. В самом деле, субстанциальность (по т. 10) не присуща сущности человека. Следовательно, сущность человека (по т. 15, ч. I) составляет нечто существующее в Боге, что без Бога не может ни существовать, ни быть представляемо, иными словами (по кор. к т. 25, ч. I), состояние или модус, выражающий природу Бога известным и определенным образом.

Схолия 2. Все, конечно, должны согласиться в том, что без Бога ничто не может ни существовать, ни быть представляемо: все признают, что Бог составляет единственную причину всех вещей, как их сущности, так и существования, т. е. что Бог составляет причину вещей не только в отношении их происхождения, но и в отношении их бытия. Но при этом большей частью говорят, что к сущности какой-либо вещи относится то, без чего вещь не может ни существовать, ни быть представляема; и таким образом, или полагают, что Божественная природа присуща сущности сотворенных вещей, или что сотворенные вещи могут существовать и быть представляемы без Бога или же, что вернее, не оказываются достаточно последовательными. Причина этого, на мой взгляд, та, что не был соблюден порядок в ходе философской мысли. Божественную природу, которую должно было бы рассматривать прежде всего в силу того, что она в порядке познания предшествует как познанию, так и природе, поставили последней, вещи же, называемые объектами чувств, – самыми первыми. От этого и произошло то, что вещи естественные они рассмотрели, о Божественной же природе думали менее, чем о чем-либо, и когда затем обратились к ее рассмотрению, то они всего менее могли думать о первоначальных своих вымыслах, на которых построили знание естественных вещей, так как в познании Божественной природы это не могло принести никакой пользы; поэтому нет ничего удивительного, что они на каждом шагу противоречили сами себе.
Но оставим это. Моею целью было здесь показать только, почему я не сказал, что к сущности какой-либо вещи относится то, без чего она не может ни существовать, ни быть представляема: именно потому, что отдельные вещи без Бога не могут ни существовать, ни быть представляемы; однако же Бог не относится к их сущности; сущность вещи необходимо составляет, как я сказал, то, существование чего влечет за собой существование вещи и по уничтожении чего уничтожается и вещь, или то, без чего вещь не может ни существовать, ни быть представляема, и наоборот.

Теорема 11 Первое, что составляет действительное (актуальное) бытие человеческой души, есть не что иное, как идея некоторой отдельной вещи, существующей в действительности (актуально).

Доказательство. Сущность человека (по кор. к т. 10) составляют известные модусы атрибутов Бога: а именно (по акс. 2) модусы мышления, из которых (по акс. 3) по своей природе первее всех других идея, и если она существует, то в том же индивидууме (по акс. 3) должны существовать и остальные модусы (именно те, которых она по своей природе первее). Следовательно, идея есть первое, что составляет бытие человеческой души. Но это не может быть идея несуществующей вещи, ибо в таком случае (по кор. т. 8) сама идея не могла бы быть названа существующей. Следовательно, это есть идея вещи, существующей в действительности (актуально). Но не вещи бесконечной, так как бесконечная вещь (по т. 21 и 22, ч. I) должна необходимо существовать; а в данном случае это (по акс. 1) нелепо. Следовательно, первое, что составляет действительное бытие человеческой души, есть идея отдельной вещи, существующей в действительности (актуально); что и требовалось доказать.

Королларий. Отсюда следует, что человеческая душа есть часть бесконечного разума Бога. Поэтому, когда мы говорим, что человеческая душа воспринимает то или другое, мы этим говорим только, что Бог, не поскольку он бесконечен, а поскольку он выражается природой человеческой души, иными словами, поскольку он составляет сущность ее, имеет ту или другую идею. Говоря же, что Бог имеет ту или другую идею не только поскольку он составляет природу человеческой души, но и поскольку он имеет вместе с человеческой душой идею еще другой вещи, мы говорим этим, что человеческая душа постигает вещь только отчасти, иными словами, неадекватно.

Схолия. Без сомнения, читатели здесь остановятся и им придет на мысль многое, что помешает идти далее. Поэтому я прошу их не спеша продолжать со мной путь и не выносить суждения об этом до тех пор, пока не прочтут всего.

Теорема 12 Все, что только имеет место в объекте идеи, составляющей человеческую душу, – все это должно быть воспринимаемо человеческой душой, иными словами, в душе необходимо будет существовать идея этого, т. е. если объектом идеи, составляющей человеческую душу, служит тело, то в этом теле не может быть ничего, что не воспринималось бы душой.

Доказательство. В Боге (по кор. к т. 9) необходимо существует познание всего, что имеет место в объекте какой-либо идеи, поскольку он рассматривается составляющим идею данного объекта, т. е. (по т. 11) поскольку он составляет душу какой-либо вещи. Следовательно, в Боге необходимо существует познание всего, что имеет место в объекте идеи, составляющей человеческую душу, поскольку Бог составляет природу человеческой души, т. е. (по кор. к т. 11) познание этого объекта необходимо будет в душе, иными словами, душа воспринимает его; что и требовалось доказать.

Схолия. Эта теорема вытекает и еще яснее уразумевается из схолии к теореме 7, которую и смотри.

Теорема 13 Объектом идеи, составляющей человеческую душу, служит тело, иными словами, известный модус протяжения, существующий в действительности (актуально), и ничего более.

Доказательство. Если бы тело не было объектом человеческой души, то идеи о состояниях тела находились бы в Боге (по кор. к т. 9) не поскольку он составляет человеческую душу, а поскольку он составляет душу какой-либо иной вещи; т. е. (по кор. к т. 11) в нашей душе не было бы идей о состояниях тела. Но (по акс. 4) мы имеем идеи о состояниях тела. Следовательно, объект идеи, составляющей человеческую душу, есть тело, и притом (по т. 11) в действительности (актуально) существующее. Далее, если бы, кроме тела, был еще какой-либо другой объект души, то в нашей душе необходимо должна была бы находиться идея о каком-либо его действии, так как (по т. 36, ч. I) не существует ничего, из чего не вытекало бы какого-либо действия. Но (по акс. 5) никакой такой идеи в нашей душе нет. Следовательно, объектом нашей души служит тело, в действительности (актуально) существующее, и ничего более; что и требовалось доказать.

Королларий. Отсюда следует, что человек состоит из души и тела и что тело человеческое существует так, как мы его ощущаем.

Схолия. Из сказанного для нас становится понятным не только то, что человеческая душа соединена с телом, но также и то, что должно понимать под единством тела и души. Никто, однако, не будет в состоянии адекватно и отчетливо понять это единство, если наперед не приобретет адекватного познания о нашем теле. Все, что было нами изложено до сих пор, имеет лишь общее значение и относится к человеку не более чем к другим индивидуумам, которые хотя и в различных степенях, однако же все одушевлены. В самом деле, в Боге необходимо существует идея всякой вещи, причину которой он составляет, точно так же как и идея человеческого тела, поэтому все сказанное нами об идее человеческого тела необходимо должно быть приложимо и к идее всякой другой вещи. Однако мы не можем отрицать и того, что идеи разнятся между собой, как и самые объекты, что одна идея бывает выше другой и заключает в себе более реальности, точно так же как и объект одной идеи бывает выше объекта другой и заключает в себе более реальности. Поэтому для определения того, чем отличается человеческая душа от других душ и в чем она выше их, нам необходимо изучить, как мы сказали, природу ее объекта, т. е. природу человеческого тела. Но я и не мог здесь изъяснить ее, да это и не представляет необходимости для того, что я хочу доказать. Скажу только вообще, что чем какое-либо тело способнее других к большему числу одновременных действий или страданий, тем душа его способнее других к одновременному восприятию большего числа вещей; и чем более действия какого-либо тела зависят только от него самого и чем менее другие тела принимают участия в его действиях, тем способнее душа его к отчетливому пониманию. Из этого мы можем видеть превосходство одной души перед другими, можем, далее, найти также причину того, почему мы имеем лишь весьма смутное познание о нашем теле, а также и многое другое, что я из этого далее выведу. По этой причине я счел нелишним тщательно изложить и доказать это, а для этого необходимо сказать прежде несколько слов о природе тел.

Аксиома 1 Все тела или движутся, или покоятся.

Аксиома 2 Всякое тело движется то медленнее, то скорее.

Лемма 1 Тела различаются между собой по своему движению и покою, скорости и медленности, а не по субстанции.

Доказательство. Первая часть этой леммы, полагаю, ясна сама собой. А что тела не различаются между собой по своей субстанции, это следует как из теоремы 5, так и из теоремы 8, ч. I, но еще яснее из того, что было сказано в схолии к теореме 15, ч. I.

Лемма 2 Все тела имеют между собой нечто общее.

Доказательство. Все тела имеют между собой то общее, что все они заключают в себе представление одного и того же атрибута (по опр. 1); далее, то, что все они могут двигаться то медленнее, то скорее и вообще – то двигаться, то покоиться.

Лемма 3 Тело, движущееся или покоящееся, должно определяться к движению или покою другим телом, которое в свою очередь определено к движению или покою третьим телом, это – четвертым, и так до бесконечности.

Доказательство. Тела (по опр. 1 этой части) суть единичные вещи, различающиеся между собой (по лемме 1) движением и покоем; следовательно (по т. 28, ч. I), каждое из них необходимо должно определяться к движению и покою другой единичной вещью, а именно (по т. 6) другим телом, которое (по акс. 1) также движется или покоится. Но оно также (на том же основании) может двигаться или покоиться только в том случае, если определено к движению или покою третьим телом, это в свою очередь (на том же основании) – четвертым, и так до бесконечности; что и требовалось доказать.

Королларий. Отсюда следует, что тело движущееся движется до тех пор, пока не будет определено к покою другим телом; и что тело покоящееся также покоится до тех пор, пока не будет определено к движению другим телом. Это ясно само собой. Ибо если я предположу, например, что тело А покоится, и не буду обращать внимания на другие движущиеся тела, то я не могу сказать о теле А ничего, кроме того, что оно покоится. Так что если затем случится, что тело А станет двигаться, то, конечно, это не может произойти вследствие того, что оно покоилось, так как следствием этого покоя мог быть единственно только покой же тела А. Наоборот, если предположить, что тело А движется, то, обращая внимание только на А, мы можем сказать о нем только то, что оно движется. Так что если затем случится, что А будет находиться в покое, то это также не может, конечно, произойти вследствие движения, которое оно имело, так как следствием движения тела А могло быть только движение его. Следовательно, покой происходит от вещи, которой не было в А, а именно от внешней причины, определившей тело А к покою.

Аксиома 1 Все состояния (модусы), в которые какое-либо тело приводится действием другого тела, вытекают как из природы тела, подвергающегося действию, так и из природы тела действующего. Так что одно и то же тело движется различно, смотря по различию природы тел движущих, и, наоборот, одним и тем же телом различные тела движутся различно.

Аксиома 2 Когда какое-либо тело двигающееся ударяется о другое тело покоящееся, которое оно не может привести в движение, оно отражается, продолжая двигаться; и угол, образуемый линией отраженного движения с той плоскостью покоящегося тела, о которую ударяется тело двигающееся, равен углу, образованному линией первоначального движения с той же плоскостью.
Все сказанное касается тел простейших, именно тел, различающихся между собой только движением и покоем, скоростью и медленностью. Теперь перейдем к телам сложным.

Определение Если несколько тел одинаковой или различной величины стесняются другими телами до соприкосновения друг с другом или если они движутся с одинаковыми или различными скоростями так, что сообщают известным образом свои движения друг другу, то мы будем говорить, что такие тела соединены друг с другом и все вместе составляют одно тело, или индивидуум, отличающийся от других этой связью тел.

Аксиома 3 Чем большими или меньшими поверхностями соприкасаются друг с другом части какого-либо индивидуума или сложного тела, тем труднее или тем легче можно заставить их изменить свое положение и, следовательно, тем легче или труднее заставить самый индивидуум принять другую фигуру. Поэтому те тела, части которых соприкасаются друг с другом большими поверхностями, я буду называть твердыми; части которых соприкасаются малыми поверхностями – мягкими и, наконец, те, части которых подвижны между собой, – жидкими.

Лемма 4 Если в каком-либо теле или индивидууме, составленном из нескольких тел, некоторые из этих последних выделяются, а на их место станет такое же число других тел той же природы, то индивидуум сохранит свою прежнюю природу без всякого изменения своей формы.

Доказательство. Тела (по лемме 1) по своей субстанции не различаются между собой. То, что составляет форму индивидуума, состоит (по предыдущему определению) в связи составляющих его тел. Но эта связь, хотя бы тела, составляющие индивидуум, беспрерывно менялись (по предположению), остается той же самой. Следовательно, и индивидуум будет сохранять свою прежнюю природу как в отношении своей субстанции, так и в отношении своего модуса; что и требовалось доказать.

Лемма 5 Если части, составляющие какой-либо индивидуум, сделаются больше или меньше, но в такой пропорции, что все они сохранят в отношении друг к другу прежний способ движения и покоя, то и индивидуум также сохранит свою прежнюю природу без всякого изменения своей формы.

Доказательство этой леммы то же, что и предыдущей.

Лемма 6 Если некоторые из тел, слагающих индивидуум, будут принуждены изменить движение, которое они имеют по одному направлению, на движение по другому направлению, но таким образом, что будут в состоянии продолжать свои движения и сообщать их друг другу таким же образом, как и прежде, то и индивидуум сохранит свою природу без всякого изменения формы.

Доказательство. Это ясно само собой, так как предполагается, что он сохранит все, что, согласно определению, составляет его форму.

Лемма 7 Кроме всего этого, индивидуум, образованный таким образом, будет ли он в своем целом двигаться или оставаться в покое, будет ли его движение совершаться по тому или другому направлению, во всяком случае сохраняет свою природу, лишь бы только всякая часть его сохраняла свое движение и сообщала его другим частям точно так же, как и прежде.

Доказательство. Это ясно из самого определения индивидуума, которое см. перед леммой 4.

Схолия. Из сказанного мы видим, каким образом сложный индивидуум может претерпевать различные состояния, сохраняя тем не менее свою природу. Притом мы брали до сих пор индивидуум, слагающийся из тел, различающихся между собой лишь своим движением и покоем, скоростью и медленностью, т. е. индивидуум, слагающийся из тел простейших. Если мы возьмем теперь другой индивидуум, составленный из нескольких индивидуумов различной природы, то найдем, что он может претерпевать еще многие другие состояния и тем не менее сохранять свою форму, так как каждая часть его, будучи составлена из многих тел, может (по лемме 7) без всякого изменения своей природы двигаться то скорее, то медленнее и, следовательно, сообщать свои движения другим частям то скорее, то медленнее. Далее, если мы представим себе третий род индивидуумов, составленный из означенных индивидуумов второго рода, то найдем, что он может изменяться еще многими другими способами без всякого изменения своей формы.
И если пойдем таким образом далее до бесконечности, то мы легко представим себе, что вся природа составляет один индивидуум, части которого, т. е. все тела, изменяются бесконечно многими способами без всякого изменения индивидуума в его целом.
Я должен был бы все это раскрыть шире и доказать, если бы моей целью был трактат собственно о теле. Но, как я уже сказал, моя цель иная, и я предпослал это только потому, что легко могу вывести из этого то, что предположил доказать.

Постулаты

1. Тело человеческое слагается из очень многих индивидуумов (различной природы), из которых каждый весьма сложен.

2. Некоторые из индивидуумов, из которых слагается человеческое тело, жидки, другие мягки, третьи, наконец, тверды.

3. Индивидуумы, слагающие человеческое тело, а следовательно, и само оно подвергаются весьма многим действиям со стороны внешних тел.

4. Человеческое тело нуждается для своего сохранения в весьма многих других телах, через которые оно беспрерывно как бы возрождается.

5. Если жидкая часть человеческого тела определяется внешним телом таким образом, что часто ударяется о другую часть его, мягкую, то она изменяет поверхность последней и оставляет на ней как бы некоторые следы внешнего действующего тела.

6. Человеческое тело может весьма многими способами двигать и располагать внешние тела.

Теорема 14 Человеческая душа способна к восприятию весьма многого и тем способнее, чем в большее число различных состояний может приходить ее тело.

Доказательство. Человеческое тело (по пост. 3 и 6) подвергается весьма многим действиям со стороны внешних тел и в свою очередь способно весьма многими способами действовать на внешние тела. А так как все, что имеет место в человеческом теле, душа человеческая (по т. 12) должна воспринимать, то отсюда следует, что человеческая душа способна к восприятию весьма многого и тем способнее и т. д.; что и требовалось доказать.

Теорема 15 Идея, составляющая формальное бытие человеческой души, не проста, но слагается из весьма многих идей.

Доказательство. Идея, составляющая формальное бытие человеческой души, есть идея тела (по т. 13), которое (по пост. 1) слагается из очень многих весьма сложных индивидуумов. Но в Боге (по кор. к т. 8) необходимо существует идея всякого индивидуума, входящего в состав тела. Следовательно (по т. 7), идея человеческого тела слагается из весьма многих идей, частей, его составляющих; что и требовалось доказать.

Теорема 16 Идея всякого состояния, в которое тело человеческое приводится действием внешних тел, должна заключать в себе как природу человеческого тела, так и природу тела внешнего.

Доказательство. Все состояния, в которые приводится какое-либо тело, вытекают (по акс. 1, после кор. к лемме 3) как из природы тела, подвергающегося воздействию, так и из природы тела действующего. Поэтому идея их (по акс. 4, ч. I) необходимо будет заключать в себе природу и того и другого. Следовательно, идея всякого состояния, в которое тело человеческое приводится действием внешних тел, заключает в себе как природу человеческого тела, так и природу тела внешнего; что и требовалось доказать.

Королларий 1. Отсюда следует, во-первых, что душа человеческая воспринимает вместе с природой своего тела и природу многих других тел.

Королларий 2. Следует, во-вторых, что идеи, которые мы имеем о внешних телах, более относятся к состоянию нашего тела, чем к природе тел внешних, что я и объяснил многими примерами в прибавлении к первой части.

Теорема 17 Если тело человеческое приведено в состояние, заключающее в себе природу какого-либо внешнего тела, то душа человеческая будет смотреть на это внешнее тело как на действительно (актуально) существующее или находящееся налицо до тех пор, пока тело не подвергнется действию, исключающему существование или наличность означенного тела.

Доказательство. Очевидно, это так. В самом деле, пока человеческое тело будет находиться в таком состоянии, душа человеческая (по т. 12) будет созерцать это состояние тела, т. е. (по т. 16) будет иметь идею модуса, действительно (актуально) существующего, заключающую в себе природу внешнего тела, т. е. идею, которая не исключает существование или наличность внешнего тела, а полагает. Следовательно, душа человеческая (по кор. 1 к т. 16) до тех пор будет смотреть на внешнее тело как на действительно существующее или находящееся налицо, пока и т. д.; что и требовалось доказать.

Королларий. Душа может смотреть на внешние тела, как бы на находящиеся налицо, хотя бы они на самом деле и не существовали и налицо не находились, если только человеческое тело подверглось однажды действию со стороны их.

Доказательство. Внешние тела, заставляя жидкие части человеческого тела ударяться о части более мягкие (по пост. 5), изменяют поверхности последних. Вследствие этого (см. акс. 2, после кор. к лемме 3) жидкие части отражаются от мягких иначе, чем прежде, и если затем снова встречаются с этими новыми поверхностями в своем свободном движении, то отражаются от них точно так же, как когда они направлялись к этим поверхностям внешними телами. Вследствие этого, когда они, так отраженные, будут продолжать двигаться, они будут действовать на человеческое тело по-прежнему. Душа же (по т. 12) снова будет иметь это действие объектом мышления, т. е. (по т. 17) снова будет смотреть на внешнее тело как на находящееся налицо; и это будет повторяться всякий раз, как жидкие части человеческого тела встретятся в своем свободном движении с теми же самыми поверхностями. Таким образом, хотя бы внешние тела, от которых тело человеческое однажды подверглось действию, и не существовали, душа, однако, будет смотреть на них как на находящиеся налицо всякий раз, как будет повторяться такое действие; что и требовалось доказать.

Схолия. Итак, мы видим, каким образом может произойти то, что мы, как это часто бывает, смотрим на то, чего не существует, как на находящееся налицо. Может быть, это происходит и по другим причинам, но для меня достаточно показать здесь одну, которой я мог бы объяснить это так же хорошо, как если бы я вывел это из истинной причины. Однако я не думаю, чтобы я очень уклонился от истинной причины, так как все те постулаты, которые я принял, едва ли содержат что-либо, что не было бы известно из опыта, в котором нам нельзя сомневаться после того, как мы доказали, что тело человеческое существует так, как мы его ощущаем (см. кор. к т. 13). Кроме того (из пред. кор. и кор. 2 к т. 16), мы ясно понимаем, в чем состоит различие между идеей, например, Петра, составляющей сущность души его, и идеей Петра, существующей в другом человеке, положим в Павле. Первая прямо выражает сущность тела самого Петра и заключает в себе существование только до тех пор, пока существует Петр. Вторая же более указывает на состояние тела Павла, чем на природу Петра, и, следовательно, если такое состояние тела Павла будет продолжаться, душа его будет смотреть на Петра как на находящегося налицо, хотя бы он и не существовал.
Чтобы сохранить слова в их обыкновенном употреблении, мы будем называть далее такие состояния человеческого тела, идеи которых представляют нам внешние тела находящимися налицо, образами вещей (rerum imagines), хотя бы они и не передавали фигур вещей; и когда душа будет созерцать тело таким образом, мы будем говорить, что она воображает (imaginari).
Я должен заметить здесь (чтобы приступить к объяснению того, что такое заблуждение), что воображения (imaginationes) души, рассматриваемые сами в себе, нисколько не заключают в себе заблуждения; иными словами, душа не ошибается в силу того только, что она воображает; ошибается она лишь постольку, поскольку рассматривается лишенной идеи, исключающей существование тех вещей, которые она воображает существующими налицо. Ведь если бы душа, воображая несуществующие вещи находящимися налицо, вместе с тем знала, что эти вещи на самом деле не существуют, то такую силу воображения она считала бы, конечно, совершенством своей природы, а не недостатком; в особенности если бы такая способность воображения зависела от одной только ее природы, т. е. (по опр. 7, ч. I) была бы свободной.

Теорема 18 Если человеческое тело подверглось однажды действию одновременно со стороны двух или нескольких тел, то душа, воображая впоследствии одно из них, тотчас будет вспоминать и о других.

Доказательство. Душа (по кор. к т. 17) воображает какое-либо тело по той причине, что следы, оставленные внешним телом, действуют на человеческое тело и располагают его точно таким же образом, как в то время, когда некоторые части его подвергались действию со стороны самого внешнего тела. Но (по предположению) тело находилось тогда в таком состоянии, что душа воображала сразу два тела. Следовательно, и теперь она будет воображать сразу два тела, и если вообразит одно из них, то тотчас же вспомнит и о другом.

Схолия. Отсюда ясно, что такое память. Она есть не что иное, как некоторое сцепление идей, заключающих в себе природу вещей, находящихся вне человеческого тела, происходящее в душе сообразно с порядком и сцеплением состояний человеческого тела. Я говорю, во-первых, что память есть сцепление только идей, заключающих в себе природу вещей, находящихся вне человеческого тела, а не идей, выражающих природу этих вещей. Так как на самом деле эти идеи (по т. 16) суть идеи состояний человеческого тела, заключающих в себе как его природу, так и природу внешних тел. Во-вторых, я говорю, что это сцепление идей происходит сообразно с порядком и сцеплением состояний человеческого тела, дабы отличить его от сцепления идей, происходящего сообразно с порядком разума, с помощью которого душа постигает вещи в их первых причинах и который один и тот же для всех людей.
Отсюда мы можем также ясно понять, почему душа от мышления одной вещи тотчас же переходит к мышлению другой, не имеющей с первой никакого сходства. Так, например, римлянин от мышления слова ротит (яблоко) тотчас же переходит к мышлению плода, не имеющего с этим членораздельным звуком никакого сходства и ничего общего, кроме того, что тело этого человека часто подвергалось действию со стороны двух этих вещей, т. е. что человек часто при виде плода слышал слово ротит. Таким образом, всякий переходит от одной мысли к другой, смотря по тому, как привычка расположила в его теле образы вещей. Солдат, например, при виде следов коня на песке тотчас переходит от мысли о коне к мысли о всаднике, а отсюда – к мысли о войне и т. д. Крестьянин же от мысли о коне переходит к мысли о плуге, поле и т. д.; точно так же и всякий от одной мысли переходит к той или другой сообразно с тем, привык ли он соединять и связывать образы вещей таким или иным способом.

Теорема 19 Человеческая душа сознает тело человеческое и знает о его существовании только через идеи о состояниях, испытываемых телом.

Доказательство. Душа человеческая есть сама идея, иными словами, познание человеческого тела (по т. 13), находящаяся (по т. 9) в Боге, поскольку он рассматривается составляющим другую идею отдельной вещи; или же так как (по пост. 4) тело человеческое нуждается в весьма многих телах, через которые оно беспрерывно возрождается, а порядок и связь идей (по т. 7) те же, что порядок и связь причин, то, следовательно, эта идея будет находиться в Боге, поскольку он рассматривается составляющим идеи весьма многих отдельных вещей. Таким образом, Бог имеет идею человеческого тела, иными словами, сознает его, поскольку он составляет весьма многие идеи, а не поскольку он составляет природу души человеческой, т. е. (по кор. к т. 11) душа человеческая непосредственно человеческого тела не сознает. Но идеи состояний тела находятся в Боге, поскольку он составляет природу человеческой души, иными словами, человеческая душа воспринимает эти состояния (по т. 12), а следовательно (по т. 16), и само человеческое тело, и притом (по т. 17) как действительно (актуально) существующее. Таким образом, душа человеческая только постольку и воспринимает человеческое тело; что и требовалось доказать.

Теорема 20 В Боге существует также идея, иными словами, познание, человеческой души, проистекающая в Боге таким же образом и относящаяся к Богу точно так же, как идея, или познание, человеческого тела.

Доказательство. Мышление есть атрибут Бога (по т. 1), а потому (по т. 3) в Боге необходимо должна существовать идея как самого мышления, так и всех его модусов, а следовательно (по т. 11), и человеческой души. Далее следует, что эта идея, или познание, души находится в Боге не поскольку он бесконечен, а поскольку он составляет другую идею отдельной вещи (по т. 9). Но порядок и связь идей те же, что порядок и связь причин (по т. 7). Следовательно, эта идея, иными словами, познание, души проистекает в Боге и относится к Богу точно так же, как идея, или познание, тела; что и требовалось доказать.

Теорема 21 Эта идея души соединена с душой точно так же, как сама душа соединена с телом.

Доказательство. Что душа соединена с телом, это мы доказали из того, что тело составляет объект души (см. т. 12 и 13). Следовательно, на том же самом основании идея души должна быть соединена со своим объектом, т. е. с самой душой, точно так же, как сама душа соединена с телом; что и требовалось доказать.

Схолия. Эту теорему гораздо яснее можно понять из сказанного в схолии к теореме 7. Мы показали там, что идея и тело, т. е. (по т. 13) душа и тело, составляют один и тот же индивидуум, представляемый в одном случае под атрибутом мышления, в другом – под атрибутом протяжения. Поэтому идея души и сама душа составляют одну и ту же вещь, представляемую под одним и тем же атрибутом, а именно атрибутом мышления. Следовательно, говорю я, идея души и сама душа существуют в Боге, вытекая с одной и той же необходимостью из одной и той же способности мышления, так как в действительности идея души, т. е. идея идеи, есть не что иное, как форма идеи, поскольку она рассматривается как модус мышления безотносительно к объекту. Ибо раз кто-нибудь что-либо знает, он тем самым знает, что он это знает, и вместе с тем знает, что он знает, что он это знает, и так до бесконечности. Но об этом после.

Теорема 22 Человеческая душа воспринимает не только состояния тела, но также и идеи этих состояний.

Доказательство. Идеи идей состояний проистекают в Боге таким же образом и относятся к Богу точно так же, как сами идеи состояний; это доказывается таким же образом, как теорема 20. Но идеи состояний тела находятся в человеческой душе (по т. 12), т. е. (по кор. к т. 11) в Боге, поскольку он составляет сущность человеческой души. Следовательно, идеи этих идей будут находиться в Боге, поскольку он имеет познание, или идею, человеческой души, т. е. (по т. 21) в самой человеческой душе, которая, следовательно, воспринимает не только состояния тела, но также и идеи их; что и требовалось доказать.

Теорема 23 Душа познает самое себя лишь постольку, поскольку она воспринимает идеи состояний тела.

Доказательство. Идея, или познание, души (по т. 20) проистекает в Боге таким же образом и относится к нему точно так же, как идея, или познание, тела. А так как (по т. 19) душа человеческая не познает человеческое тело само по себе, т. е. (по кор. к т. 11) так как познание человеческого тела имеет место в Боге не постольку, поскольку он составляет природу человеческой души, то и познание души имеет место в Боге не поскольку он составляет сущность человеческой души; и следовательно (по тому же кор. к т. 11), постольку человеческая душа не познает самое себя. Далее, идеи состояний, которым подвергается тело, обнимают собой природу самого человеческого тела (по т. 16), т. е. (по т. 13) сходны с природой души. Поэтому познание этих идей необходимо будет заключать в себе познание души. Но в человеческой душе (по т. 22) находится познание этих идей. Следовательно, человеческая душа лишь постольку и знает самое себя; что и требовалось доказать.

Теорема 24 Человеческая душа не заключает в себе адекватного познания частей, слагающих человеческое тело.

Доказательство. Части, слагающие человеческое тело, относятся к сущности самого тела лишь постольку, поскольку они сообщают друг другу известным образом свои движения (см. опр., после кор. к лемме 3), а не поскольку они могут быть рассматриваемы как индивидуумы безотносительно к человеческому телу. В самом деле, части человеческого тела (по пост. 1) представляют собой очень сложные индивидуумы, части которых (по лемме 4) могут выделяться из человеческого тела при полном сохранении его природы и формы и сообщать свои движения иным телам иным способом (см. акс. 2, после леммы 3). Таким образом (по т. 3), идея, или познание, каждой части будет находиться в Боге, поскольку он рассматривается составляющим другую идею отдельной вещи, которая по порядку природы первее самой этой части (по т. 7). То же самое должно сказать далее и о каждой части самого индивидуума, составляющего человеческое тело. Таким образом, познание всякой части, входящей в состав человеческого тела, существует в Боге, поскольку он составляет весьма многие идеи вещей, а не поскольку он имеет только идею человеческого тела, т. е. (по т. 13) идею, составляющую природу человеческой души. И следовательно (по кор. к т. 11), душа человеческая не заключает в себе адекватного познания частей, слагающих человеческое тело; что и требовалось доказать.

Теорема 25 Идея какого бы то ни было состояния человеческого тела не заключает в себе адекватного познания внешнего тела.

Доказательство. Мы показали (по т. 16), что идея состояния человеческого тела обнимает собой природу внешнего тела постольку, поскольку последнее определяет известным образом само человеческое тело. Идея же, или познание, внешнего тела, поскольку последнее составляет индивидуум безотносительно к человеческому телу, существует в Боге (по т. 9), поскольку он рассматривается составляющим идею другой вещи, которая (по т. 7) по своей природе первее этого внешнего тела. Следовательно, адекватное познание внешнего тела существует в Боге не постольку, поскольку он имеет идею состояния человеческого тела, иными словами, идея какого бы то ни было состояния человеческого тела не заключает в себе адекватного познания внешнего тела; что и требовалось доказать.

Теорема 26 Человеческая душа воспринимает всякое внешнее тело как действительно (актуально) существующее только посредством идеи о состояниях своего тела.

Доказательство. Если человеческое тело не подвергается никакому действию со стороны какого-либо внешнего тела, то (по т. 7) и идея человеческого тела, т. е. (по т. 13) человеческая душа, не подвергается никакому действию со стороны идеи о существовании этого тела, иными словами, существования этого внешнего тела она никоим образом не воспринимает. Поскольку же тело человеческое подвергается действию со стороны какого-либо внешнего тела, постольку (по т. 16 и ее кор.) и она воспринимает это внешнее тело; что и требовалось доказать.

Королларий. Поскольку человеческая душа воображает внешнее тело, она не имеет адекватного познания его.

Доказательство. Когда человеческая душа созерцает внешние тела через посредство идей о состояниях своего собственного тела, то мы говорим, что она воображает (см. сх. к т. 17); каким-либо иным способом воображать внешние тела действительно (актуально) существующими душа (по т. 25) и не может. Следовательно (по т. 25), поскольку человеческая душа воображает внешнее тело, она не имеет адекватного познания его; что и требовалось доказать.

Теорема 27 Идея какого бы то ни было состояния человеческого тела не заключает в себе адекватного познания самого человеческого тела.

Доказательство. Всякая идея какого бы то ни было состояния человеческого тела заключает в себе природу человеческого тела постольку, поскольку само человеческое тело рассматривается находящимся в некотором определенном состоянии (см. т. 16). Но поскольку человеческое тело составляет индивидуум, способный подвергаться весьма многим другим действиям, его идея и т. д. (см. доказательство к т. 25).

Теорема 28 Идеи состояний человеческого тела, поскольку они относятся к одной только человеческой душе, не суть идеи ясные и отчетливые, но смутные.

Доказательство. Идеи состояний человеческого тела заключают в себе природу как самого человеческого тела, так и внешних тел (по т. 16); и притом они должны заключать в себе природу не только человеческого тела, но и его частей, ибо состояния суть (по пост. 3) способы (модусы – modi) внешних воздействий на части человеческого тела, а следовательно, и на все тело. Но (по т. 24 и 25) адекватное познание тел внешних, равно как и частей, слагающих человеческое тело, находится в Боге, поскольку он рассматривается составляющим не человеческую душу, но другие идеи. Следовательно, эти идеи состояний, поскольку они относятся к одной только человеческой душе, составляют как бы заключения без посылок, т. е. (как само собой ясно) идеи смутные; что и требовалось доказать.

Схолия. Точно таким же образом можно доказать, что идея, составляющая природу человеческой души, рассматриваемая сама в себе, не есть идея ясная и отчетливая; то же должно сказать, как это всякий легко может видеть, и об идее человеческой души и идеях идей состояний человеческого тела, поскольку они относятся к одной только душе.

Теорема 29 Идея идеи какого бы то ни было состояния человеческого тела адекватного познания человеческой души в себе не заключает.

Доказательство. Идея состояния человеческого тела (по т. 27) адекватного познания самого тела в себе не заключает, иными словами, не выражает адекватно его природы, т. е. (по т. 13) она с природой души адекватно не согласуется. Следовательно (по акс. 6, ч. I), идея этой идеи не выражает адекватно природы человеческой души, иными словами, не заключает в себе адекватного ее познания; что и требовалось доказать.

Королларий. Отсюда следует, что человеческая душа во всех случаях, когда она воспринимает вещи из обыкновенного порядка природы, имеет не адекватное познание о себе самой, о своем теле и внешних телах, но только смутное и искаженное. Ибо душа познает самое себя лишь постольку, поскольку она воспринимает идеи состояний тела (по т. 23). Тело же свое (по т. 19) она точно так же воспринимает лишь через идеи о его состояниях, через которые (по т. 26) она воспринимает также и внешние тела. Следовательно, поскольку она их имеет, она имеет неадекватное познание о самой себе (по т. 29), о своем теле (по т. 27) и о внешних телах (по т. 25), но только (по т. 28 и ее сх.) искаженное и смутное.

Схолия. Я настаиваю на том, что душа имеет не адекватное познание о самой себе, о своем теле и о внешних телах, но только смутное и искаженное, всякий раз, когда она воспринимает вещи из обыкновенного порядка природы, т. е. во всех тех случаях, когда она определяется к рассмотрению того или другого извне, случайно встречаясь с вещами, но не тогда, когда она определяется к уразумению сходств, различий и противоположностей между вещами изнутри, именно вследствие того, что она рассматривает сразу много вещей. Так как во всех тех случаях, когда она определяется так или иначе изнутри, она созерцает вещи ясно и отчетливо, что я и покажу ниже.

Теорема 30 О временном продолжении (длительности) нашего тела мы можем иметь только весьма неадекватное познание.

Доказательство. Временное продолжение нашего тела не зависит от его сущности (по акс. 1); не зависит оно также и от абсолютной природы Бога (по т. 21, ч. I); но тело наше (по т. 28, ч. I) определяется к существованию и действованию такими причинами, которые определены к существованию и действованию известным и определенным образом другими причинами, эти в свою очередь – третьими, и так до бесконечности. Таким образом, продолжение нашего тела зависит от всеобщего порядка природы и строя вещей. Адекватное же познание того строя, в каком находятся вещи, находится в Боге, поскольку он имеет идеи всех их, а не поскольку он имеет одну только идею человеческого тела (по кор. к т. 9). Поэтому, поскольку Бог рассматривается составляющим природу лишь человеческой души, он имеет о продолжении нашего тела познание весьма неадекватное, т. е. (по кор. к т. 11) это познание в нашей душе весьма неадекватно; что и требовалось доказать.

Теорема 31 О продолжении отдельных вещей, находящихся вне нас, мы можем иметь только весьма неадекватное познание.

Доказательство. Всякая отдельная вещь, так же как и человеческое тело, должна определяться к существованию и действованию известным и определенным образом другой отдельной вещью; эта в свою очередь – третьей, и так до бесконечности (см. т. 28, ч. I). А так как, исходя из этого всеобщего свойства отдельных вещей, мы доказали в предыдущей теореме, что о продолжении нашего тела мы можем иметь лишь весьма неадекватное познание, то то же должны будем заключить и о продолжении отдельных вещей, а именно: что мы можем иметь о нем лишь весьма неадекватное познание; что и требовалось доказать.

Королларий. Отсюда следует, что все единичные вещи случайны и разрушимы. В самом деле, мы не можем иметь об их длительности никакого адекватного познания (по т. 30), а это и есть то, что должно разуметь под случайностью вещей и их способностью к разрушению (см. сх. 1 к т. 33, ч. I), так как, кроме этого (по т. 29, ч. I), случайного нет ничего.

Теорема 32 Все идеи, поскольку они относятся к Богу, истинны.

Доказательство. Все идеи, находящиеся в Боге, совершенно согласны со своими объектами (ideata) (по кор. к т. 7), и, следовательно, все они (по акс. 6, ч. I) истинны; что и требовалось доказать.

Теорема 33 Идеи называются ложными не вследствие чего-либо положительного, в них находящегося.

Доказательство. Если кто-то отрицает это, пусть представит себе, если возможно, положительный модус мышления, составляющий форму ошибки или ложности. Этот модус мышления не может находиться в Боге (по т. 32), а также не может ни находиться, ни быть представляем и вне Бога (по т. 15, ч. I). Следовательно, в идеях не может быть ничего положительного, вследствие чего они называются ложными; что и требовалось доказать.

Теорема 34 Всякая существующая в нас идея абсолютная, иными словами, адекватная и совершенная, – истинна.

Доказательство. Когда мы говорим, что в нас существует идея адекватная и совершенная, мы говорим этим (по кор. к т. 11) не что иное, как то, что в Боге существует адекватная и совершенная идея, поскольку он составляет сущность нашей души, следовательно (по т. 23), не что иное, как то, что таковая идея истинна; что и требовалось доказать.

Теорема 35 Ложность состоит в недостатке познания, заключающемся в неадекватных, т. е. искаженных и смутных, идеях.

Доказательство. В идеях нет ничего положительного, что составляло бы форму ложности (по т. 33). Но ложность не может состоять в абсолютном недостатке знания (так как не о телах, а о душах говорят, что они ошибаются и заблуждаются); она не может состоять также и в абсолютном неведении, так как не знать и заблуждаться – две вещи, совершенно различные. Следовательно, ложность состоит в недостатке знания, заключающемся в неадекватном познании вещей, т. е. в неадекватных и смутных идеях; что и требовалось доказать.

Схолия. В схолии к теореме 17 этой части я объяснил, в каком смысле ошибка состоит в недостатке познания. Для большего уяснения этого я дам такой пример. Люди заблуждаются, считая себя свободными. Это мнение основывается только на том, что свои действия они сознают, причин же, которыми они определяются, не знают. Следовательно, идея их свободы состоит в том, что они не знают никакой причины своих действий; что же касается того, что они говорят, будто человеческие действия зависят от свободы, то это слова, с которыми они не соединяют никакой идеи. В самом деле, что такое воля и каким образом двигает она тело, этого никто из них не знает; те же, которые болтают о другом и придумывают седалища и места пребывания души, обыкновенно возбуждают лишь смех или отвращение. Точно таким же образом, смотря на Солнце, мы воображаем, что оно находится от нас на расстоянии около 200 шагов. Но заблуждение это состоит не в одном только таком воображении, но в том, что, воображая таким образом, мы не знаем истинного расстояния от Солнца и причины этого воображения. Так как хотя бы мы впоследствии и узнали, что Солнце отстоит от нас более чем на 600 земных диаметров, тем не менее мы не перестанем воображать его вблизи; ибо мы воображаем Солнце на таком близком расстоянии не потому, что не знаем истинного расстояния до него, но потому, что состояние нашего тела обнимает собой сущность Солнца лишь постольку, поскольку само тело подвергается действию со стороны его.

Теорема 36 Идеи неадекватные и смутные вытекают с такой же необходимостью, как и идеи адекватные, т. е. ясные и отчетливые.

Доказательство. Все идеи существуют в Боге (по т. 15, ч. I), и, поскольку они относятся к Богу, все они истинны (по т. 32) и (по кор. к т. 7) адекватны. Следовательно, они неадекватны и смутны лишь постольку, поскольку они относятся к единичной душе кого-либо (об этом см. т. 24 и 28). И потому все они, как адекватные, так и неадекватные (по кор. к т. 6), вытекают с той же необходимостью; что и требовалось доказать.

Теорема 37 То, что обще всем вещам (о чем см. лемму 2) и что одинаково находится как в части, так и в целом, не составляет сущности никакой единичной вещи.

Доказательство. Кто не согласен с этим, пусть вообразит, если возможно, что общее всем вещам составляет сущность какой-либо единичной вещи, например сущность вещи В. Следовательно (по опр. 2), оно не может без В ни существовать, ни быть представляемо. А это противно предположению. Итак, оно не относится к сущности В, а также не составляет и сущности какой-либо другой отдельной вещи; что и требовалось доказать.

Теорема 38 То, что обще всем вещам и что одинаково находится как в части, так и в целом, может быть представляемо только адекватно.

Доказательство. Пусть А будет чем-либо общим всем телам и одинаково находящимся как в части какого-либо тела, так и в целом. Я говорю, что А может быть представляемо не иначе как адекватно. В самом деле, идея его (по кор. к т. 7) необходимо будет в Боге адекватна и поскольку он имеет идею человеческого тела, и поскольку имеет идеи его состояний, заключающих в себе (по т. 16, 25 и 27) как природу человеческого тела, так отчасти и природу тел внешних, т. е. (по т. 12 и т. 13) эта идея необходимо будет адекватна в Боге, поскольку он составляет человеческую душу, иными словами, поскольку он имеет идеи, существующие в человеческой душе. Следовательно, душа (по кор. к т. 11) необходимо воспринимает А адекватно, и притом как поскольку она воспринимает самое себя, так и поскольку она воспринимает свое или какое бы то ни было внешнее тело, иным образом А представляемо быть и не может; что и требовалось доказать.

Королларий. Отсюда следует, что существуют некоторые идеи или понятия, общие всем людям, так как (по лемме 2) все тела имеют между собой нечто общее, что (по т. 38) должно быть всеми воспринимаемо адекватно, т. е. ясно и отчетливо.

Теорема 39 Идея того, что обще и свойственно человеческому телу и некоторым из внешних тел, со стороны которых тело человеческое обыкновенно подвергается действиям, и что одинаково находится как в части каждого из этих тел, так и в целом, будет в душе также адекватна.

Доказательство. Пусть А будет то, что обще и свойственно человеческому телу и некоторым из внешних тел, что одинаково находится как в человеческом теле, так и в этих внешних телах и что, наконец, одинаково находится как в части каждого из внешних тел, так и в целом. В Боге (по кор. к т. 7) будет находиться адекватная идея этого А и поскольку он имеет идею человеческого тела, и поскольку он имеет идеи этих внешних тел. Предположим теперь, что тело человеческое подвергается действию со стороны внешнего тела посредством того, что оно имеет с ним общего, т. е. посредством А. Идея этого состояния будет заключать в себе свойство А (по т. 16); следовательно (по тому же кор. к т. 7), идея этого состояния, поскольку она заключает в себе свойство А, будет адекватна в Боге, поскольку он составляет идею человеческого тела, т. е. (по т. 13) поскольку он составляет природу человеческой души. Следовательно (по кор. к т. 11), эта идея будет адекватна также и в человеческой душе; что и требовалось доказать.

Королларий. Отсюда следует, что душа тем способнее ко многим адекватным восприятиям, чем более общего имеет ее тело с другими телами.

Теорема 40 Все идеи, которые вытекают в душе из находящихся в ней адекватных идей, также адекватны.

Доказательство. Очевидно – это так. Ибо, когда мы говорим, что идея вытекает в человеческой душе из находящихся в ней адекватных идей, мы говорим этим не что иное (по кор. к т. 11), как то, что в самом Божественном разуме существует идея, причину которой составляет Бог не поскольку он бесконечен и не поскольку он подвергается воздействию со стороны идей весьма многих единичных вещей, но поскольку он составляет сущность только человеческой души.

Схолия 1. Я показал, таким образом, причину тех понятий, которые называются общими (Notiones Communes) и составляют основание для наших умозаключений. Но существуют еще и другие причины некоторых аксиом или понятий, которые полезно было бы объяснить тем же методом; из них стало бы ясно, какие понятия полезнее других и какие едва ли могут принести какую-либо пользу, какие затем общи всем и какие ясны и отчетливы только для тех, кто свободен от предрассудков, и какие, наконец, являются плохо основанными. Кроме того, стало бы ясно, откуда берут свое начало понятия, называемые понятиями второго порядка, а следовательно, и аксиомы, лежащие в их основе, а также и многое другое, составляющее когда-то предмет моих размышлений в этой области. Но так как я сделал это предметом другого трактата, а также чтобы не утомить читателей излишним многословием, я решил здесь не затрагивать этого.
Однако, чтобы не упустить здесь чего-либо такого, что необходимо знать, я изложу вкратце те причины, от которых берут свое начало так называемые трансцендентальные термины, как то: сущее, вещь, нечто.
Эти термины происходят вследствие того, что тело человеческое по своей ограниченности способно сразу образовать в себе отчетливо только известное число образов (что такое образ, я объяснил в схолии к теореме 17). Если это число переступается, то такие образы начинают сливаться, и если это число образов, к одновременному отчетливому образованию которых тело способно, далеко переступается, то все они совершенно сливаются между собой. В таком случае, как ясно из короллария к теоремам 17 и 18, человеческая душа может сразу отчетливо воображать лишь столько тел, сколько образов может сразу образоваться в ее теле. Если же образы в теле совершенно сливаются, то и душа будет воображать все тела слитно, без всякой отчетливости, и понимать их как бы под одним атрибутом, именно под атрибутом сущего, вещи и т. д. Это можно вывести также и из того, что образы не всегда имеют одинаковую силу, а также и из других причин, аналогичных этим, излагать которые здесь нет нужды, так как для той цели, которую мы преследуем, достаточно рассмотреть только одну, ибо все они приводят к тому заключению, что эти термины обозначают идеи самые смутные.
Из подобных же причин возникли далее те понятия, которые называют всеобщими (универсальными, абстрактными), как то: человек, лошадь, собака и т. д. А именно: понятия эти возникают вследствие того, что в человеческом теле образуется столько образов, например людей, что они если не совершенно превосходят силу воображения, то, однако, в такой степени, что незначительны особенности, отличающие каждого из них (а именно цвет, величина и т. д.), и их определенное число душа воображать не в силах и воображает отчетливо только то, в чем все они, поскольку тело подвергается действию со стороны их, сходны, ибо с этой стороны тело подвергается действию всего более, а именно от всякого отдельного человека. Это-то душа и выражает словом человек и утверждает о всех бесконечно многих отдельных людях, ибо воображать определенное число отдельных людей душа, как мы сказали, не в состоянии. Но должно заметить, что эти понятия образуются не всеми одинаково, но различны для каждого соответственно с тем, со стороны чего его тело чаще подвергалось действию и что его душа легче воображает или вспоминает. Так, например, тот, кто чаще с удивлением созерцал телосложение человека, понимает под словом человек животное с прямым положением тела; а кто привык обращать внимание на что-либо другое, образует иной общий образ людей – что человек, например, есть животное, способное смеяться, животное двуногое, лишенное перьев, животное разумное. Точно так же и обо всем остальном каждый образует универсальные образы сообразно с особенностями своего тела. Поэтому неудивительно, что среди философов, желавших объяснять естественные вещи одними только образами вещей, возникло столько несогласий.

Схолия 2. Из всего вышесказанного становится ясно, что мы многое постигаем и образуем всеобщие понятия, во-первых, из отдельных вещей, искаженно, смутно и беспорядочно воспроизводимых перед нашим умом нашими чувствами (см. кор. к т. 29); поэтому я обыкновенно называю такие понятия познанием через беспорядочный опыт (cognitio ab experientia vaga). Во-вторых, из знаков, например из того, что, слыша или читая известные слова, мы вспоминаем о вещах и образуем о них известные идеи, схожие с теми, посредством которых мы воображаем вещи (см. сх. к т. 18). Оба этих способа рассмотрения вещей я буду называть впоследствии познанием первого рода, мнением или воображением (cognitio primi generis, opinio vel imaginatio). В-третьих, наконец, из того, что мы имеем общие понятия и адекватные идеи о свойствах вещей (см. кор. к т. 38, 39 с ее кор. и т. 40). Этот способ познания я буду называть рассудком и познанием второго рода (ratio et secundi generis cognitio). Кроме этих двух родов познания, существует, как я покажу впоследствии, еще третий, который будем называть знанием интуитивным (scientia intuitiva). Этот род познания ведет от адекватной идеи о формальной сущности каких-либо атрибутов Бога к адекватному познанию сущности вещей. Объясню все это одним примером. Даны три числа для определения четвертого, которое относится к третьему так же, как второе к первому. Купцы не затруднятся помножить второе число на третье и полученное произведение разделить на первое; потому, разумеется, что они еще не забыли то, что слышали без всякого доказательства от своего учителя, или потому, что многократно испытали это на простейших числах, или, наконец, в силу доказательства теоремы 197 книги Евклида, именно из общего свойства пропорций. В случае же самых простых чисел во всем этом нет никакой нужды. Если даны, например, числа 1, 2, 3, то всякий видит, что четвертое пропорциональное число есть 6, и притом гораздо яснее, так как о четвертом числе мы заключаем из отношения между первым и вторым, которое видим с первого взгляда.

Теорема 41 Познание первого рода есть единственная причина ложности, познание же второго и третьего рода необходимо истинно.

Доказательство. К познанию первого рода относятся, как мы сказали в предыдущей схолии, все те идеи, которые неадекватны и смутны, следовательно (по т. 35), познание это есть единственная причина ложности. К познанию же второго и третьего рода относятся, как мы сказали, идеи адекватные; и потому (по т. 34) оно необходимо истинно; что и требовалось доказать.

Теорема 42 Познание второго и третьего рода, но не первого, учит нас отличать истинное от ложного.

Доказательство. Это ясно само собой. Ибо кто умеет различать истинное и ложное, должен иметь адекватную идею истинного и ложного, т. е. (по сх. 2 к т. 40) познавать истинное и ложное по второму или третьему роду познания.

Теорема 43 Тот, кто имеет истинную идею, вместе с тем знает, что имеет ее, и в истинности вещи сомневаться не может.

Доказательство. Истинная идея в нас – это такая идея, которая адекватна в Боге, поскольку он выражается природой человеческой души (по кор. к т. 11). Итак, положим, что в Боге, поскольку он выражается природой человеческой души, существует адекватная идея А. В Боге необходимо должна существовать также идея этой идеи, относящаяся к Богу точно так же, как и идея А (по т. 20, доказательство которой всеобще). Но (по предположению) идея А относится к Богу, поскольку он выражается природой человеческой души; следовательно, и идея идеи А должна относиться к Богу точно таким же образом, т. е. (по тому же кор. к т. 11) эта адекватная идея идеи А будет находиться в самой душе, имеющей адекватную идею А. Итак, тот, кто имеет адекватную идею, иными словами (по т. 34), кто верно познает какую-либо вещь, должен в то же самое время иметь адекватную идею или истинное познание своего познания, т. е. (как само собой очевидно) должен вместе с тем и знать об этом; что и требовалось доказать.

Схолия. В схолии к теореме 21 я объяснил, что такое идея идеи. Но должно заметить, что предыдущая теорема достаточно ясна и сама собой. В самом деле, всякий, имеющий истинную идею, знает, что истинная идея заключает в себе величайшую достоверность, так как иметь истинную идею – значит не что иное, как познавать известную вещь совершенным, т. е. наилучшим, образом, и никто, конечно, не может сомневаться в этом, если только он не думает, что идея есть что-то немое, наподобие рисунка на доске, а не модус мышления, именно само разумение. Кто может знать, спрашиваю я, что он обладает разумением какой-либо вещи, если он ее уже не уразумел? Иными словами, кто может знать, что ему известна какая-либо вещь, если она прежде уже не стала ему известна? И какое мерило истины может быть яснее и вернее, как не сама истинная идея? Как свет обнаруживает и сам себя, и окружающую тьму, так и истина есть мерило и самой себя, и лжи.
Думаю, что я ответил этим на следующие вопросы. Если истинная идея отличается от ложной только согласием со своим объектом (ideatum), то обладает ли истинная идея какой-либо реальностью или совершенством преимущественно перед ложной (они ведь различаются между собой лишь по внешнему признаку), а следовательно, и человек, имеющий истинные идеи, имеет ли какое-либо преимущество перед тем, который имеет лишь идеи ложные? Отчего происходит, далее, то, что люди имеют ложные идеи? И наконец, откуда кто-либо может наверное знать, что он имеет идеи, согласные с их объектами? Ответы на эти вопросы, говорю я, по моему мнению, уже даны мною. Ибо что касается до различия между истинной идеей и ложной, то из теоремы 35 известно, что первая из них относится ко второй точно так же, как существующее к несуществующему, причину же лжи я самым ясным образом показал в теоремах 19–35 со схолиею последней из них; ясно также и различие между человеком, имеющим истинные идеи, и тем, который имеет одни только ложные. Наконец, что касается последнего вопроса, а именно: откуда человек может знать, что он имеет идею, согласную со своим объектом (ideatum), то я только что более чем достаточно показал, что это происходит из одного только того, что он имеет идею, согласную со своим объектом, иными словами, из того, что истина есть мерило самой себя. К этому надо прибавить, что душа наша, поскольку она правильно воспринимает вещи, составляет часть бесконечного разума Бога (по кор. к т. 11), и, следовательно, необходимо, чтобы ясные и отчетливые идеи нашей души были так же истинны, как идеи Бога.

Теорема 44 Природе разума свойственно рассматривать вещи не как случайные, но как необходимые.

Доказательство. Природе разума свойственно воспринимать вещи правильно (по т. 41), а именно, как они существуют в себе (по акс. 6, ч. I), т. е. (по т. 29, ч. I) не как случайные, но как необходимые; что и требовалось доказать.

Королларий 1. Отсюда следует, что от одного только воображения зависит то, что мы смотрим на вещи как на случайные, как в отношении к прошедшему, так и в отношении к будущему.

Схолия. Объясню в немногих словах, каким образом это происходит. Выше мы показали (т. 17 с ее кор.), что душа, хотя бы вещи и не существовали, однако всегда воображает их находящимися налицо, если только нет причин, исключающих их наличное существование. Затем (т. 18) мы показали, что если тело человеческое подверглось однажды действию одновременно со стороны двух внешних тел, то душа, воображая впоследствии какое-либо одно из них, тотчас же вспомнит и о другом, т. е. будет смотреть на оба тела как на находящиеся налицо, если только нет причин, исключающих их наличное существование. Никто не сомневается, кроме того, что мы воображаем также и время, именно вследствие того, что воображаем, что тела двигаются медленнее или скорее друг друга или же с одинаковой скоростью. Предположим теперь, что мальчик, который вчера утром в первый раз видел Петра, в полдень Павла, вечером Семена, сегодня утром видит Петра во второй раз. Из теоремы 18 ясно, что, как только он увидит утренний свет, он вообразит себе Солнце проходящим по небу тот же путь, как и в предыдущий день, иными словами, целый день, а вместе с тем одновременно с утром он вообразит Петра, с полднем – Павла, с вечером – Семена, т. е. существование Павла и Семена он вообразит в отношении к будущему времени. И наоборот, если он увидит вечером Семена, то отнесет Павла и Петра к прошедшему времени, именно воображая их вместе с прошедшим временем; и так он будет воображать тем постояннее, чем чаще будет видеть их в том же самом порядке. Если случится когда-либо, что когда-нибудь вечером вместо Семена он увидит Якова, то на следующее утро он будет воображать вместе с вечером то Семена, то Якова, но не обоих их вместе, так как предполагается, что он видел вечером только одного из них, а не обоих. Таким образом, его воображение будет колебаться и он будет воображать с будущим вечером то того, то другого, т. е. никого из них он не будет созерцать в будущем времени наверное, но обоих случайно. Такое же колебание воображения будет происходить в случае воображения таких вещей, которые мы рассматриваем таким же образом в отношении к прошедшему времени или настоящему; и следовательно, мы будем воображать вещи как в отношении к настоящему времени, так и к прошедшему или будущему случайными.

Королларий 2. Природе разума свойственно постигать вещи под некоторой формой вечности.

Доказательство. Природе разума (по т. 44) свойственно рассматривать вещи как необходимые, а не как случайные. Эту необходимость вещей разум постигает правильно, т. е. (по акс. 6, ч. I) как она есть в себе. Но (по т. 16, ч. I) эта необходимость вещей есть сама необходимость вечной природы Бога. Следовательно, природе разума свойственно рассматривать вещи под формой вечности. К этому следует прибавить, что основы разума (ratio) составляют понятия (по т. 38), выражающие то, что обще для всех вещей, а (по т. 37) не сущность какой-либо единичной вещи, и которые поэтому должны быть представляемы без всякого отношения ко времени, но под формой вечности; что и требовалось доказать.

Теорема 45 Всякая идея любого тела или единичной вещи, действительно (актуально) существующей, необходимо заключает в себе вечную и бесконечную сущность Бога.

Доказательство. Идея единичной вещи, действительно (актуально) существующей, необходимо заключает в себе (по кор. к т. 8) как сущность, так и существование вещи. Но отдельные вещи (по т. 15, ч. I) без Бога представляемы быть не могут, а так как они (по т. 6) имеют своей причиной Бога, поскольку он рассматривается под тем атрибутом, модусы которого они составляют, то идеи их (по акс. 4, ч. I) необходимо должны заключать в себе представление их атрибута, т. е. (по опр. 6, ч. I) вечную и бесконечную сущность Бога; что и требовалось доказать.

Схолия. Под существованием я не разумею здесь временного продолжения, т. е. существования, поскольку оно понимается абстрактно и как некоторый вид количества. Я говорю о самой природе существования, приписываемого отдельным вещам на основании того, что из вечной необходимости Божественной природы вытекает бесконечно многое бесконечно многими способами (см. т. 16, ч. I). Речь моя, говорю я, о самом существовании единичных вещей, поскольку они находятся в Боге. Ибо хотя каждая отдельная вещь определяется к известного рода существованию другой отдельной вещью, однако сила, с которой каждая из них пребывает в своем существовании, вытекает из вечной необходимости божественной природы (см. об этом кор. к т. 24, ч. I).

Теорема 46 Познание вечной и бесконечной сущности Бога, которую заключает в себе всякая идея, адекватно и совершенно.

Доказательство. Доказательство предыдущей теоремы всеобще, и будет ли вещь рассматриваться как часть или как целое, идея этой вещи, всей ее или части, будет (по т. 45) заключать в себе вечную и бесконечную сущность Бога. Поэтому то, что дает познание вечной и бесконечной сущности Бога, обще всем вещам и одинаково находится как в целом, так и в части, и, следовательно (по т. 38), это познание будет адекватно; что и требовалось доказать.

Теорема 47 Человеческая душа имеет адекватное познание вечной и бесконечной сущности Бога.

Доказательство. Человеческая душа имеет идеи (по т. 22), из которых (по т. 23) она познает самое себя, свое тело (по т. 19) и (по кор. к т. 16 и по т. 17) внешние тела как действительно (актуально) существующие. Следовательно (по т. 45 и 46), она имеет адекватное познание вечной бесконечной сущности Бога; что и требовалось доказать.

Схолия. Отсюда мы видим, что бесконечная сущность Бога и его вечность всем известны. А так как все существует в Боге и представляется через Бога, то отсюда следует, что мы из этого познания можем вывести весьма многое, что будет адекватно познаваемо нами, и образовать через это тот третий род познания, о котором мы говорили в схолии 2 к теореме 40 и преимущество и пользу которого покажем в пятой части. Что же касается до того, что люди не имеют столь же ясного познания Бога, как познание общих понятий, то это происходит потому, что они не могут воображать Бога так, как воображают тела, и что слово «бог» они связывают с образами вещей, которые обыкновенно видят; они и не могут избежать этого, так как беспрестанно подвергаются действию со стороны внешних тел. И действительно, бо́льшая часть ошибок состоит лишь в том, что мы неправильно прилагаем к вещам названия. Если, например, кто-либо говорит, что линии, проведенные из центра круга к его окружности, не равны, то, конечно, он разумеет под кругом нечто другое, чем математики. Точно так же, когда люди ошибаются в вычислении, в уме они имеют одни цифры, на бумаге – другие. Поэтому, обращая внимание на их ум, они, конечно, не ошибаются; однако мы считаем их ошибающимися, так как думаем, что в уме они имеют те же самые числа, которые стоят на бумаге. Если бы этого не было, то мы не верили бы, что они ошибаются, точно так же, как я не поверил, что ошибался человек, кричавший недавно, что его двор улетел на курицу соседа; мысль его была для меня достаточно ясна. Отсюда-то и возникает большая часть несогласий, а именно или вследствие того, что люди неправильно выражают свои мысли, или вследствие того, что неверно истолковывают чужие, ибо в действительности, в то время как они самым жестоким образом противоречат друг другу, они думают или то же самое, или различное, так что тех ошибок и нелепостей, которые они приписывают друг другу, на самом деле не существует.

Теорема 48 В душе нет никакой абсолютной или свободной воли; но к тому или другому хотению душа определяется причиной, которая в свою очередь определена другой причиной, эта – третьей, и так до бесконечности.

Доказательство. Душа (по т. 11) составляет известный и определенный модус мышления и, следовательно (по кор. 2 к т. 17, ч. I), не может быть свободной причиной своих действий, иными словами, не может иметь абсолютной способности хотеть или не хотеть; к тому или другому хотению она (по т. 28, ч. I) должна определяться причиной, которая в свою очередь определена другой причиной, эта – третьей, и так до бесконечности; что и требовалось доказать.

Схолия. Точно таким же образом доказывается, что в душе нет никакой абсолютной способности разумения, желания, любви и т. д. Отсюда следует, что эти и другие подобные способности или совершенно вымышленны, или же составляют не что иное, как метафизические или универсальные сущности (entia metaphysica, sive universalia), обыкновенно образуемые нами из единичных явлений, так что ум и воля относятся к той или другой идее или к тому или другому волевому явлению точно так же, как каменность к тому или другому камню или человек к Петру и Павлу. Причину же, почему люди считают себя свободными, мы объяснили в прибавлении к первой части.
Однако, прежде чем идти далее, должно заметить, что под волей я разумею способность утверждения и отрицания, а не желание; я разумею, говорю я, способность, по которой душа утверждает или отрицает, что истинно и что ложно, а не желание, по которому душа домогается какой-либо вещи или отвращается от нее. Но после того как мы доказали, что эти способности составляют всеобщие (универсальные) понятия, не отличающиеся от тех единичных явлений, из которых мы их образуем, нам нужно рассмотреть, составляют ли самые волевые явления что-либо, кроме идей о вещах. Нужно рассмотреть, говорю я, существует ли в душе какое-либо иное утверждение и отрицание, кроме того, которое заключает в себе идея, поскольку она есть идея (о чем см. следующую теорему, равно как и определение 3), чтобы наше мышление не поняли как совокупность картин, так как под идеями я разумею не образы, получающиеся в глубине глаза и, если угодно, внутри мозга, а представления мышления (Cogitationis conceptus).

Теорема 49 В душе не имеет места никакое волевое явление, иными словами, никакое утверждение или отрицание, кроме того, какое заключает в себе идея, поскольку она есть идея.

Доказательство. В душе (по т. 48) нет никакой абсолютной способности хотеть или не хотеть, но только отдельные волевые явления, именно то или другое утверждение, то или другое отрицание. Предположим, таким образом, какое-либо отдельное волевое явление, например модус мышления, в котором душа утверждает, что три угла треугольника равны двум прямым. Это утверждение заключает в себе понятие, или идею, треугольника, т. е. без идеи треугольника оно не может быть представляемо, так как сказать, что А заключает в себе понятие с В, то же самое, что сказать, что А не может быть представляемо без В. Затем это утверждение (по акс. 3) не может также и существовать без идеи треугольника. Следовательно, это утверждение без идеи треугольника не может ни существовать, ни быть представляемо. Далее, эта идея треугольника должна заключать в себе это же самое утверждение, а именно что три угла его равны двум прямым. Поэтому и наоборот, означенная идея треугольника не может ни существовать, ни быть представляема без этого утверждения. Следовательно (по опр. 2), это утверждение относится к сущности треугольника и есть не что иное, как самая эта сущность. Но все, что мы сказали об этом волевом явлении (так как мы взяли его как первое попавшееся), должно сказать также и о всяком другом, а именно что помимо идеи оно ничего не составляет; что и требовалось доказать.

Королларий. Воля и разум – одно и то же.

Доказательство. Воля и ум не составляют ничего, помимо отдельных волевых явлений и идей (по т. 48 и ее сx.). Отдельное же волевое явление (volitio) и идея – одно и то же. Следовательно, воля и разум (intellectus) – одно и то же; что и требовалось доказать.

Схолия. Мы опровергли, таким образом, ту причину ошибок, которая обыкновенно указывается. Мы показали, что ложность состоит лишь в недостатке знания, заключающемся в искаженных и смутных идеях. Поэтому ложная идея, в силу того, что она ложна, не заключает в себе достоверности. Когда мы говорим, таким образом, что человек успокаивается на ложном и не сомневается в нем, то это не значит, что он сознает это как достоверное, но только что он не сомневается или что он успокаивается на ложном вследствие того, что нет никаких причин, которые заставили бы колебаться его воображение. Об этом см. схолию к теореме 44 этой части. Следовательно, хотя бы предполагалось, что человек держится ложного, однако мы никогда не можем сказать, что он сознает это как достоверное. Ибо под достоверностью мы понимаем нечто положительное (см. т. 43 с ее сx.), а не просто отсутствие сомнения. Под недостатком же достоверности мы разумеем ложность.
Для большего уяснения предыдущей теоремы остается прибавить несколько замечаний и затем ответить на те возражения, которые могут быть выставлены против изложенного нашего учения. Наконец, для устранения всяких недоумений я счел нужным указать на некоторые полезные следствия этого учения. Я говорю некоторые, так как самые главные будут более понятны из того, что мы скажем в пятой части.
Итак, я начну с первого и напомню читателям, что следует делать тщательное различие между идеей, или понятием, души и образами воображаемых нами вещей. Затем необходимо делать различие между идеями и словами, которыми мы обозначаем вещи. Вследствие того что эти три вещи, т. е. образы, слова и идеи, многими или совершенно смешиваются, или различаются недостаточно тщательно или, наконец, недостаточно осторожно, на это учение о воле, знать которое решительно необходимо как для умозрения, так и для разумного устроения жизни, не обращено совершенно никакого внимания. Те, которые думают, будто идеи состоят в образах, возникающих в нас вследствие столкновения с телами, убеждены, что идеи тех вещей, о которых мы не можем составить никакого им подобного образа, суть не идеи, а только фикции, измышляемые нами по свободному произволу воли. Таким образом, они смотрят на идеи как на немые фигуры на картине и, будучи одержимы этим предрассудком, не видят, что всякая идея, в силу того что она идея, заключает в себе утверждение или отрицание. Далее, те, которые смешивают слова с идеей или с утверждением, заключающимся в идее, думают, что их воля может идти наперекор тому, что они чувствуют, между тем как они утверждают или отрицают что-либо противное их чувству только на одних словах. Но от этих предрассудков может легко отделаться всякий, кто обратит внимание на природу мышления, которое никоим образом не заключает в себе понятия протяжения; он ясно поймет из этого, что идея (составляя модус мышления) не состоит ни в образе какой-либо вещи, ни в словах, ибо сущность слов и образов составляется из одних только телесных движений, никоим образом не заключающих в себе понятия мышления.
Этих немногих замечаний будет достаточно. Поэтому перехожу к вышеупомянутым возражениям.
Первое из них состоит в том, что воля будто бы простирается далее, чем разум, и, следовательно, отлична от него. Основание считать волю простирающейся далее, чем разум, составляет, как говорят, опыт, учащий нас, что мы не нуждаемся в большей, чем имеем, способности к соглашению, т. е. к утверждению или отрицанию, для соглашения с бесконечным числом других вещей, которых не воспринимаем; в большей же способности к разумению мы нуждаемся. Следовательно, воля отличается от разума тем, что последний конечен, а она бесконечна. Во-вторых, нам можно возразить, что опыт, по-видимому, самым ясным образом учит нас, что мы можем удерживаться от суждения, дабы не соглашаться с вещами, которые мы воспринимаем. Это подтверждается также и тем, что никогда не говорят, что кто-либо обманывается, поскольку он воспринимает что-либо, но только поскольку он соглашается с этим или нет. Если, например, кто-либо воображает крылатого коня, то он еще не признает через это, что крылатый конь существует, т. е. он не впадает через это в ошибку, если только не признает вместе с тем, что крылатый конь существует. Таким образом, по-видимому, опыт самым ясным образом учит нас, что воля, т. е. способность соглашаться, свободна и отлична от способности мышления. В-третьих, можно возразить, что одно какое-либо утверждение не содержит, по-видимому, в себе более реальности, чем другое, т. е. для признания истинным того, что истинно, мы не нуждаемся, по-видимому, в большей способности, чем для признания истинным чего-либо ложного. А мы знаем, что одна идея может иметь более реальности или совершенства, чем другая, так как насколько объекты превосходят друг друга, настолько и их идеи совершеннее одна другой. Отсюда также будто бы обнаруживается разница между волей и разумом. В-четвертых, можно возразить: если человек не действует по свободе воли, то что же произойдет, если он будет находиться в равновесии, как Буриданов осел? Погибнет от голода и жажды? Если я соглашусь с этим, то мне скажут, что, по-видимому, я говорю не о человеке, а об осле или статуе человека. Если не соглашусь, то, значит, человек будет определять самого себя, и, следовательно, он обладает способностью идти и делать что хочет. Кроме этих, можно, вероятно, сделать еще и другие возражения. Но так как я не обязан спорить со всем, что может каждому прийти в голову, то постараюсь ответить лишь на эти возражения, и притом как можно короче.
На первое из них я скажу следующее: я согласен, что воля простирается далее, чем разум (intellectus), если под разумом понимать одни только ясные и отчетливые идеи; но я отрицаю, чтобы воля простиралась далее, чем восприятия, или способность составлять понятия (представления – facultasconcipiendi), и я совершенно не вижу, почему бесконечной должна быть названа способность воли преимущественно перед способностью чувствовать: как одной и той же способностью воли мы можем утверждать бесконечно многое (однако одно после другого, ибо мы не можем утверждать сразу бесконечно многое), точно так же одной и той же способностью чувствовать мы можем чувствовать или воспринимать бесконечное множество тел (конечно, одно после другого). Если же скажут, что существует бесконечно многое, чего мы не можем воспринимать, я, со своей стороны, скажу, что этого мы не можем достичь и ни в каком мышлении, а следовательно, и никакой способностью воли. Но если бы, говорят, Бог захотел сделать так, чтобы мы и это воспринимали, то он должен был бы дать нам бо́льшую, чем дал, способность восприятия, но не бо́льшую, чем дал, способность воли. Однако это то же самое, что сказать, что если бы Бог захотел сделать так, чтобы мы постигали бесконечное число других сущностей, то для того, чтобы мы могли обнять это бесконечное число сущностей, ему необходимо было бы дать нам больший, чем он дал, разум, но не более универсальную идею сущности, ибо мы показали, что воля есть универсальная сущность, иными словами, идея, которой мы выражаем все отдельные волевые явления, т. е. то, что обще всем им. Если же эту общую, или универсальную, идею всех волевых явлений считают, таким образом, за способность, то нет ничего удивительного, если говорят, что эта способность простирается в бесконечность за пределы разума: универсальное одинаково прилагается как к одному индивидууму, так и к нескольким, равно как и к бесконечному числу их.
На второе возражение я отвечаю отрицанием того, будто бы мы имеем свободную способность удерживаться от своего суждения. Когда мы говорим, что кто-либо удерживается от своего суждения, мы говорим этим только то, что он видит, что познает вещь неадекватно. Таким образом, воздержание от суждения на самом деле есть восприятие, а не свободная воля. Чтобы яснее понять это, представим себе мальчика, воображающего лошадь, и ничего более. Так как такое воображение заключает в себе существование лошади (по кор. к т. 17) и так как мальчик не представляет ничего, что уничтожало бы это существование, то он необходимо будет смотреть на лошадь как на находящуюся налицо и не будет в состоянии сомневаться в ее существовании, хотя и не знает о нем достоверно. То же самое мы ежедневно испытываем во сне, и я не верю, чтобы кто-либо думал, будто он обладает во время сна свободной способностью воздержаться от суждения о своих снах и сделать так, чтобы ему не снилось то, что снится. И тем не менее случается, что мы и во время сна удерживаемся от суждения, а именно когда нам снится, будто мы видим сон. Далее, я согласен, что никто не обманывается, поскольку он воспринимает что-либо, т. е. я согласен, что воображения души, рассматриваемые сами в себе, не заключают в себе ничего ошибочного (см. сх. к т. 17); но я отрицаю, чтобы человек, поскольку он воспринимает, обходился без всякого утверждения. В самом деле, что такое значит воспринимать крылатого коня, как не утверждать об этом коне, что он имеет крылья? В самом деле, если бы душа, кроме крылатого коня, ничего другого не воспринимала, то она смотрела бы на него как на находящегося налицо и не имела бы никакой причины сомневаться в его существовании, равно как и никакой возможности не признавать его, если только воображение крылатого коня не связано с идеей, уничтожающей существование этого коня, или если только душа не знает, что идея крылатого коня, которую она имеет, неадекватна; в таком случае она или необходимо будет отрицать существование этого коня, или необходимо сомневаться в нем.
Этим, я думаю, я ответил также и на третье возражение, именно сказав, что воля есть нечто универсальное, прилагаемое ко всем идеям и обозначающее только то, что обще всем этим идеям, а именно утверждение, адекватная сущность которого, поскольку она рассматривается, таким образом, абстрактно, должна находиться вследствие этого во всякой идее и лишь в этом смысле быть во всех идеях одной и той же; но не поскольку она рассматривается составляющей сущность идеи, ибо в этом отношении отдельные утверждения различаются между собой так же, как и самые идеи. Так, например, то утверждение, которое заключает в себе идея круга, отличается от утверждения, заключающегося в идее треугольника, точно так же как идея круга отличается от идеи треугольника. Далее, я совершенно отрицаю, будто бы мы нуждаемся в одинаковой силе мышления как для утверждения того, что истинно то, что истинно, так и для утверждения того, что истинно то, что ложно: эти два утверждения в отношении к душе относятся друг к другу так же, как существующее к несуществующему; ибо в идеях нет ничего положительного, что составляло бы форму ложности (см. т. 35 с ее сх. и сх. к т. 47). Поэтому здесь следует в особенности обратить внимание на то, как легко мы впадаем в ошибку, смешивая универсальное с единичным и вещи лишь мыслимые или сущности абстрактные с реальными существами.
Наконец, что касается до четвертого возражения, то я скажу, что я совершенно согласен, что человек, находясь в таком равновесии (именно человек, который не ощущает ничего, кроме голода и жажды, и имеет перед собой пищу и питье на одинаковом расстоянии), погибнет от голода и жажды. Если меня спросят, не должно ли считать такого человека скорее ослом, чем человеком, то я скажу, что я этого не знаю, так же как не знаю – кем должно считать того, кто вешается, и кем должно считать детей, дураков, сумасшедших и т. д.
Наконец, мне остается показать, какую пользу приносит знание этого учения в жизни. Это мы легко увидим из следующего. Во-первых, оно учит, что мы действуем лишь по воле Бога и причастны Божественной природе, и тем более, чем совершеннее наши действия и чем более и более мы познаем Бога. Следовательно, это учение, кроме того, что оно дает совершенный покой духу, имеет еще то преимущество, что учит нас, в чем состоит наше величайшее счастье или блаженство, а именно – в одном только познании Бога, ведущем нас лишь к тем действиям, которые внушаются любовью и благочестием. Отсюда нам становится ясным, как далеки от истинной добродетели те, которые за свою добродетель и праведные действия ожидают себе от Бога величайших наград как за величайшие услуги, как будто бы сама добродетель и служение Богу не были самим счастьем и величайшей свободой. Во-вторых, оно учит, каким образом мы должны вести себя в отношении к делам судьбы, иными словами, в отношении к тому, что не находится в нашей власти, т. е. не вытекает из нашей природы: а именно – куда бы ни обернулось счастье, ожидать и переносить это спокойно, ибо все вытекает из вечного определения Бога с той же необходимостью, как из сущности треугольника следует, что три угла его равны двум прямым. В-третьих, это учение способствует общественной жизни тем, что оно учит никого не ненавидеть, не презирать, не насмехаться, ни на кого не гневаться, никому не завидовать, учит, сверх того, каждого быть довольным своим и готовым на помощь ближнему не из женской сострадательности, пристрастия или суеверия, но единственно по руководству разума, именно сообразно с требованиями времени и обстоятельств, как я покажу это в третьей части. Наконец, в-четвертых, это учение немало способствует также и общественному устройству, уча, каким образом должно управлять и руководить гражданами, а именно так, чтобы они не несли иго рабства, а свободно делали то, что лучше.
Я выполнил то, что предположил изложить в этой схолии, и тем полагаю конец этой второй нашей части. Надеюсь, что я достаточно обстоятельно и, насколько позволяет трудность дела, достаточно ясно объяснил природу человеческой души и ее свойства и дал учение, из которого можно вывести много прекрасного, весьма полезного и необходимого для знания, как это отчасти будет ясно из последующего.

Часть третья

О происхождении и природе аффектов

Предисловие

Большинство тех, которые писали об аффектах и об образе жизни людей, говорят как будто не о естественных вещах, следующих общим законам природы, но о вещах, лежащих за пределами природы. Мало того, они, по-видимому, представляют человека в природе как бы государством в государстве: они верят, что человек скорее нарушает порядок природы, чем ему следует, что он имеет абсолютную власть над своими действиями и определяется не иначе как самим собою. Далее, причину человеческого бессилия и непостоянства они приписывают не общему могуществу природы, а какому-то недостатку природы человеческой, которую они вследствие этого оплакивают, осмеивают, презирают или, как это всего чаще случается, ею гнушаются; того же, кто умеет красноречивее или остроумнее поносить бессилие человеческой души, считают как бы божественным.
Однако были и выдающиеся люди (труду и искусству которых мы, сознаемся, многим обязаны), написавшие много прекрасного о правильном образе жизни и преподавшие смертным советы, полные мудрости; тем не менее природу и силы аффектов и то, насколько душа способна умерять их, никто, насколько я знаю, не определил. Правда, славнейший Декарт, хотя он и думал, что душа имеет абсолютную власть над своими действиями, старался, однако, объяснить человеческие аффекты из их первых причин и вместе с тем указать тот путь, следуя которому душа могла бы иметь абсолютную власть над аффектами. Но, по крайней мере по моему мнению, он не выказал ничего, кроме своего великого остроумия, как это я и докажу на своем месте. Теперь же я хочу возвратиться к тем, которые предпочитают скорее гнушаться человеческими аффектами и действиями или их осмеивать, чем познавать их.
Им, без сомнения, покажется удивительным, что я собираюсь исследовать человеческие пороки и глупости геометрическим путем и хочу ввести строгие доказательства в область таких вещей, которые они провозглашают противоразумными, пустыми, нелепыми и ужасными. Но мой принцип таков: в природе нет ничего, что можно было бы приписать ее недостатку, ибо природа всегда и везде остается одной и той же; ее сила и могущество действия, т. е. законы и правила природы, по которым все происходит и изменяется из одних форм в другие, везде и всегда одни и те же, а следовательно, и способ познания природы вещей, каковы бы они ни были, должен быть один и тот же, а именно – это должно быть познанием из универсальных законов и правил природы (naturae leges et regulae). Таким образом, аффекты ненависти, гнева, зависти и т. д., рассматриваемые сами в себе, вытекают из той же необходимости и могущества природы, как и все остальные единичные вещи, и, следовательно, они имеют известные причины, через которые они могут быть поняты, и известные свойства, настолько же достойные нашего познания, как и свойства всякой другой вещи, в простом рассмотрении которой мы находим удовольствие. Итак, я буду трактовать о природе и силах аффектов и могуществе над ними души по тому же методу, следуя которому я трактовал в предыдущих частях о Боге и душе, и буду рассматривать человеческие действия и влечения точно так же, как если бы вопрос шел о линиях, поверхностях и телах.

Определения

1. Адекватной причиной я называю такую, действие которой может быть ясно и отчетливо воспринято через нее самое. Неадекватной же, или частной, называю такую, действие которой через одну только ее понято быть не может.

2. Я говорю, что мы действуем (что мы активны), когда в нас или вне нас происходит что-либо такое, для чего мы служим адекватной причиной, т. е. (по опр. 1) когда из нашей природы проистекает что-либо в нас или вне нас, что через одну только ее может быть понятно ясно и отчетливо. Наоборот, я говорю, что мы страдаем (что мы пассивны), когда в нас происходит или из нашей природы проистекает что-либо такое, чего мы составляем причину только частную.

3. Под аффектами я разумею состояние тела (corporis affectiones), которые увеличивают или уменьшают способность самого тела к действию, благоприятствуют ей или ограничивают ее, а вместе с тем и идеи этих состояний.
Если, таким образом, мы можем быть адекватной причиной какого-либо из этих состояний, то под аффектом я разумею состояние активное, в противном случае – пассивное.

Постулаты

1. Человеческое тело может подвергаться многим состояниям, которые увеличивают или уменьшают его способность к действию, а также и другим, которые его способность к действию не делают ни больше, ни меньше.
Этот постулат, или аксиома, основывается на постулате 1 и леммах 5 и 7, следующих за теоремой 13, ч. II.

2. Человеческое тело может повергаться многим изменениям и тем не менее сохранять впечатления или следы объектов (о которых см. пост. 5, ч. II), а следовательно, и те же самые образы вещей (определения которых см. в сх. к т. 17, ч. II).

Теорема 1 Душа наша в некоторых отношениях является активной, в других – пассивной, а именно: поскольку она имеет идеи адекватные, она необходимо активна, поскольку же имеет идеи неадекватные, она необходимо пассивна.

Доказательство. Идеи всякой человеческой души адекватны, другие искажены и смутны (по сх. к т. 40, ч. II). Адекватные идеи чьей-либо души адекватны в Боге, поскольку он составляет сущность этой самой души (по кор. к т. 11, ч. II); неадекватные же адекватны в Боге (по тому же кор.), поскольку он содержит в себе сущность не для одной только этой души, но в то же время и души и других тел. Далее, из всякой данной идеи необходимо должно вытекать какое-либо действие (по т. 36, ч. I), адекватную причину которого составляет Бог (см. опр. 1), не поскольку он бесконечен, но поскольку он рассматривается составляющим данную идею (см. т. 9, ч. II). Но то действие, причиной которого является Бог, поскольку он составляет такую идею, которая в чьей-либо душе адекватна, имеет своей адекватной причиной эту же самую душу (по кор. к т. 11, ч. II). Следовательно, душа наша (по опр. 2), поскольку она имеет идеи адекватные, необходимо является активной. Это первое. Далее (по тому же кор. к т. 11, ч. II), для всего того, что необходимо вытекает из идеи, которая адекватна в Боге, поскольку он имеет в себе не только душу одного человека, но и совмещает в себе вместе с душой этого человека также и души иных вещей, душа этого человека составляет причину не адекватную, но только частную. И потому (по опр. 2) душа, поскольку она имеет идеи неадекватные, необходимо является пассивной. Это второе. Следовательно, душа наша и т. д.; что и требовалось доказать.

Королларий. Отсюда следует, что душа подвержена тем большему числу пассивных состояний, чем более имеет она идей неадекватных, и, наоборот, тем более активна, чем более имеет идей адекватных.

Теорема 2 Ни тело не может определять душу к мышлению, ни душа не может определять тело ни к движению, ни к покою, ни к чему-либо другому (если только есть что-нибудь такое).

Доказательство. Все модусы мышления имеют своей причиной Бога (по т. 6, ч. II), поскольку он есть вещь мыслящая, а не поскольку он выражается каким-либо иным атрибутом. Следовательно, то, что определяет душу к мышлению, есть модус мышления, а не протяжения, т. е. (по опр. 1, ч. II) не есть тело; это – первое. Далее, движение и покой тела должны брать свое начало от другого тела, которое определено к движению или покою также другим, и абсолютно все, что происходит в теле, должно было произойти от Бога, поскольку он рассматривается составляющим какой-либо модус протяжения, а не какой-либо модус мышления (по той же т. 6, ч. II), т. е. оно может получить свое начало от души, которая есть модус мышления (по т. 11, ч. II); это – второе. Следовательно, ни тело не может определять душу и т. д.; что и требовалось доказать.

Схолия. Это яснее можно понять из сказанного в схолии к теореме 7, ч. II, именно из того, что душа и тело составляют одну и ту же вещь, в одном случае представляемую под атрибутом мышления, в другом случае – под атрибутом протяжения. Отсюда и происходит то, что порядок или связь вещей одни и те же, будет ли природа представляться под вторым атрибутом или под первым, а следовательно, что порядок активных и пассивных состояний нашего тела по своей природе совместен с порядком активных и пассивных состояний души. Это ясно также из способа доказательства теоремы 12, ч. II.
Но хотя это и так и нет никакого основания сомневаться в том, однако мне не верится, чтобы можно было заставить людей хладнокровно оценивать это, если не подтвердить сказанного опытом: так твердо убеждены они, что тело по одному только мановению души то двигается, то покоится и производит весьма многое, зависящее исключительно от воли души и ее искусства измышления. В самом деле, того, к чему способно тело, до сих пор никто еще не определил, т. е. опыт никого еще до сих пор не научил, к каким действиям тело является способным в силу одних только законов природы, рассматриваемой исключительно в качестве телесной, и к чему оно не способно, если только не будет определяться душою. До сих пор никто еще не изучил устройства тела настолько тщательно, чтобы мог объяснить все его отправления. Я не говорю уже здесь о том, что у лишенных разума животных замечается многое такое, что далеко превосходит человеческую проницательность, а также о том, что лунатики во время сна делают весьма многое, на что они не решились в бодрствующем состоянии; а это достаточно ясно показывает, что само тело, в силу одних только законов своей природы, способно ко многому, от чего приходит в изумление его душа. Никто не знает, далее, каким образом и какими средствами душа двигает тело, какую степень движения может она сообщить телу и с какой скоростью способна его двигать. Отсюда следует, что, когда люди говорят, что то или другое действие тела берет свое начало от души, имеющей власть над телом, они не знают, что говорят, и лишь в красивых словах сознаются, что истинная причина этого действия им неизвестна, и они нисколько этому не удивляются. Но, скажут они, знают ли они, какими средствами душа двигает тело, или нет, опыт, однако, учит их, что, если бы душа не была способна к измышлению, тело оставалось бы инертно; опыт будто бы учит, далее, что единственно во власти души находится говорить или молчать и многое другое, что они считают поэтому зависящим от ее решения. Но что касается до первого, то я спрошу их: разве опыт не учит их также, что и наоборот, если тело недеятельно, то и душа не способна к мышлению? Когда тело покоится во сне, вместе с ним спит и душа и не имеет способности измышлять, как в бодрствующем состоянии. Далее, все, я думаю, испытали, что душа не всегда одинаково способна к мышлению об одном и том же предмете; но, смотря по тому, насколько способно тело к тому, чтобы в нем возник образ того или другого предмета, и душа является более или менее способной к созерцанию того или другого предмета. Но, говорят, из одних лишь законов природы, поскольку она рассматривается исключительно как телесная, невозможно было бы вывести причины архитектурных зданий, произведений живописи и тому подобного, что производит одно только человеческое искусство, и тело человеческое не могло бы построить какой-либо храм, если бы оно не определялось и не руководствовалось душою. Но я показал уже, что они не знают, к чему способно тело и что можно вывести из одного только рассмотрения его природы, а также, что сами они знают из опыта, что по одним лишь законам природы происходит весьма многое, возможности происхождения чего иначе, как по руководству души, они никогда не поверили бы, каково, например, то, что делают во сне лунатики и от чего сами они в бодрствующем состоянии приходят в изумление. Прибавим, что самое устройство человеческого тела по своей художественности далеко превосходит все, что только было создано человеческим искусством, не говоря уже о том, что из природы, как это было показано выше, под каким бы атрибутом она ни рассматривалась, вытекает бесконечно многое.
Что касается до второго, то, конечно, для людей было бы гораздо лучше, если бы во власти человека одинаково было как молчать, так и говорить. Но опыт более чем достаточно учит, что язык менее всего находится во власти людей и что они всего менее способны умерять свои страсти. Поэтому многие думают, что мы только то делаем свободно, к чему не сильно стремимся, так как стремление к этому легко может быть ограничено воспоминанием о другой вещи, часто приходящей нам на ум, и, наоборот, всего менее мы свободны в том, к чему стремимся с великой страстью, которая не может быть умерена воспоминанием о другой вещи. Конечно, говорящим так ничто не препятствовало бы верить, что мы и во всем поступаем свободно, если бы только они не испытали, что мы делаем много такого, в чем впоследствии раскаиваемся, и что часто, волнуясь противоположными страстями, мы видим лучшее, а следуем худшему. Точно так же ребенок убежден, что свободно ищет молока, разгневанный мальчик – что он свободно желает мщения, трус – бегства. Пьяный убежден, что он по свободному определению души говорит то, что впоследствии трезвый желал бы взять назад. Точно так же помешанные, болтуны, дети и многие другие в том же роде убеждены, что они говорят по свободному определению души, между тем как не в силах сдержать одолевающий их порыв говорливости. Таким образом, и самый опыт не менее ясно, чем разум (ratio), учит, что люди только по той причине считают себя свободными, что свои действия они сознают, а причин, которыми они определяются, не знают и что определения души суть далее не что иное, как самые влечения, которые бывают различны сообразно с различными состояниями тела. В самом деле, всякий поступает во всем сообразно со своим аффектом, а кто волнуется противоположными аффектами, тот сам не знает, чего он хочет, кто же не подвержен никакому аффекту, того малейшая побудительная причина влечет куда угодно. Все это, конечно, ясно показывает, что как решение души, так и влечение и определение тела по природе своей совместны или, лучше сказать, одна и та же вещь, которую мы называем решением (decretum), когда она рассматривается и выражается под атрибутом мышления, и определением (determinatio), когда она рассматривается под атрибутом протяжения и выводится из законов движения и покоя. Это еще яснее раскроется из следующего.
Я в особенности хотел бы указать на то, что мы ничего не можем сделать по решению души, если не вспомним о нем. Так, например, мы не можем произнести слова, если его не вспомним. Но вспомнить о чем-либо или забыть не находится в свободной власти души. Поэтому можно думать, что только от свободного решения души зависит, сказать или умолчать о том, что мы вспомнили. Но когда мы видим во сне, будто мы говорим, то мы уверены, что говорим по свободному решению души; однако на самом деле мы не говорим или если и говорим, то это происходит по не зависящему от воли движению тела. Далее, мы видим во сне, будто что-либо скрываем от людей, и притом по тому же решению души, по которому в бодрствующем состоянии мы умалчиваем о том, что знаем. Мы видим, наконец, во сне, будто мы по решению души делаем что-либо такое, на что в бодрствующем состоянии не осмелились бы. Поэтому я весьма желал бы знать, не существует ли в душе два рода решений: одни решения фантастические, другие – свободные. Если же не угодно доходить до такого безумия, то необходимо согласиться, что то решение души, которое считается свободным, не отличается от самого воображения или памяти и составляет не что иное, как такое утверждение, которое необходимо заключает в себе всякая идея, в силу того что она есть идея (см. т. 49, ч. II). Следовательно, эти решения возникают в душе по той же необходимости, как и идеи вещей, в действительности (актуально) существующих. Таким образом, те, которые уверены, что они говорят, молчат или что бы то ни было делают по свободному решению души, бредят наяву.

Теорема 3 Активные состояния души возникают только из адекватных идей; пассивные же состояния зависят только от идей неадекватных.

Доказательство. Первое, что составляет сущность души, есть не что иное, как идея тела, действительно существующего (по т. 11 и 13, ч. II), слагающаяся (по т. 15, ч. II) из многих других идей, из которых некоторые (по кор. к т. 38, ч. II) адекватны, другие (по кор. к т. 29, ч. II) неадекватны. Следовательно, все, что вытекает из природы души и для чего душа составляет ближайшую причину, через которую все это должно быть понимаемо, необходимо должно вытекать или из адекватной идеи, или из неадекватной. Но поскольку душа имеет неадекватные идеи, она (по т. 1) необходимо пассивна. Следовательно, активные состояния души вытекают только из идей адекватных, а пассивной душа является единственно вследствие того, что имеет идеи неадекватные; что и требовалось доказать.

Схолия. Итак, мы видим, что пассивные состояния относятся к душе лишь постольку, поскольку она имеет что-либо, заключающее в себе отрицание, иными словами, поскольку она рассматривается как часть природы, которая сама через себя, без помощи других частей, ясно и отчетливо воспринята быть не может. Точно таким же образом я мог бы показать, что пассивные состояния относятся к отдельным вещам точно так же, как к душе, и что иначе воспринимаемы быть не могут. Но я намерен говорить только о человеческой душе.

Теорема 4 Никакая вещь не может быть уничтожена иначе, как внешней причиной.

Доказательство. Эта теорема ясна сама собой, ибо определение каждой вещи утверждает сущность этой вещи, а не отрицает ее; иными словами, она полагает сущность вещи, а не уничтожает. Следовательно, обращая внимание только на самую вещь, а не на внешние причины, мы не можем найти в ней ничего, что могло бы ее уничтожить; что и требовалось доказать.

Теорема 5 Вещи постольку противны по своей природе, т. е. не могут существовать в одном и том же субъекте, поскольку одна из них может уничтожать другую.

Доказательство. Если бы такие вещи могли согласовываться одна с другой или находиться вместе в одном и том же субъекте, то, следовательно, в этом субъекте могло бы существовать что-либо способное его уничтожить, а это нелепо (по т. 4). Следовательно, и т. д.; что и требовалось доказать.

Теорема 6 Всякая вещь, насколько от нее зависит, стремится пребывать в своем существовании (бытии).

Доказательство. Все единичные вещи составляют модусы, которыми выражаются известным и определенным образом атрибуты Бога (по кор. к т. 25, ч. I), т. е. (по т. 34, ч. I) вещи, выражающие известным и определенным образом могущество Бога, в силу которого он существует и действует. Далее (по т. 4), никакая вещь не имеет в себе ничего, через что она могла бы уничтожиться, иными словами, что уничтожало бы ее существование; наоборот, она (по т. 5) противодействует всему тому, что может уничтожить ее существование. Следовательно, насколько возможно и насколько от нее зависит, она стремится пребывать в своем существовании; что и требовалось доказать.

Теорема 7 Стремление вещи пребывать в своем существовании есть не что иное, как действительная (актуальная) сущность самой вещи.

Доказательство. Из данной сущности всякой вещи необходимо вытекает что-либо (по т. 36, ч. I), и вещи не способны ни к чему другому, кроме того, что необходимо вытекает из определенной природы их (по т. 29, ч. I). Поэтому способность или стремление всякой вещи, в силу которого она одна или вместе с другими вещами действует или стремится действовать, т. е. (по т. 6) способность или стремление пребывать в своем существовании, есть не что иное, как ее данная, или действительная (актуальная), сущность; что и требовалось доказать.

Теорема 8 Стремление вещи пребывать в своем существовании обнимает собой не какое-либо определенное время, но – неопределенное.

Доказательство. Если бы оно обнимало собой какое-либо ограниченное время, определяющее продолжение вещи, то из одной только ее способности к существованию следовало бы, что после этого определенного времени она не могла бы существовать, но должна была бы уничтожиться, а это (по т. 4) нелепо. Следовательно, стремление, в силу которого вещь существует, не обнимает собой какого-либо определенного времени, но, наоборот, так как (по той же т. 4), если она не уничтожится какой-либо внешней причиной, она будет продолжать существовать всегда в силу той же способности, через которую она уже существует. Следовательно, это стремление обнимает собой время неопределенное; что и требовалось доказать.

Теорема 9 Душа, имеет ли она идеи ясные и отчетливые или смутные, стремится пребывать в своем существовании в продолжение неопределенного времени и сознает это свое стремление.

Доказательство. Сущность души (как мы показали это в т. 3) состоит из идей адекватных и неадекватных, следовательно (по т. 7), имеет ли она те или другие идеи, стремится пребывать в своем существовании, и притом (по т. 8) в продолжение неопределенного времени. А так как душа (по т. 23, ч. II) через идеи о состояниях тела необходимо сознает самое себя, то она (по т. 7) сознает и свое стремление; что и требовалось доказать.

Схолия. Это стремление, когда оно относится к одной только душе, называется волей; когда же оно относится вместе и к душе, и к телу, оно называется влечением (appetitus), которое поэтому есть не что иное, как самая сущность человека, из природы которого необходимо вытекает то, что служит к его сохранению, и, таким образом, человек является определенным к действованию в этом направлении. Далее, между влечением и желанием (cupiditas) существует только то различие, что слово желание большей частью относится к людям тогда, когда они сознают свое влечение, поэтому можно дать такое определение: желание есть влечение с сознанием его. Итак, из всего сказанного ясно, что мы стремимся к чему-либо, желаем чего-нибудь, чувствуем влечение и хотим не вследствие того, что считаем это добром, а, наоборот, мы потому считаем что-либо добром, что стремимся к нему, желаем, чувствуем к нему влечение и хотим его.

Теорема 10 Никакой идеи, исключающей существование нашего тела, в нашей душе существовать не может: такая идея нашей душе противна.

Доказательство. В нашем теле (по т. 5) не может существовать ничего, что могло бы его уничтожить. Следовательно, и идея такой вещи (по кор. к т. 9, ч. II) не может существовать в Боге, поскольку он имеет идею нашего тела, т. е. (по т. 11 и 13, ч. II) идея такой вещи в нашей душе существовать не может; наоборот, так как первое, что составляет сущность души, есть (по т. 11 и 13, ч. II) идея тела, в действительности (актуально) существующего, то первое и основное стремление нашей души состоит (по т. 7) в том, чтобы утверждать существование нашего тела, а потому идея, отрицающая существование нашего тела, нашей душе противна; что и требовалось доказать.

Теорема 11 Идея всего того, что увеличивает или уменьшает способность нашего тела к действию, благоприятствует ей или ограничивает ее, увеличивает или уменьшает способность нашей души к мышлению, благоприятствует ей или ограничивает ее.

Доказательство. Эта теорема ясна из теоремы 7, ч. II, а также из теоремы 14, ч. II.

Схолия. Итак, мы видим, что душа может претерпевать большие изменения и переходить то к большему совершенству, то к меньшему, и эти пассивные состояния объясняют нам, что такое аффекты удовольствия и неудовольствия. Под удовольствием (радостью – laetetia), следовательно, я буду разуметь в дальнейшем такое пассивное состояние, через которое душа переходит к большему совершенству, под неудовольствием (печалью – tristitia) же такое, через которое она переходит к меньшему совершенству. Далее, аффект удовольствия, относящийся вместе и к душе, и к телу, я называю приятностью или веселостью; такой же аффект неудовольствия – болью или меланхолией. Но до́лжно заметить, что приятность и боль относятся к человеку тогда, когда аффекту подвергается одна его часть преимущественно перед другими; веселость же и меланхолия – тогда, когда подвергаются аффекту все части одинаково. Далее, что такое желание, я объяснил в схолии к теореме 9 этой части, и, кроме этих трех, я не признаю никаких других основных аффектов и покажу далее, что остальные аффекты берут свое начало от этих трех. Но прежде чем идти далее, я хочу объяснить здесь с большей подробностью теорему 10 этой части, дабы яснее можно было понять, каким образом одна идея может быть противна другой.
В схолии к теореме 17, ч. II, мы показали, что идея, составляющая сущность души, заключает в себе существование тела до тех пор, пока существует само тело. Далее, из показанного в королларии к теореме 8, ч. II, и ее схолии следует, что настоящее существование нашей души зависит от одного только того, что душа заключает в себе действительное (актуальное) существование тела. Наконец, способность души воображать вещи и вспоминать о них зависит, как мы показали (см. т. 17 и 18 с ее сx., ч. II), точно так же оттого, что она заключает в себе действительное (актуальное) существование тела. Из всего этого следует, что настоящее существование души и ее способность к воображению уничтожается, как только душа перестает утверждать настоящее существование тела. Но причиной того, что душа перестает утверждать это существование тела, не может быть ни сама душа (по т. 4), ни то обстоятельство, что перестает существовать тело. Ибо (по т. 6, ч. II) душа утверждает тело не по той причине, что тело начало существовать; поэтому на том же основании она и перестает утверждать существование тела не потому, что последнее прекратило свое существование. Причину этого составляет (по т. 8, ч. II) другая идея, которая исключает наличное существование нашего тела, а следовательно, и нашей души и которая поэтому является противной идее, составляющей сущность нашей души.

Теорема 12 Душа, насколько возможно, стремится воображать то, что увеличивает способность тела к действию или благоприятствует ей.

Доказательство. До тех пор пока тело человеческое находится в состоянии, заключающем в себе природу какого-либо внешнего тела, человеческая душа будет смотреть на это тело как на существующее налицо (по т. 17, ч. II); и следовательно (по т. 7, ч. II), до тех пор пока душа смотрит на какое-либо внешнее тело как на существующее налицо, т. е. (по сх. к т. 7, ч. II) воображает его, человеческое тело находится в состоянии, заключающем в себе природу этого внешнего тела. И потому, до тех пор пока душа воображает то, что увеличивает способность нашего тела к действию или благоприятствует ей, тело находится в состояниях, увеличивающих его способность к действию или благоприятствующих ей (см. пост. 1), а следовательно (по т. 11), и способность души к мышлению в это время увеличивается или благоприятствуется. Поэтому (по т. 6 или 9) душа, насколько возможно, стремится воображать это; что и требовалось доказать.

Теорема 13 Когда душа воображает что-либо такое, что уменьшает способность тела к действию или ограничивает ее, она стремится, насколько возможно, вспоминать о вещах, исключающих существование этого.

Доказательство. Когда душа воображает что-либо подобное, способность души и тела уменьшается или ограничивается (как мы доказали это в т. 12), и тем не менее душа до тех пор будет воображать это, пока не вообразит чего-либо другого, исключающего наличное существование этого (по т. 17, ч. II), т. е. (как мы только что показали) способность души и тела до тех пор уменьшается или ограничивается, пока душа не вообразит чего-либо иного, что исключает существование этого и что душа поэтому (по т. 9), насколько возможно, будет стремиться вообразить или вспомнить; что и требовалось доказать.

Королларий. Отсюда следует, что душа отвращается от воображения того, что уменьшает или ограничивает способность ее тела.

Схолия. Из этого мы ясно можем понять, что такое любовь и что такое ненависть. А именно – любовь есть не что иное, как удовольствие (радость), сопровождаемое идеей внешней причины, а ненависть – не что иное, как неудовольствие (печаль), сопровождаемое идеей внешней причины. Далее, мы видим, что тот, кто любит, необходимо стремится иметь любимый предмет налицо и сохранять его; наоборот, тот, кто ненавидит, стремится удалить и уничтожить предмет своей ненависти. Но обо всем этом подробнее будет сказано впоследствии.

Теорема 14 Если душа подверглась когда-нибудь сразу двум аффектам, то впоследствии, подвергаясь какому-либо одному из них, она будет подвергаться также и другому.

Доказательство. Если тело человеческое подверглось когда-либо действию одновременно со стороны двух тел, то душа, воображая впоследствии какое-либо одно из них, тотчас же вспомнит и о другом (по т. 18, ч. II). Но воображения души (по кор. 2 к т. 16, ч. II) более указывают на аффекты нашего тела, чем на природу тел внешних. А поэтому если тело, а следовательно (по опр. 3), и душа подверглась однажды сразу двум аффектам, то, подвергаясь впоследствии какому-либо одному из них, она будет подвергаться также и другому; что и требовалось доказать.

Теорема 15 Всякая вещь может быть косвенной причиной удовольствия, неудовольствия или желания.

Доказательство. Предположим, что душа подвергается сразу двум аффектам, а именно: одному, который ее способность к действию не увеличивает и не уменьшает, и другому, который ее или увеличивает, или уменьшает (см. пост. 1). Из предыдущей теоремы ясно, что, если впоследствии душа будет возбуждена как своей истинной причиной тем из этих аффектов, который (по предположению) сам по себе ее способности к мышлению не увеличивает и не уменьшает, она тотчас же подвергается и второму, который ее способность к мышлению или увеличивает, или уменьшает, т. е. (по сх. к т. 11) она подвергается удовольствию или неудовольствию. И таким образом, эта вещь будет причиной удовольствия или неудовольствия не сама по себе, а косвенно. Точно таким же путем легко можно показать, что такая вещь может косвенно быть причиной желания; что и требовалось доказать.

Королларий. Вследствие одного того, что мы видели какую-либо вещь в аффекте удовольствия или неудовольствия, производящей причины которого она вовсе и не составляет, мы можем ее любить или ненавидеть.

Доказательство. Вследствие одного этого происходит (по т. 14) то, что душа, воображая впоследствии эту вещь, подвергается аффекту удовольствия или неудовольствия, т. е. (по сх. к т. 11) что способность души и тела увеличивается или уменьшается и т. д., и, следовательно (по т. 12), душа является склонной к ее воображению или (по кор. к т. 13) отвращается от нее, т. е. (по сх. к т. 13) любит ее или ненавидит; что и требовалось доказать.

Схолия. Отсюда мы видим, каким образом происходит то, что мы любим или ненавидим что-либо без всякой известной нам причины, единственно, как говорится, из симпатии или антипатии. Сюда же (как я покажу это в т. 16) до́лжно отнести и те объекты, которые причиняют нам удовольствие или неудовольствие вследствие одного только того, что имеют что-либо сходное с объектами, обыкновенно причиняющими нам такие аффекты. Я знаю, конечно, что авторы, которые впервые ввели эти названия – симпатия и антипатия, – хотели обозначить ими некоторые скрытые качества вещей; но тем не менее полагаю, что нам можно подразумевать под ними также и качества известные, или явные.

Теорема 16 Вследствие одного того, что мы воображаем, что какая-либо вещь имеет что-либо сходное с таким объектом, который обыкновенно причиняет нашей душе удовольствие или неудовольствие, мы будем любить или ненавидеть эту вещь, хотя бы то, в чем она сходна с тем объектом, и не было производящей причиной этих аффектов.

Доказательство. То, что сходно с означенным объектом, в самом этом объекте мы (по предположению) созерцаем под аффектом удовольствия или неудовольствия. И потому (по т. 14), когда душа будет воображать это, она тотчас же подвергнется тому или другому аффекту и, следовательно, вещь, которая, как мы знаем, обладает тем же самым, будет (по т. 15) косвенной причиной удовольствия или неудовольствия. И следовательно (по кор. к т. 15), хотя бы то, в чем она сходна с таким объектом, и не было производящей причиной этих аффектов, тем не менее мы будем ее любить или ненавидеть; что и требовалось доказать.

Теорема 17 Если мы воображаем, что вещь, которая обыкновенно причиняет нам неудовольствие, имеет что-либо сходное с другой вещью, обыкновенно причиняющей нам столь же большое удовольствие, то мы будем в одно и то же время и ненавидеть, и любить ее.

Доказательство. Такая вещь (по предположению) сама по себе составляет причину нашего неудовольствия, и (по сх. к т. 13), поскольку мы воображаем ее с таким аффектом, мы ее ненавидим; но поскольку мы воображаем, помимо этого, что она имеет что-либо сходное с другой вещью, обыкновенно причиняющей нам столь же большое удовольствие, мы (по т. 16) будем ее любить с такой же степенью удовольствия. Следовательно, мы будем ее в одно и то же время и любить, и ненавидеть; что и требовалось доказать.

Схолия. Такое состояние души, возникающее из двух противоположных аффектов, называется душевным колебанием, которое поэтому относится к аффекту точно так же, как сомнение к воображению (см. сх. к т. 44, ч. II); и душевное колебание, и сомнение различаются между собой только по степени. Но до́лжно заметить, что в предыдущей теореме я вывел эти душевные колебания из таких причин, которые составляют причину одного аффекта сами по себе, а другого косвенно. Я сделал это потому, что таким образом их легче можно было вывести из предыдущего, а вовсе не потому, чтобы я отрицал, что большинство душевных колебаний возникает от объекта, составляющего производящую причину обоих аффектов. Тело человеческое (по пост. 1, ч. II) слагается из весьма многих индивидуумов различной природы, и поэтому (по акс. 1 после леммы 3, следующей за т. 13, ч. II) со стороны одного и того же тела может подвергаться весьма многим и различным действиям; и наоборот, так как одна и та же вещь может находиться в различных состояниях, то она может также и действовать на одну и ту же часть тела многими, самыми различными способами. Отсюда мы легко можем представить себе, что один и тот же объект может быть производящей причиной многих противоположных аффектов.

Теорема 18 Образ вещи прошедшей или будущей причиняет человеку такой же аффект удовольствия или неудовольствия, как и образ вещи настоящей.

Доказательство. До тех пор пока человек находится под действием образа какой-либо вещи, он будет смотреть на нее (по т. 17 с кор., ч. II) как на находящуюся налицо, хотя бы она в действительности и не существовала; он воображает ее прошедшей или будущей только в том случае, если ее образ соединен с образом прошедшего времени или будущего (см. сх. к т. 44, ч. II). Поэтому образ вещи, рассматриваемый сам в себе, будет одним и тем же, все равно – относится ли он к прошедшему, или к будущему времени, или к настоящему, т. е. (по кор. 2 к т. 16, ч. II) состояние или аффект тела будет одним и тем же, будет ли образ, служащий его причиной, образом вещи прошедшей, или будущей, или настоящей. А следовательно, и аффект удовольствия или неудовольствия будет одним и тем же, будет ли образ, служащий его причиной, образом вещи прошедшей, или будущей, или настоящей; что и требовалось доказать.

Схолия 1. Я называю здесь вещь прошедшей или будущей постольку, поскольку мы уже подверглись или подвергнемся действию с ее стороны, поскольку, например, мы ее видели или увидим, поскольку она нас подкрепляла или будет подкреплять, причинила нам вред или причинит. В самом деле, поскольку мы воображаем ее таким образом, постольку мы утверждаем ее существование, т. е. тело наше не подвергается никакому действию, которое исключало бы существование этой вещи, и, следовательно (по т. 17, ч. II), тело наше подвергается со стороны образа этой вещи точно такому же действию, как если бы сама вещь была налицо. Но так как люди, много испытавшие, большею частью колеблются всякий раз, как смотрят на вещь как на будущую или прошедшую, и крайне сомневаются в исходе такой вещи (см. сх. к т. 44, ч. II), то отсюда происходит то, что аффекты, возникающие из подобных образов вещей, не так постоянны и весьма часто нарушаются образами других вещей, пока людям не станет известен исход дела.

Схолия 2. Из только что сказанного для нас становится понятно, что такое надежда, страх, уверенность, отчаяние, веселость и подавленность. А именно: надежда есть не что иное, как непостоянное удовольствие, возникающее из образа будущей или прошедшей вещи, в исходе которой мы сомневаемся; страх, наоборот, есть непостоянное неудовольствие, также возникшее из образа сомнительной вещи. Далее, если сомнение в этих аффектах уничтожается, то надежда переходит в уверенность, страх – в отчаяние, т. е. в удовольствие или неудовольствие, возникшее из образа вещи, которой мы боялись или на которую возлагали надежды. Далее, наслаждение есть удовольствие, возникшее из образа прошедшей вещи, в исходе которой мы усомнились. Наконец, подавленность есть неудовольствие, противоположное радости.

Теорема 19 Кто воображает, что то, что он любит, уничтожается, будет чувствовать неудовольствие, если же оно сохраняется, будет чувствовать удовольствие.

Доказательство. Душа, насколько возможно, стремится воображать то, что увеличивает способность тела к действию или благоприятствует ей (по т. 12), т. е. (по сх. к т. 13) то, что она любит. Но то, что полагает существование вещи, благоприятствует воображению, и, наоборот, то, что исключает существование вещи, ограничивает воображение (по т. 17, ч. II). Следовательно, образы вещей, полагающих существование любимой вещи, благоприятствуют стремлению души воображать любимую вещь, т. е. (по сх. к т. 14) причиняют душе удовольствие. Наоборот, то, что исключает существование любимой вещи, ограничивает это стремление души, т. е. (по той же схолии) причиняет душе неудовольствие. Таким образом, тот, кто воображает, что то, что он любит, уничтожается, будет чувствовать неудовольствие и т. д.; что и требовалось доказать.

Теорема 20 Кто воображает, что то, что он ненавидит, уничтожается, будет чувствовать удовольствие.

Доказательство. Душа (по т. 13) стремится воображать то, что исключает существование вещей, которые уменьшают или ограничивают способность тела к действию, т. е. (по сх. к т. 13) стремится воображать то, что исключает существование вещей, ею ненавидимых. Поэтому образ вещи, исключающей существование того, что душа ненавидит, благоприятствует такому стремлению души, т. е. (по сх. к т. II) причиняет душе удовольствие. Таким образом, тот, кто воображает, что то, что он ненавидит, уничтожается, будет чувствовать удовольствие; что и требовалось доказать.

Теорема 21 Кто воображает, что предмет его любви получил удовольствие или неудовольствие, тот и сам также будет чувствовать удовольствие или неудовольствие, и каждый из этих аффектов будет в любящем тем больше или меньше, чем больше или меньше он в любимом предмете.

Доказательство. Образы вещей (как мы доказали это в теореме 19), полагающих существование любимого предмета, благоприятствуют стремлению души воображать его. Но удовольствие, так как оно (по сх. к т. 11) есть переход к большему совершенству, полагает существование получившего удовольствие предмета, и тем больше, чем больше удовольствие. Следовательно, образ удовольствия любимого предмета в любящем благоприятствует стремлению его души, т. е. (по сх. к т. 11) причиняет любящему удовольствие, и тем большее, чем больше был этот аффект в любимом предмете. Это первое. Далее, поскольку что-либо получает неудовольствие, оно уничтожается, и тем более, чем большему неудовольствию оно подвергается (по той же схолии к теореме 11); а потому (по т. 19) тот, кто воображает, что предмет его любви подвергается неудовольствию, и сам будет чувствовать неудовольствие, и тем большее, чем больше был этот аффект в любимом им предмете; что и требовалось доказать.

Теорема 22 Если мы воображаем, что кто-либо причиняет любимому нами предмету удовольствие, мы будем чувствовать к нему любовь. Наоборот, если воображаем, что он причиняет ему неудовольствие, будем чувствовать к нему ненависть.

Доказательство. Кто причиняет удовольствие или неудовольствие любимому нами предмету, тот причиняет его также и нам, именно потому, что мы воображаем, что любимый нами предмет подвергается этому удовольствию или неудовольствию (по т. 21). Это удовольствие или неудовольствие сопровождается в нас, согласно предположению, идеей внешней причины. Следовательно (по сх. к т. 13), если мы воображаем, что кто-либо причиняет любимому нами предмету удовольствие или неудовольствие, то мы будем чувствовать к нему любовь или ненависть; что и требовалось доказать.

Схолия. Теорема 21 объясняет нам, что такое сострадание, которое мы можем определить как неудовольствие, возникшее вследствие вреда, полученного другим. Какое должно дать название удовольствию, возникшему вследствие добра, полученного другим, я не знаю. Далее, любовь к тому, кто сделал добро другому, мы будем называть благорасположением, наоборот, ненависть к тому, кто сделал зло другому, – негодованием. Наконец, должно заметить, что мы чувствуем сострадание не только к такому предмету, который мы любим (как мы показали это в т. 21), но также и к такому, к которому мы до того времени не питали никакого аффекта, лишь считали его себе подобным (как я покажу это ниже); следовательно, благорасположение мы можем чувствовать также и к тому, кто сделал добро подобному нам, и, наоборот, негодовать на того, кто нанес ему вред.

Теорема 23 Кто воображает, что предмет его ненависти получил неудовольствие, будет чувствовать удовольствие; наоборот, если он воображает его получившим удовольствие, будет чувствовать неудовольствие; и каждый из этих аффектов будет тем больше или меньше, чем больше противоположный ему аффект в том, что он ненавидит.

Доказательство. Поскольку ненавистный предмет подвергается неудовольствию, он уничтожается, и тем больше, чем большему неудовольствию он подвергается (по сх. к т. 11). Поэтому (по т. 20) тот, кто воображает, что предмет его ненависти подвергается неудовольствию, будет, наоборот, чувствовать удовольствие, и тем большее, чем большему неудовольствию подвергся по его воображению ненавистный предмет. Это первое. Далее, удовольствие полагает существование получившего его предмета (по той же сх. к т. 11), и тем более, чем большее получается удовольствие. Если кто-то воображает, что тот, кого он ненавидит, получил удовольствие, то такое воображение (по т. 13) будет ограничивать его стремление, т. е. (по сх. к т. 11) тот, кто ненавидит, будет чувствовать неудовольствие и т. д.; что и требовалось доказать.

Схолия. Такое удовольствие едва ли может быть прочно и свободно от некоторого душевного противодействия. Ибо (как я сейчас покажу это в т. 27) поскольку кто-либо воображает, что подобный ему предмет подвергается аффекту неудовольствия, постольку он и сам должен чувствовать неудовольствие; и обратно – если он воображает, что он получает удовольствие. Но здесь мы обращаем внимание на одну только ненависть.

Теорема 24 Если мы воображаем, что кто-либо причиняет удовольствие предмету, который мы ненавидим, то мы будем и его ненавидеть. Наоборот, если мы воображаем, что он причиняет этому предмету неудовольствие, мы будем любить его.

Доказательство. Эта теорема доказывается точно так же, как теорема 22, которую и смотри.

Схолия. Эти и другие подобные аффекты ненависти относятся к зависти, которая поэтому есть не что иное, как сама ненависть, поскольку она рассматривается располагающей человека таким образом, что чужое несчастье причиняет ему удовольствие и, наоборот, чужое счастье причиняет ему неудовольствие.

Теорема 25 Мы стремимся утверждать о себе и о любимом нами предмете все, что, по нашему воображению, причиняет удовольствие нам или ему; и наоборот, отрицать все то, что, по нашему воображению, причиняет нам или любимому нами предмету неудовольствие.

Доказательство. Что, по нашему воображению, причиняет удовольствие или неудовольствие любимому нами предмету, то причиняет его также и нам (по т. 21). Но душа (по т. 12) стремится воображать, насколько возможно, то, что причиняет нам удовольствие, т. е. она стремится (по т. 17 с кор., ч. II) смотреть на все таковое как на находящееся налицо и, наоборот (по т. 13), исключать существование того, что причиняет нам неудовольствие. Следовательно, мы стремимся утверждать о себе и о любимом нами предмете все то, что, по нашему воображению, причиняет нам или ему удовольствие, и наоборот; что и требовалось доказать.

Теорема 26 Мы стремимся утверждать о ненавидимом нами предмете все то, что, по нашему воображению, причиняет ему неудовольствие, и, наоборот, отрицать все то, что, по нашему воображению, причиняет ему удовольствие.

Доказательство. Эта теорема вытекает из теоремы 23 точно так же, как предыдущая из теоремы 21.

Схолия. Отсюда мы видим, что легко может случиться, что человек будет ставить себя и любимый предмет выше, чем следует, и, наоборот, то, что ненавидит, ниже, чем следует. Такое воображение, когда оно относится к самому человеку, имеющему о себе преувеличенное мнение, называется самомнением и составляет род бреда, так как человек с открытыми глазами бредит, будто бы он может все то, что ему представляется в одном только воображении и на что вследствие этого он смотрит как на реальное и кичится им все время, пока он не в состоянии вообразить чего-либо, исключающего существование этого и ограничивающего его способность к действию. Итак, самомнение есть удовольствие, возникшее вследствие того, что человек ставит себя выше, чем следует. Далее, удовольствие, происходящее вследствие того, что человек ставит другого выше, чем следует, называется превознесением и, наконец, то, которое происходит вследствие того, что он ставит другого ниже, чем следует, – презрением.

Теорема 27 Воображая, что подобный нам предмет, к которому мы не питали никакого аффекта, подвергается какому-либо аффекту, мы тем самым подвергаемся подобному же аффекту.

Доказательство. Образы вещей суть состояния человеческого тела, идеи которых представляют нам внешние тела как бы находящимися налицо (по сх. к т. 17, ч. II), т. е. (по т. 16, ч. II) идеи которых заключают в себе вместе и природу нашего тела, и наличную природу тела внешнего. Если поэтому природа тела внешнего подобна природе нашего тела, то идея внешнего воображаемого нами тела будет заключать в себе состояние нашего тела, подобное состоянию тела внешнего. И следовательно, если мы воображаем, что кто-либо, подобный нам, подвергся какому-либо аффекту, то такое воображение будет выражать также и состояние нашего тела, подобное этому аффекту. Следовательно, воображая, что какой-либо предмет, подобный нам, подвергается какому-либо аффекту, мы подвергаемся подобному же аффекту. Если же мы ненавидим подобный нам предмет, то мы будем подвергаться (по т. 23) противоположному аффекту, а не подобному; что и требовалось доказать.

Схолия 1. Такое подражание аффектов, когда оно относится к неудовольствию, называется состраданием (о котором см. сх. к т. 22), когда же относится к желанию, называется соревнованием, которое поэтому есть не что иное, как желание чего-либо, зарождающееся в нас вследствие того, что мы воображаем, что другие, подобные нам, желают этого.

Королларий 1. Если мы воображаем, что кто-либо, к кому мы не питали никакого аффекта, причиняет удовольствие предмету, нам подобному, то мы будем чувствовать к нему любовь. Наоборот, если воображаем, что он причиняет ему неудовольствие, будем его ненавидеть.

Доказательство. Это доказывается из предыдущей теоремы точно так же, как теорема 22 из теоремы 21.

Королларий 2. Предмет, который нам жалко, мы не можем ненавидеть по той причине, что его несчастье причиняет нам неудовольствие.

Доказательство. Если бы мы могли вследствие этого ненавидеть его, то (по т. 23) мы находили бы удовольствие в его неудовольствии, а это противно предположению.

Королларий 3. Предмет, который нам жалко, мы будем стремиться, насколько возможно, освободить от несчастья.

Доказательство. То, что причиняет неудовольствие предмету, который нам жалко, причиняет нам подобное неудовольствие (по т. 27); поэтому мы будем стремиться вспоминать все то, что уничтожает его существование, иными словами, что его разрушает (по т. 13), т. е. мы (по сх. к т. 9) будем стараться разрушить это, иными словами, будем определяться к его разрушению, а следовательно, будем стремиться освободить предмет, который нам жалко, от его несчастья; что и требовалось доказать.

Схолия 2. Такое желание или влечение к благодеянию, возникающее вследствие того, что нам жалко предмет, которому мы хотим оказать благодеяние, называется благоволением, которое, следовательно, есть не что иное, как желание, возникшее из сострадания. Впрочем, о любви и ненависти к делающему добро или зло предмету, который мы воображаем себе подобным, см. схолию к теореме 22.

Теорема 28 Мы стремимся способствовать совершению всего того, что, по нашему воображению, ведет к удовольствию, и удалять или уничтожать все то, что, по нашему воображению, ему препятствует или ведет к неудовольствию.

Доказательство. Мы стремимся (по т. 12), насколько возможно, воображать то, что ведет к удовольствию, т. е. (по т. 17, ч. II) будем стремиться, насколько возможно, рассматривать это как находящееся налицо, иными словами – как действительно существующее. Но стремление или способность души к мышлению равно и совместно по своей природе со стремлением и способностью тела к действию (как это ясно следует из кор. к т. 7 и кор. к т. 11, ч. II). Следовательно, мы безусловно стремимся, чтобы это существовало, иными словами (что по сх. к т. 9 одно и то же), желаем и домогаемся этого; это – первое. Далее, если мы воображаем, что то, что мы считаем причиной неудовольствия, т. е. (по сх. т. 13) то, что мы ненавидим, уничтожается, мы будем чувствовать удовольствие (по т. 20). Поэтому (по первой части этого доказательства) мы будем стремиться уничтожить его, иными словами (по т. 13), удалить от себя, дабы не созерцать его как находящееся налицо; это – второе. Итак, мы стремимся и т. д.; что и требовалось доказать.

Теорема 29 Мы будем также стремиться делать все то, на что люди^*В этой и последующих теоремах до́лжно подразумевать таких людей, к которым мы не питаем никакого аффекта., по нашему воображению, смотрят с удовольствием, и, наоборот, будем избегать делать то, от чего, по нашему воображению, люди отвращаются.

Доказательство. Воображая, что люди что-либо любят или ненавидят, мы будем вследствие этого любить это или ненавидеть (по т. 27), т. е. (по сх. к т. 13) присутствие этой вещи будет тем самым доставлять нам удовольствие или неудовольствие. И следовательно (по т. 28), мы будем стремиться делать все то, что, по нашему воображению, другие люди любят или на что они смотрят с удовольствием, и т. д.; что и требовалось доказать.

Схолия. Такое стремление делать что-либо или не делать ради того только, чтобы понравиться другим людям, называется честолюбием, особенно в том случае, когда мы до того сильно стремимся понравиться толпе, что делаем что-либо или не делаем с ущербом для себя или для других; в иных случаях такое старание обыкновенно называется любезностью. Далее, удовольствие, с которым мы воображаем действие другого, которым он старался понравиться нам, я называю похвалою; неудовольствие же, с которым мы отвращаемся от его действия, я называю порицанием.

Теорема 30 Если кто-либо сделал что-нибудь такое, что, по его воображению, доставляет другим удовольствие, тот будет чувствовать удовольствие, сопровождаемое идеей о самом себе как причины этого удовольствия, иными словами, будет смотреть на самого себя с удовольствием. Наоборот, если он сделал что-либо такое, что, по его воображению, причиняет другим неудовольствие, он будет смотреть на самого себя с неудовольствием.

Доказательство. Тот, кто воображает, что он причиняет другим удовольствие или неудовольствие, тем самым (по т. 27) будет чувствовать удовольствие или неудовольствие. А так как (по т. 19 и 23, ч. II) человек сознает самого себя по тем состояниям, которыми он определяется к действию, то, следовательно, тот, кто сделал что-либо такое, что, по его воображению, причиняет другим удовольствие, будет чувствовать удовольствие, соединенное с сознанием самого себя как причины этого удовольствия, иными словами, он будет смотреть на самого себя с удовольствием, и наоборот; что и требовалось доказать.

Схолия. Так как любовь (по сх. к т. 13) есть удовольствие, сопровождаемое идеей внешней причины, а ненависть – неудовольствие, также сопровождаемое идеей внешней причины, то вышеозначенные удовольствие и неудовольствие будут видами любви и ненависти. Но так как любовь и ненависть относятся к внешним объектам, то эти аффекты мы обозначим другими названиями, а именно: удовольствие, сопровождаемое идеей внешней причины, мы будем называть гордостью, а противоположное ему неудовольствие – стыдом; при этом до́лжно подразумевать тот случай, когда удовольствие или неудовольствие возникают вследствие того, что человек уверен, что его хвалят или порицают. В иных случаях я буду называть удовольствие, сопровождаемое идеей внешней причины, самодовольством, а противоположное ему неудовольствие – раскаянием. Далее, так как (по кор. к т. 17, ч. II) может случиться, что удовольствие, которое кто-либо, по его воображению, причиняет другим, будет лишь воображаемым, и так как (по т. 25) каждый старается воображать себе то, что, по его воображению, доставляет ему удовольствие, то легко может случиться, что гордец будет объят самомнением и станет воображать, что он всем приятен, между тем как он всем в тягость.

Теорема 31 Если мы воображаем, что кто-либо любит, желает или ненавидит что-либо такое, что мы сами любим, желаем или ненавидим, то тем постояннее мы будем это любить и т. д. Если же воображаем, что он отвращается от того, что мы любим, или наоборот, то будем испытывать душевное колебание.

Доказательство. Вследствие одного того, что кто-либо, по нашему воображению, что-нибудь любит, мы сами будем любить это (по т. 27). Но (по предположению) мы и без того любим это. Следовательно, для любви прибавляется еще новая причина, ей благоприятствующая, и потому то, что мы любим, мы будем любить вследствие этого тем постояннее. Далее, воображая, будто кто-либо чувствует к чему-нибудь отвращение, мы сами будем избегать этого (по т. 27). Если же предположим, что мы в то же самое время любим это, то, значит, мы в то же самое время будем к одному и тому же относиться и с любовью, и с отвращением, иными словами (по сх. к т. 17), будем колебаться; что и требовалось доказать.

Королларий. Отсюда и из теоремы 28 этой части следует, что всякий стремится, насколько возможно, к тому, чтобы каждый любил то, что он сам любит, и ненавидел, что он ненавидит. Отсюда слова поэта^*Ovidii. Amores (Овидий. Песни любви), II, 19, v. 4, 5.:
Будем и страх, и надежду делить, коль любим друг друга,
Сердце железное лишь любит другим вперекор.

Схолия. Такое стремление к тому, чтобы каждый одобрял то, что мы любим или ненавидим, есть в действительности честолюбие (см. сх. к т. 29). Отсюда мы видим, что каждый из нас от природы желает, чтобы другие жили по-нашему. А так как все одинаково желают того же, то все одинаково служат друг другу препятствием и, желая того, чтобы все их хвалили или любили, становятся друг для друга предметом ненависти.

Теорема 32 Если мы воображаем, что кто-либо получает удовольствие от чего-либо, владеть чем может только он один, то мы будем стремиться сделать так, чтобы он не владел этим.

Доказательство. Вследствие того, что кто-либо, по нашему воображению, получает удовольствие от чего-либо, мы сами (по т. 27 с кор. 1) будем любить это и искать от него удовольствие. Но (по предположению) этому удовольствию, по нашему воображению, препятствует то, что таким предметом владеет другой. Поэтому (по т. 28) мы будем стремиться, чтобы он не владел им; что и требовалось доказать.

Схолия. Итак, мы видим, что природа людей по большей части такова, что к тем, кому худо, они чувствуют сострадание, а кому хорошо, тому завидуют, и (по т. 31) тем с большей ненавистью, чем больше они любят что-либо, что воображают во владении другого. Далее, мы видим, что из того же самого свойства человеческой природы, по которому люди являются сострадательными, вытекает также и то, что они завистливы и честолюбивы. Если мы захотим, наконец, обратиться к опыту, то найдем, что и он учит тому же самому, особенно если мы обратим внимание на первые годы нашей жизни. Мы найдем, что дети, тело которых постоянно находится как бы в равновесии, смеются или плачут потому только, что видят, что другие смеются или плачут; далее, как только они видят, что другие что-либо делают, тотчас же желают и сами подражать этому и, наконец, желают себе всего, в чем, по их воображению, находят удовольствие другие. Происходит это именно вследствие того, что образы вещей, как мы сказали, суть самые состояния человеческого тела, иными словами – аффекты, которым тело человеческое подвергается со стороны внешних причин и которыми оно располагается к тому или другому действию.

Теорема 33 Если мы любим какой-либо подобный нам предмет (res), то мы стремимся, насколько возможно, сделать так, чтобы и он нас любил.

Доказательство. Предмет, который мы любим, мы стремимся, насколько возможно, воображать преимущественно перед другими (по т. 12). Таким образом, если этот предмет подобен нам, то (по т. 29) мы будем стремиться доставлять удовольствие ему преимущественно перед другими, иными словами, будем стремиться, насколько возможно, сделать так, чтобы любимый нами предмет подвергался удовольствию, сопровождаемому идеей о нас, т. е. (по сх. к т. 16) сделать так, чтобы и он нас любил; что и требовалось доказать.

Теорема 34 Чем более аффект, который, по нашему воображению, питает к нам любимый нами предмет, тем более мы будем гордиться.

Доказательство. Мы стремимся (по т. 33), насколько возможно, к тому, чтобы любимый нами предмет и нас в свою очередь любил, т. е. (по сх. к т. 13) чтобы любимый нами предмет подвергался удовольствию, сопровождаемому идеей о нас. Поэтому чем большему удовольствию подвергается, по нашему воображению, любимый нами предмет благодаря нам, тем более поддерживается это стремление, т. е. (по т. 11 с ее сх.) тем большему удовольствию мы подвергаемся. Но если мы чувствуем удовольствие вследствие того, что причинили удовольствие другому, подобному нам, то мы смотрим на самих себя с удовольствием (по т. 30). Следовательно, чем более тот аффект, который, по нашему воображению, питает к нам любимый нами предмет, тем с большим удовольствием мы будем смотреть на самих себя, иными словами (по сх. к т. 30), тем более будем гордиться; что и требовалось доказать.

Теорема 35 Если кто-либо воображает, что любимый им предмет находится с кем-либо другим в такой же или еще более тесной связи дружбы, чем та, благодаря которой он владел им один, то им овладеет ненависть к любимому им предмету и зависть к этому другому.

Доказательство. Чем большую любовь питает к человеку, по его воображению, любимый им предмет, тем более будет он (по т. 34) гордиться, т. е. (по сх. к т. 30) тем больше будет чувствовать удовольствие. Поэтому (по т. 28) он будет стремиться, насколько возможно, воображать любимый им предмет как можно теснее с ним связанным. Такое стремление или влечение поддерживается (по т. 31) воображением, что и другой кто-либо желает того же. Но оно ограничивается (по предположению) образом самого любимого им предмета, сопровождаемым образом того, с кем он себя связал. Поэтому (по сх. к т. 11) он тем самым подвергается неудовольствию, сопровождаемому идеей о любимом им предмете как причины такого неудовольствия, а вместе и образом этого другого, т. е. (по сх. к т. 13) им овладеет ненависть к любимому им предмету и вместе к этому другому (по сх. к т. 15), которому вследствие этого (по т. 23) будет завидовать в том, что получает удовольствие от любимого им предмета; что и требовалось доказать.

Схолия. Такая ненависть к любимому предмету, соединенная с завистью, называется ревностью, которая, следовательно, есть не что иное, как колебание души, возникшее вместе и из любви и ненависти, сопровождаемое идеей другого, кому завидуют. Эта ненависть к любимому предмету будет тем больше, чем больше было то удовольствие, которое ревнивец обыкновенно получал от взаимной любви любимого им предмета, а также чем сильнее был тот аффект, который он питал к тому, кто, по его воображению, вступает в связь с любимым предметом. Если он его ненавидел, то он будет ненавидеть и любимый предмет (по т. 24), так как он будет воображать, что он доставляет удовольствие тому, кого он ненавидит; а также (по кор. к т. 15) и потому, что он будет принужден соединять образ любимого им предмета с образом того, кого он ненавидит, что большей частью имеет место в любви к женщине. В самом деле, если кто воображает, что женщина, которую он любит, отдается другому, тот не только будет подвергаться неудовольствию вследствие того, что ограничивается его влечение, но и будет еще питать к ней отвращение, потому что будет принужден соединять образ любимого предмета с срамными частями и извержениями другого. К этому присоединяется, наконец, и то, что ревнивца предмет его любви принимает не с тем видом, как бывало обыкновенно прежде, а это, как я сейчас покажу, тоже служит для любящего причиной неудовольствия.

Теорема 36 Кто вспоминает о предмете, от которого он когда-либо получил удовольствие, тот желает владеть им при той же обстановке, как было тогда, когда он наслаждался им в первый раз.

Доказательство. Все, что человек видел вместе с предметом, который доставил ему удовольствие, будет (по т. 15) косвенной причиной последнего; поэтому (по т. 28) он будет желать владеть всем этим вместе с предметом, доставившим ему удовольствие, иными словами, будет желать владеть предметом при всей той обстановке, какая была тогда, когда он первый раз наслаждался им; что и требовалось доказать.

Королларий. Если, таким образом, любящий найдет, что чего-либо из этой обстановки недостает, то он почувствует неудовольствие.

Доказательство. Находя, что в этой обстановке чего-либо недостает, он воображает что-либо, исключающее существование этого предмета. А так как любовь заставляет его желать этот предмет или эту часть обстановки, то (по т. 19), воображая, что его нет, он будет чувствовать неудовольствие; что и требовалось доказать.

Схолия. Такое неудовольствие, относящееся к отсутствию того, что мы любим, называется тоской.

Теорема 37 Желание, возникающее вследствие неудовольствия или удовольствия, ненависти или любви, тем сильнее, чем больше эти аффекты.

Доказательство. Неудовольствие уменьшает или ограничивает способность человека к действию (по сх. к т. 11), т. е. (по т. 7) уменьшает или ограничивает стремление человека пребывать в своем существовании; поэтому (по т. 5) оно противно этому стремлению, и все, к чему только стремится человек, чувствующий неудовольствие, это – освободиться от этого неудовольствия. Но (по определению неудовольствия) чем неудовольствие больше, тем большей части способности человека к действию оно необходимо противодействует. Поэтому чем больше неудовольствие, тем с большей силой действия, т. е. (по сх. к т. 9) тем с большим желанием или влечением будет человек стремиться освободиться от него. Далее, так как удовольствие (по той же сх. к т. 11) увеличивает способность человека к действию или способствует ей, то тем же путем легко можно доказать, что человек, чувствующий удовольствие, не желает ничего другого, как только сохранить его, и тем больше, чем больше его удовольствие. Наконец, так как ненависть и любовь составляют собственно аффекты удовольствия и неудовольствия, то точно так же следует, что стремление, влечение или желание, возникающее вследствие ненависти или любви, по величине своей будет соответствовать последним; что и требовалось доказать.

Теорема 38 Если бы кто-либо начал любимый им предмет ненавидеть, так что любовь совершенно уничтожается, то вследствие одинаковой причины он будет питать к нему бо́льшую ненависть, чем если бы никогда не любил его, и тем большую, чем больше была его прежняя любовь.

Доказательство. Если кто-нибудь начинает ненавидеть какой-либо предмет, который любит, то его влечения ограничиваются в большем числе, чем если бы он никогда не любил его. В самом деле, любовь (по сх. к т. 13) есть удовольствие, которое человек (по т. 28), насколько возможно, стремится сохранить, а именно (по той же сх.) созерцая любимый предмет как находящийся налицо и доставляя ему (по т. 21), насколько возможно, удовольствие; и это стремление (по т. 37) будет тем больше, чем больше его любовь, так же как и стремление, чтобы любимый им предмет, со своей стороны, и его любил (см. т. 33). Но ненависть к любимому предмету препятствует этим стремлениям (по сх. к т. 13 и т. 23). Поэтому любящий (по сх. к т. 11) будет подвергаться неудовольствию также и по этой причине, и тем больше, чем больше была его любовь, т. е., кроме того неудовольствия, которое было причиной ненависти, возникает еще новое, вследствие того что он любил этот предмет; и следовательно, он будет созерцать любимый предмет еще с бо́льшим аффектом неудовольствия, т. е. (по сх. к т. 13) будет питать к нему еще большую ненависть, чем если бы он никогда не любил его, и тем большую, чем больше была его любовь; что и требовалось доказать.

Теорема 39 Если кто-либо кого-либо ненавидит, то он будет стремиться причинить предмету своей ненависти зло, если только не боится, что из этого возникнет для него самого еще большее зло, и, наоборот, если кто-то кого-то любит, то он будет стремиться по тому же закону сделать ему добро.

Доказательство. Ненавидеть кого-либо – значит (по сх. к т. 13) воображать кого-либо причиной своего неудовольствия; поэтому (по т. 28) тот, кто кого-либо ненавидит, будет стремиться его удалить или уничтожить. Но если он опасается, что из этого возникнет для него еще большее неудовольствие, или (что то же) еще большее зло, и думает, что он может избежать этого, не причиняя замышляемого им зла тому, кого он ненавидит, то он будет стремиться воздержаться от причинения этого зла (по той же т. 28); и это стремление (по т. 37) будет больше, чем то, с каким он хотел причинить зло; поэтому такое стремление одержит верх, как мы и хотели доказать. Доказательство второй части теоремы идет точно таким же путем. Итак, если кто-либо кого-либо ненавидит и т. д.; что и требовалось доказать.

Схолия. Под добром я разумею здесь всякий род удовольствия и затем все, что ведет к нему, в особенности же то, что утоляет тоску, какова бы она ни была; под злом же я разумею всякий род неудовольствия, и в особенности то, что препятствует утолению тоски. Выше (в сх. к т. 9) было показано, что мы ничего не желаем потому, что оно добро, но, наоборот, называем добром то, чего желаем; и следовательно, то, к чему чувствуем отвращение, называем злом. Поэтому всякий сообразно со своим аффектом судит или оценивает, что добро и что зло, что лучше и что хуже, что, наконец, самое лучшее и что самое худшее. Так, скупой считает за самое лучшее обилие денег, а недостаток их – за самое худшее. Честолюбивый же ничего так не желает, как славы, и, наоборот, ничего так не боится, как стыда. Далее, завистливому нет ничего приятнее, как несчастье другого, и ничего нет тягостнее чужого счастья. Точно так же всякий считает какую-либо вещь хорошей или дурной, полезной или бесполезной сообразно со своим аффектом. Впрочем, тот аффект, который располагает человека таким образом, что он не хочет того, чего хочет, или хочет того, чего не хочет, называется трусостью, которая поэтому есть не что иное, как страх, поскольку он располагает человека избегать предстоящего зла при помощи зла меньшего (см. т. 28). Если же зло, которого он боится, есть стыд, тогда страх называется стыдливостью. Наконец, если стремление избежать будущего зла ограничивается боязнью какого-либо другого зла, так что человек не знает, которое из них предпочесть, то страх называется оцепенением, особенно когда оба зла, которых он боится, принадлежат к числу весьма больших.

Теорема 40 Если кто-нибудь воображает, что его кто-либо ненавидит, и при этом не думает, что сам подал ему какой-либо повод к ненависти, то он в свою очередь будет его ненавидеть.

Доказательство. Если кто-нибудь воображает, что кто-либо чувствует ненависть, то на этом основании и сам будет чувствовать ненависть (по т. 27), т. е. (по сх. к т. 13) неудовольствие, сопровождаемое идеей внешней причины. Но он (по предположению) не представляет себе никакой другой причины этого неудовольствия, кроме того, кто его ненавидит. Следовательно, воображая, что его кто-либо ненавидит, он подвергается неудовольствию, сопровождаемому идеей о том, кто его ненавидит, иными словами (по той же схолии), будет его ненавидеть; что и требовалось доказать.

Схолия 1. Если кто-то воображает, что он подал справедливый повод к ненависти, то (по т. 30 и ее сх.) он будет чувствовать стыд. Но это (по т. 25) редко случается. Кроме того, такая взаимная ненависть может возникнуть также из того, что за ненавистью (по т. 39) следует стремление нанести зло тому, кто служит предметом ненависти. Поэтому если кто-то воображает, что его кто-либо ненавидит, то он будет воображать его причиной какого-либо зла или неудовольствия и, следовательно, подвергнется неудовольствию или страху, сопровождаемому идеей о том, кто его ненавидит, как причины этого страха, т. е., как и выше, будет и сам ненавидеть его.

Королларий 1. Если кто-либо воображает, что тот, кого он любит, питает к нему ненависть, тот будет в одно и то же время и ненавидеть, и любить его. Ибо, воображая, что он составляет для него предмет ненависти, он (по т. 40) в свою очередь определяется в ненависти к нему. Но (по предположению) он тем не менее любит его. Следовательно, он в одно и то же время будет и ненавидеть, и любить его.

Королларий 2. Если кто-либо воображает, что ему по ненависти причинил какое-нибудь зло кто-либо, к кому он до того времени не питал никакого чувства, то он тотчас же будет стремиться и ему причинить такое же зло.

Доказательство. Если кто-то воображает, что кто-либо его ненавидит, тот (по т. 40) в свою очередь будет ненавидеть его, стремиться придумать (по т. 26) все, что могло бы причинить ему неудовольствие, и стараться нанести ему это (по т. 39). Но (по предположению) первое, что такой человек воображает в этом роде, есть причиненное ему самому зло. Поэтому он будет стремиться причинить этому другому то же самое зло; что и требовалось доказать.

Схолия 2. Стремление причинить зло тому, кого мы ненавидим, называется гневом; стремление же отплатить за полученное нами зло – местью.

Теорема 41 Если кто-то воображает, что его кто-либо любит, и при этом не думает, что сам подал к этому какой-либо повод (что может случиться по кор. к т. 15 и по т. 16), то и он, со своей стороны, будет любить его.

Доказательство. Эта теорема доказывается тем же путем, как и предыдущая; см. также ее схолию.

Схолия 1. Если он будет думать, что подал справедливый повод для любви, то будет гордиться (по т. 30 с ее сx.), и это (по т. 25) случается чаще; противоположное этому бывает, как мы сказали, тогда, когда кто-либо воображает, что он составляет для кого-нибудь предмет ненависти (см. сх. пред. т.). Далее, такая взаимная любовь и, следовательно (по т. 39), стремление сделать добро тому, кто нас любит и (по той же т. 39) стремится сделать нам добро, называется признательностью или благодарностью. Отсюда ясно также, что люди гораздо более расположены к мести, чем к воздаянию добром.

Королларий. Если кто-то воображает, что тот, кого он ненавидит, любит его, тот будет в одно и то же время волноваться и ненавистью, и любовью. Это доказывается тем же путем, как первый королларий предыдущей теоремы.

Схолия 2. Если одержит верх ненависть, то он будет стремиться причинить зло тому, кто его любит, и такой аффект называется жестокостью, в особенности если мы уверены, что тот, кто нас любит, не подал вообще никакого обычного повода для ненависти.

Теорема 42 Если кто-то сделал другому добро, движимый любовью или надеждой на удовлетворение своей гордости, тот будет чувствовать неудовольствие, если увидит, что его благодеяние принимается без благодарности.

Доказательство. Если кто-либо любит какой-либо предмет, себе подобный, тот стремится, насколько возможно, чтобы и он его любил (по т. 33). Поэтому если некто, движимый любовью, сделал другому благодеяние, тот делает это в желании, чтобы и его в свою очередь любили, т. е. (по т. 34) в надежде на удовлетворение своей гордости, иными словами (по сх. к т. 30), на удовольствие. Поэтому (по т. 12) он будет стремиться, насколько возможно, воображать эту причину своей гордости; иными словами, смотреть на нее как на действительно существующую. Но (по предположению) он воображает еще нечто другое, исключающее существование этой причины. Следовательно (по т. 19), он тем самым подвергается неудовольствию; что и требовалось доказать.

Теорема 43 Ненависть увеличивается вследствие взаимной ненависти и, наоборот, может быть уничтожена любовью.

Доказательство. Если кто-либо воображает, что тот, кого он ненавидит, в свою очередь питает к нему ненависть, то тем самым (по т. 40) возникает новая ненависть, между тем как первая (по предположению) еще продолжает существовать. Если же, наоборот, он воображает, что этот человек питает к нему любовь, то, воображая так, он (по т. 30) смотрит на самого себя с удовольствием и будет стремиться (по т. 29) нравиться этому человеку, т. е. (по т. 40) будет стремиться не питать к нему ненависти и не причинять ему никакого неудовольствия. Такое стремление (по т. 37) будет больше или меньше соответственно с тем аффектом, из которого оно возникает. И следовательно, если оно будет больше, чем то, которое возникает из ненависти и в силу которого (по т. 26) он стремится причинить неудовольствие ненавистному предмету, то оно одержит над последним верх и уничтожит в душе ненависть; что и требовалось доказать.

Теорема 44 Ненависть, совершенно побеждаемая любовью, переходит в любовь, и эта любовь будет вследствие этого сильнее, чем если бы ненависть ей вовсе не предшествовала.

Доказательство. Доказывается это тем же путем, как теорема 38. Ибо тот, кто начинает любить ненавистный ему предмет, т. е. предмет, на который он смотрел обыкновенно с неудовольствием, находит тем самым удовольствие в своей любви, и к этому удовольствию, заключающемуся в любви (см. определение ее в сх. к т. 13), присоединяется еще то, которое возникает вследствие того, что стремление удалить неудовольствие, заключающееся в ненависти (как мы показали это в т. 37), получает новую поддержку, сопровождаясь идеей о том, кого он ненавидел, как причину этого удовольствия.

Схолия. Хотя это и так, однако никто не станет стремиться ненавидеть что-либо или подвергаться неудовольствию, дабы наслаждаться затем еще бо́льшим удовольствием; т. е. никто не захочет, чтобы ему был нанесен вред в надежде снова восстановить этот вред, никто не захочет заболеть в надежде на выздоровление. Ибо каждый всегда будет стремиться сохранять свое существование и избегать, насколько возможно, неудовольствия. Если бы можно было представить себе обратное, т. е. что человек может желать кого-либо ненавидеть, с тем чтобы питать к нему затем еще большую любовь, то это значило бы, что он всегда будет желать ненавидеть этого человека. Ибо чем больше была ненависть, тем больше будет и любовь, и поэтому он всегда будет желать, чтобы его ненависть все более и более увеличивалась; на том же основании человек будет стремиться болеть все больше и больше, дабы тем большее удовольствие получить затем вследствие восстановления своего здоровья, и потому он постоянно будет стремиться болеть, а это (по т. 6) нелепо.

Теорема 45 Если кто-либо воображает, что кто-то, подобный ему, питает ненависть к другому, подобному ему предмету, который он любит, то он будет его ненавидеть.

Доказательство. Любимый им предмет (по т. 40) в свою очередь ненавидит того, кто его ненавидит. Поэтому любящий, воображая, что кто-либо ненавидит любимый им предмет, воображает тем самым, что любимый им предмет чувствует ненависть, т. е. (по сх. к т. 13) неудовольствие, а следовательно (по т. 21), и сам чувствует неудовольствие, и притом сопровождаемое идеей о том, кто ненавидит любимый им предмет, как причину этого неудовольствия, т. е. (по сх. к т. 13) он будет ненавидеть его; что и требовалось доказать.

Теорема 46 Тот, кто получил удовольствие или неудовольствие от кого-нибудь, принадлежащего к другому сословию или к другой народности, сопровождаемое идеей о нем как причины этого неудовольствия, под общим именем сословия или народности, тот будет любить или ненавидеть не только его, но и всех принадлежащих к тому же сословию или народности.

Доказательство. Доказательство этого ясно из теоремы 16.

Теорема 47 Удовольствие, возникающее вследствие того, что мы воображаем, что предмет нашей ненависти разрушается или подвергается злу, возникает не без некоторого душевного неудовольствия.

Доказательство. Это ясно из теоремы 27. Ибо поскольку мы воображаем, что подобный нам предмет подвергается неудовольствию, постольку мы сами подвергаемся неудовольствию.

Схолия. Эта теорема может быть доказана также из короллария к теореме 17, ч. II. Действительно, всякий раз, как мы вспоминаем о таком предмете, хотя бы он в действительности (актуально) и не существовал, мы смотрим на него как на находящийся налицо, и тело наше подвергается со стороны его точно такому же аффекту. Поэтому, поскольку сильна еще память о предмете, человек определяется к тому, чтобы смотреть на него с неудовольствием, и это определение, пока существует образ предмета, только ограничивается памятью о вещах, исключающих его существование, но не уничтожается. А потому человек чувствует удовольствие лишь постольку, поскольку это определение ограничивается, и такое удовольствие, возникающее, как мы сказали, вследствие несчастья ненавидимого нами предмета, возобновляется, таким образом, всякий раз, как мы о нем вспоминаем. В самом деле, всякий раз, как возникает образ этого предмета, он, как мы сказали, обнимая собой существование этого предмета, заставляет человека смотреть на него с тем же неудовольствием, с которым он обыкновенно смотрел на него, когда он существовал. Но так как он соединил с образом этого предмета еще другие образы, исключающие его существование, то такое определение к неудовольствию тотчас же будет ограничиваться и человек снова будет чувствовать удовольствие, и так будет всякий раз, как это будет повторяться.
Это же составляет причину того, что люди чувствуют удовольствие всякий раз, как вспоминают о каком-либо прошедшем несчастье, и любят рассказывать об опасностях, от которых избавились. Воображая какую-либо опасность, они смотрят на нее еще как на будущую, и это заставляет их бояться. Но такое определение снова ограничивается той идеей освобождения, которую они соединили с идеей этой опасности, когда от нее избавились, и которая снова уничтожает их страх, и потому они снова чувствуют удовольствие.

Теорема 48 Любовь или ненависть, например к Петру, исчезает, если удовольствие, которое заключает в себе первая, или неудовольствие, которое заключает в себе последняя, соединяется с идеей о другой причине их; то и другое уменьшается, поскольку мы воображаем, что не один только Петр был их причиной.

Доказательство. Это ясно прямо из определения любви и ненависти, которое см. в схолии к теореме 13. Ибо только потому удовольствие называется любовью к Петру, а неудовольствие – ненавистью к нему, что мы смотрим на Петра как на причину того или другого. Поэтому, если это условие уничтожается вполне или отчасти, то и аффект к Петру уничтожается или уменьшается; что и требовалось доказать.

Теорема 49 Любовь или ненависть к вещи, которую мы воображаем свободной, должна быть при равной причине больше, чем к вещи необходимой.

Доказательство. Вещь, которую мы воображаем свободной, должна быть представляема (по опр. 7, ч. I) сама через себя и без помощи других. Поэтому если мы будем воображать ее причиной нашего удовольствия или неудовольствия, то тем самым (по сх. к т. 13) будем ее любить или ненавидеть, и притом (по т. 48) самой большой любовью или ненавистью, какая только может возникнуть из данного аффекта. Если же мы будем воображать вещь, составляющую причину того же аффекта, необходимой, мы (по тому же опр. 7, ч. I) будем воображать, что она составляет причину этого аффекта не одна, но вместе с другими; а потому (по т. 48) любовь или ненависть к ней будут меньше; что и требовалось доказать.

Схолия. Отсюда следует, что люди, так как они считают себя свободными, питают друг к другу бо́льшую любовь и ненависть, чем к вещам; к этому присоединяется еще подражание аффектов, о котором см. в теоремах 27, 34, 40 и 43.

Теорема 50 Всякая вещь может быть косвенной причиной надежды или страха.

Доказательство. Эта теорема доказывается тем же путем, как теорема 15, которую и смотри вместе со схолией к теореме 18.

Схолия. Вещи, которые являются косвенными причинами надежды или страха, называются хорошими или дурными приметами. Далее, составляя причину надежды или страха, они (по определению надежды и страха в схолии 2 к теореме 18) составляют причину удовольствия или неудовольствия, и, следовательно (по кор. к т. 15), мы их любим или ненавидим и (по т. 28) стремимся или применять их как средства к достижению того, на что надеемся, или удалять как препятствия или причины страха. Кроме того, из теоремы 25 следует, что мы по своей природе таковы, что легко верим в то, на что надеемся, и с трудом верим в то, чего боимся, или судим об этом преувеличенно, или придаем ему менее значения, чем следует. Отсюда возникли суеверия, которым люди повсюду подвержены.
Я не считаю, впрочем, нужным показывать здесь те колебания души, которые возникают из надежды и страха; из одного определения этих аффектов следует, что нет ни надежды без страха, ни страха без надежды (как я объясняю это более подробно в своем месте); кроме того, надеясь на что-либо или боясь чего-либо, мы это любим или ненавидим, и, таким образом, все, что мы сказали о любви и ненависти, всякий легко может приложить к надежде и страху.

Теорема 51 Различные люди могут подвергаться со стороны одного и того же объекта различным аффектам, и один и тот же человек может в разные времена подвергаться от одного и того же объекта разным аффектам.

Доказательство. Человеческое тело (по пост. 3, ч. II) подвергается весьма многим действиям или аффектам со стороны внешних тел. Поэтому два человека в одно и то же время могут подвергаться различным аффектам, и даже (по акс. 1 после леммы 3, которую см. после т. 13, ч. II) от одного и того же объекта. Далее (по тому же постулату), тело человеческое может в одном случае находиться в другом состоянии, в другом случае – в другом и, следовательно (по той же аксиоме), со стороны одного и того же объекта в разные времена может подвергаться разным воздействиям; что и требовалось доказать.

Схолия. Итак, мы видим, что может случиться, что один любит то, что другой ненавидит, что один боится того, чего другой не боится, и что один и тот же человек может любить теперь то, что прежде ненавидел, и осмеливаться на то, чего прежде боялся, и т. д. Так как, далее, каждый судит о том, что хорошо и что дурно, что лучше и что хуже, сообразно со своим аффектом (см. сх. к т. 39), то, следовательно, люди могут расходиться в своих мнениях так же, как и в аффектах^*Что возможно, несмотря на то что человеческая душа составляет части Божественного разума, мы доказали в схолии к теореме 13, ч. II.. Отсюда происходит, что, когда мы сравниваем одних с другими, мы различаем их по одному только различию аффектов и называем одних бесстрашными, других трусами, третьих, наконец, еще как-либо. Бесстрашным, например, я буду называть того, кто презирает зло, которого я обыкновенно боюсь. Если я замечу, кроме того, что его желанию нанести зло тому, кого он ненавидит, и сделать добро тому, кого он любит, не препятствует страх перед этим злом, которое меня обыкновенно удерживает, то я назову его смелым. Далее, трусом мне будет казаться тот, кто боится зла, которое я обыкновенно презираю; если же я замечу, сверх того, что желанию препятствует страх перед злом, которое меня удержать не может, я скажу, что он малодушен; точно так же будет судить и всякий. Из такой природы человека и непостоянства его суждений, а равным образом из того, что человек часто судит о вещах лишь по своему аффекту и что вещи, которые, по его мнению, ведут к удовольствию или неудовольствию и которым он старается поэтому (по т. 28) способствовать или удалять их, часто только воображаются (не говорю уже о прочем, касающемся непостоянства вещей, показанном нами в ч. II), мы легко можем понять наконец, что сам человек часто может являться причиной как своего неудовольствия, так и удовольствия, иными словами – причиной того, что он подвергается неудовольствию или удовольствию, сопровождаемому идеей о самом себе как причине этого удовольствия или неудовольствия. Отсюда мы легко поймем, что такое раскаяние и что такое самодовольство, а именно: раскаяние есть неудовольствие, сопровождаемое идеей о самом себе, а самодовольство есть удовольствие, сопровождаемое идеей о самом себе как его причине. Эти аффекты обладают величайшей силой благодаря тому, что люди считают себя свободными (см. т. 49).

Теорема 52 Объект, который мы раньше видели вместе с другими или который, по нашему воображению, имеет в себе только то, что обще нескольким вещам, мы будем созерцать не так долго, как тот, который, по нашему воображению, имеет в себе что-либо индивидуальное.

Доказательство. Всякий раз, как мы воображаем объект, который мы видели вместе с другими, тотчас же мы вспоминаем и об этих других (по т. 18, ч. II; см. также ее схолию) и, таким образом, от созерцания одного тотчас же переходим к созерцанию другого. То же самое бывает и с объектом, который, по нашему воображению, имеет в себе только то, что обще нескольким объектам. Ибо тем самым мы предполагаем, что мы не видим в нем ничего, чего не видели бы раньше в других. Если же мы предполагаем, что мы воображаем в каком-либо объекте что-либо индивидуальное, чего раньше никогда не видали, то мы говорим этим не что иное, как то, что душа, созерцая этот объект, не имеет в себе ничего другого, к созерцанию чего она могла бы перейти от созерцания первого. И следовательно, она определена к созерцанию одного только его. Итак, объект и т. д.; что и требовалось доказать.

Схолия. Такое состояние души, т. е. воображение единичной вещи, поскольку оно одно находится в душе, называется поглощением внимания; если оно возбуждается объектом, которого мы боимся, оно называется оцепенением, так как поглощение внимания каким-либо злом так приковывает человека к созерцанию одного только этого зла, что он не в состоянии думать о чем-либо другом, посредством чего он мог бы избежать его. Если же предметом нашего внимания является мудрость какого-либо человека, его трудолюбие или что-либо другое в этом роде, то такое поглощение внимания называется почтением, так как тем самым мы видим, что этот человек далеко нас превосходит. В других случаях оно называется ужасом, если наше внимание поглощается гневом какого-либо человека, завистью и т. д. Если, далее, наше внимание приковывается мудростью, трудолюбием и т. д. человека, которого мы любим, то любовь наша к нему станет вследствие этого еще больше (по т. 12), и такую любовь, соединенную с поглощением внимания или почтением, мы называем преданностью. Точно таким же образом мы можем представить себе в связи с поглощением внимания ненависть, надежду, беззаботность и другие аффекты и вывести, таким образом, аффектов более, чем существует слов для обозначения их. Отсюда ясно, что названия аффектов возникли скорее из обыкновенного словоупотребления, чем из точного их названия.
Поглощению внимания противоположно пренебрежение. Однако причину его большей частью составляет то, что мы, видя, что внимание кого-либо приковывается к известной вещи, что кто-либо любит ее, боится и т. д., или же вследствие того, что какая-либо вещь с первого взгляда кажется нам похожей на те вещи, которые поглощают наше внимание, которые мы любим, которых боимся и т. д., мы (по т. 15 с ее кор. и т. 27) определяемся к обращению на нее внимания, к любви, страху и т. д. Но если благодаря присутствию самой вещи или ближайшему ее рассмотрению мы принуждены будем признать, что в ней нет ничего, что может быть причиной поглощения внимания, любви, страха и т. д., то душа самым присутствием этой вещи будет определяться к мышлению того, чего нет в объекте, чем того, что в нем есть. Далее, как преданность возникает из поглощения внимания предметом, который мы любим, так осмеяние возникает из пренебрежения к предмету, который мы ненавидим или который боимся; неуважение – из пренебрежения к глупости, как благоговение – из поглощения внимания мудростью. Мы можем, наконец, представить себе в связи с пренебрежением любовь, надежду, гордость и другие аффекты и вывести отсюда еще новые аффекты, которым мы не даем обыкновенно, в отличие от других, никаких специальных названий.

Теорема 53 Созерцая себя самое и свою способность к действию, душа чувствует удовольствие, и тем большее, чем отчетливее воображает она себя и свою способность к действию.

Доказательство. Человек познает самого себя только через состояния своего тела и их идеи (по т. 19 и 23, ч. II). Следовательно, в том случае, когда душа может созерцать самое себя, тем самым предполагается, что она переходит к большему совершенству, т. е. (по сx. к т. 11) подвергается удовольствию, и тем большему, чем отчетливее может она воображать себя и свою способность к действию; что и требовалось доказать.

Королларий. Такое удовольствие увеличивается все более и более, чем более человек воображает, что его другие хвалят. Ибо чем более воображает он, что его другие хвалят, тем большее, по его воображению, доставляет он другим удовольствие, и притом сопровождаемое идеей о нем (по сх. к т. 29). А потому (по т. 27) и сам он подвергается еще большему удовольствию, сопровождаемому идеей о самом себе; что и требовалось доказать.

Теорема 54 Душа стремится воображать только то, что полагает ее способность к действию.

Доказательство. Стремление или способность души есть сама ее сущность (по т. 7). Сущность же души (как это само собой ясно) утверждает только то, что она есть и на что способна, а не то, что она не есть и на что не способна; а потому она стремится воображать только то, что утверждает или полагает ее способность к действию; что и требовалось доказать.

Теорема 55 Если душа воображает свою неспособность, она тем самым подвергается неудовольствию.

Доказательство. Сущность души утверждает только то, что она есть и на что способна, иными словами, природе души свойственно воображать только то, что полагает ее способность к действию (по т. 54). Если мы говорим поэтому, что душа, созерцая самое себя, воображает свою неспособность, то мы говорим этим только то, что когда душа стремится воображать что-либо, поглощающее способность к действию, то это ее стремление ограничивается, иными словами (по сх. к т. 11), что она подвергается неудовольствию; что и требовалось доказать.

Королларий 1. Такое неудовольствие увеличивается все больше и больше, если человек воображает, что другие его порицают. Доказывается это точно так же, как королларий к теореме 53.

Схолия. Такое неудовольствие, сопровождаемое идеей о нашем бессилии, называется приниженностью; удовольствие же, происходящее из созерцания самих себя, называется самолюбием или самоудовлетворенностью. Так как последнее возникает всякий раз, как человек созерцает свои добродетели или свою способность к действию, то отсюда происходит то, что каждый стремится рассказывать свои подвиги и хвастаться своими силами, как телесными, так и духовными, и что люди по этой причине были тягостны друг для друга. Из этого в свою очередь происходит, что люди по природе своей завистливы (см. сх. к т. 24 и сх. к т. 32), иными словами, они находят удовольствие в бессилии себе подобных и, наоборот, им причиняет неудовольствие их сила. В самом деле, всякий раз, как кто-либо воображает свои действия, он чувствует (по т. 53) удовольствие, и тем большее, чем больше совершенства выражают, по его воображению, эти действия и чем отчетливее он их воображает, т. е. (по сказанному в сх. 1 к т. 40, ч. II) чем более может он отличить их от чужих действий и рассматривать как единственные в своем роде. Поэтому всякий, созерцая себя, будет всего более чувствовать удовольствие тогда, когда он будет находить в себе что-либо такое, что по отношению к другим он отрицает. Если же то, что он утверждает о себе, он относит к общей идее человека или животного, то он будет чувствовать удовольствие не в такой степени и, наоборот, будет чувствовать неудовольствие, если вообразит, что его действия при сравнении с действиями других оказываются более бессильными. Неудовольствие это он будет (по т. 28) стремиться удалить, или превратно истолковывая действия себе подобных, или украшая, насколько возможно, свои. Поэтому ясно, что люди уже по природе своей склонны к ненависти и зависти, а к этому присоединяется еще и само их воспитание. Ибо родители обыкновенно побуждают детей к добродетели, возбуждая в них честолюбие и зависть.
Может быть, останется недоумение, почему же мы нередко поражаемся добродетелями людей и благоговеем перед ними. Чтобы удалить это недоумение, я прибавлю второй королларий.

Королларий 2. Всякий завидует только добродетели себе равного.

Доказательство. Зависть есть сама ненависть (см. сх. к т. 24), иными словами (по сх. к т. 13), неудовольствие, т. е. (по сх. к т. 11) такое состояние, в котором способность человека к действию или его стремление ограничивается. Но человек (по сх. к т. 9) стремится и желает делать только то, что может вытекать из данной его природы. Следовательно, он вовсе не будет желать приписывать себе способность к действию или (что то же) добродетель, свойственную чужой природе, а его природе чуждую. А потому его желание не может быть ограничено, т. е. (по сх. к т. 11) сам он не может подвергаться неудовольствию вследствие того, что он созерцает какую-нибудь добродетель в несходном с собой, а следовательно, он не может ему и завидовать; он может завидовать только себе равному, одинаковому с ним по природе; что и требовалось доказать.

Схолия. Если, таким образом, мы говорили выше в схолии к теореме 52, что мы чувствуем почтение к какому-либо человеку вследствие того, что поражаемся его мудростью, мужеством и т. д., то это потому, что мы (как ясно из этой теоремы) воображаем эти добродетели присущими единственно ему, а не общими и нашей природе; а потому мы будем завидовать им не более чем высоте деревьев, храбрости львов и т. д.

Теорема 56 Существует столько же видов удовольствия, неудовольствия и желания, а следовательно, и всех аффектов, слагающихся из них (каково душевное колебание) или от них производных (каковы любовь, надежда, страх и т. д.), сколько существует видов тех объектов, со стороны которых мы подвергаемся аффектам.

Доказательство. Удовольствие и неудовольствие, а следовательно, и аффекты, слагающиеся из них или от них производные, суть страдательные состояния (по сх. к т. 11); но мы (по т. 1) необходимо страдаем, поскольку имеем идеи неадекватные; и лишь поскольку мы их имеем, поскольку (по т. 3) и страдаем, т. е. (см. сх. 1 к т. 40, ч. II) мы лишь постольку необходимо страдаем, поскольку воображаем, иными словами (см. т. 17 с ее сx., ч. II), поскольку мы подвергаемся аффекту, обнимающему собой природу нашего тела и природу тела внешнего. Поэтому природа всякого страдательного состояния необходимо должна быть объясняема так, чтобы в нем выражалась природа того объекта, со стороны которого мы подвергаемся аффекту. Так, удовольствие, возникающее, например, из объекта А, должно обнимать собой природу самого объекта А, удовольствие, возникающее из объекта В, – природу самого В, и, следовательно, два этих аффекта удовольствия по природе своей различны, так как они возникают из причин различной природы. Точно так же и аффект неудовольствия, возникающий из одного объекта, по природе своей различен от неудовольствия, возникающего по другой причине. То же самое до́лжно сказать о любви, ненависти, надежде, страхе, душевном колебании и т. д., и, следовательно, необходимо существует столько же видов удовольствия, неудовольствия, любви, ненависти и т. д., сколько существует видов объектов, со стороны которых мы подвергаемся аффектам.
Что касается желания, то оно есть сама сущность, или природа, каждого, поскольку она представляется определенной к какому-либо действию из данного ее состояния (см. сх. к т. 9). Следовательно, сообразно с тем, подвергается ли человек со стороны внешних причин тому или другому виду удовольствия, неудовольствия, любви и т. д., т. е. сообразно с тем, в какое состояние приводится его природа, и его желание необходимо будет таким или другим, и природа одного желания необходимо отличается от природы другого настолько же, насколько различаются между собой те аффекты, из которых возникает каждое из них. Итак, существует столько же видов желания, сколько видов удовольствия, неудовольствия, любви и т. д., и, следовательно (по только что сказанному), столько же видов тех объектов, со стороны которых мы подвергаемся аффектам; что и требовалось доказать.

Схолия. Между видами аффектов, которые (по предыдущей теореме) должны быть весьма многочисленны, замечательны чревоугодие, пьянство, разврат, скупость и честолюбие, составляющие не что иное, как частные понятия любви или желания, выражающие природу обоих этих аффектов по тем объектам, к которым они относятся. Ибо под чревоугодием, пьянством, развратом, скупостью и честолюбием мы понимаем не что иное, как неумеренную любовь или стремление к пиршествам, питью, половым сношениям, богатству и славе. Сверх того, эти аффекты, в силу того что мы различаем их от других только по тому объекту, к которому они относятся, не имеют себе противоположных. Ибо умеренность, трезвость и, наконец, целомудрие, которые мы обыкновенно противополагаем чревоугодию, пьянству и разврату, не составляют аффектов, иными словами, страдательных состояний, а указывают на способность души, умеряющую эти аффекты.
Я не могу, впрочем, объяснять здесь остальные виды аффектов (так как их столько же, сколько видов объектов), да если бы и мог, то в этом нет надобности. Для нашей цели, а именно для определения силы аффектов и могущества над ними души, нам достаточно иметь общее определение каждого аффекта. Нам достаточно, говорю я, уразуметь общие свойства аффектов и души, чтобы быть в состоянии определить, в чем заключается и сколь велико могущество души в умерении и обуздании аффектов. Поэтому хотя между различными аффектами любви, ненависти или желания, например между любовью к детям и любовью к жене, есть большая разница, однако нам нет нужды знать эти различия и делать дальнейшие изыскания об их природе и происхождении.

Теорема 57 Всякий аффект одного индивидуума отличается от аффекта другого настолько, насколько сущность одного отличается от сущности другого.

Доказательство. Эта теорема явствует из аксиомы 1, которую см. после леммы 3, схолия к теореме 13, ч. II. Тем не менее мы докажем ее из определений трех первоначальных аффектов.
Все аффекты, как это показывают данные нами их определения, относятся к желанию, удовольствию или неудовольствию. Но желание есть самая природа или сущность каждого (см. его определение в схолии к теореме 9); следовательно, желание всякого индивидуума отличается от желания другого настолько, насколько природа, или сущность, одного отличается от сущности другого. Далее, удовольствие или неудовольствие составляют страдательные состояния, которыми способность или стремление каждого пребывать в своем существовании увеличивается или уменьшается, способствуется или ограничивается (по т. 11 и ее сx.). Но под стремлением пребывать в своем существовании, поскольку оно относится вместе и к душе, и к телу, мы разумеем влечение и желание (см. сх. к т. 9); следовательно, удовольствие и неудовольствие составляют самые желание или влечение, поскольку они увеличиваются или уменьшаются, способствуются или ограничиваются внешними причинами, т. е. они (по той же схолии) составляют самую природу каждого индивидуума. А потому удовольствие или неудовольствие одного отличается от удовольствия или неудовольствия другого настолько же, насколько природа, или сущность, одного отличается от сущности другого. И следовательно, всякий аффект одного индивидуума отличается от аффекта другого настолько и т. д.; что и требовалось доказать.

Схолия. Отсюда следует, что аффекты животных, которых называют лишенными разума (считать их бездушными, после того как мы узнали о происхождении души, мы никоим образом не можем), отличаются от аффектов человека настолько, насколько их природа отличается от природы человеческой. Так, и человек, и лошадь подвержены страсти производить потомство, но последняя – страсти лошадиной, первый – человеческой. Точно так же страсти и влечения насекомых, рыб и птиц должны быть различны. Хотя, таким образом, каждый индивидуум живет в довольстве своей данной природой и находит в ней удовольствие, однако эта жизнь, которой каждый доволен, и удовольствие есть не что иное, как идея или душа того же самого индивидуума; а потому удовольствие одного отличается по своей природе от удовольствия другого настолько, насколько сущность одного отличается от сущности другого. Из предыдущей теоремы следует, наконец, что немало также разницы между удовольствием, которым увлекается, например, пьяница, и удовольствием, которым обладает философ; я говорю это здесь мимоходом.
Вот все, что я хотел сказать об аффектах, относящихся к человеку, поскольку он пассивен. Остается прибавить несколько слов о тех аффектах, которые относятся к нему, поскольку он активен.

Теорема 58 Кроме удовольствия и желания, составляющих страдательные состояния, существуют еще другие аффекты удовольствия и желания, которые присущи нам, поскольку мы активны.

Доказательство. Когда душа постигает себя самое и свою способность к действию, она чувствует удовольствие (по т. 53). Душа же необходимо созерцает себя самое тогда, когда она постигает истинные, или адекватные, идеи (по т. 43, ч. II). Но она постигает некоторые адекватные идеи (по сх. 2 к т. 40, ч. II). Следовательно, она чувствует и удовольствие, поскольку она постигает идеи адекватные, т. е. (по т. 1) поскольку она активна. Далее, душа (по т. 9) стремится пребывать в своем существовании и поскольку она имеет идеи смутные, и поскольку имеет идеи ясные и отчетливые. Но под стремлением мы разумеем желание (по сх. к т. 9). Следовательно, желание присуще нам также, поскольку мы познаем, иными словами (по т. 1), поскольку мы активны; что и требовалось доказать.

Теорема 59 Между всеми аффектами, относящимися к душе, поскольку она активна, нет никаких, кроме относящихся к удовольствию и желанию.

Доказательство. Все аффекты, как это показывают данные нами их определения, относятся к желанию, удовольствию или неудовольствию. Под неудовольствием же мы разумеем, что способность души к мышлению уменьшается или ограничивается (по т. 11 и ее сx.); следовательно, поскольку душа подвергается неудовольствию, ее способность к познанию, т. е. способность к действию (по т. 1), уменьшается или ограничивается. Следовательно, никакие аффекты неудовольствия, поскольку душа активна, относиться к ней не могут, но только аффекты удовольствия и желания, которые (по т. 58) постольку и присущи душе; что и требовалось доказать.

Схолия. Все активные состояния, вытекающие из аффектов, относящихся к душе, поскольку она познает, я отношу к твердости духа (Fortitudo), которую подразделяю на мужество (Animositas) и великодушие (Generositas). Под мужеством я разумею то желание, в силу которого кто-либо стремится сохранять свое существование по одному только предписанию разума. Под великодушием же я разумею то желание, в силу которого кто-либо стремится помогать другим людям и привязывать их к себе дружбой по одному только предписанию разума. Итак, те действия, которые имеют в виду только одну пользу действующего, я отношу к мужеству, а те, которые имеют в виду также и пользу другого, я отношу к великодушию. Следовательно, умеренность, трезвость, присутствие духа в опасностях и т. д. суть виды мужества; скромность, милосердие и т. д. – виды великодушия.
Думаю, что я изъяснил таким образом главнейшие аффекты и душевные колебания, происходящие из сложения трех первоначальных аффектов, именно желания, удовольствия (радости) и неудовольствия (печали), и показал их первые причины. Из сказанного ясно, что мы различным образом возбуждаемся внешними причинами и волнуемся, как волны моря, гонимые противоположными ветрами, не зная о нашем исходе и судьбе.
Я указал, как уже было сказано, только главнейшие возбуждения души, а не все, какие только могут быть. Идя тем же путем, как выше, мы легко могли бы показать, например, что любовь соединяется с раскаянием, неуважением, стыдом и т. д. Мало того, надеюсь, каждому очевидно из сказанного, что аффекты могут слагаться друг с другом столькими способами и отсюда может возникнуть столько новых видоизменений, что их невозможно определить никаким числом. Но для моей цели достаточно перечислить только главнейшие; ибо остальные, опущенные мною, более удовлетворяли бы любопытство, чем приносили пользу.
Относительно любви, однако, следует заметить, что весьма часто случается, что, в то время как мы наслаждаемся чем-либо, к чему стремились, тело наше вследствие этого наслаждения приобретает новое состояние, которым оно определяется иначе, в нем пробуждаются новые образы вещей, и вместе с тем душа начинает воображать и желать иного. Так, например, воображая что-либо, что услаждает нас своим вкусом, мы желаем наслаждаться им, именно съесть. Но пока мы им таким образом наслаждаемся, желудок наш наполняется и тело приходит в иное состояние. Поэтому если после того, как тело пришло уже в новое состояние, образ этого яства будет еще сохраняться, так как последнее продолжает еще находиться перед нами, а следовательно, будет сохраняться также и стремление или желание съесть его, то этому желанию или стремлению будет противодействовать означенное новое состояние и, следовательно, присутствие яства, которого мы домогались, будет нам ненавистно. Это и есть то, что мы называем омерзением и отвращением.
Я опустил далее внешние состояния тела, которые наблюдаются в таких аффектах, каковы дрожь, бледность, рыдание, смех и т. д., так как они относятся к одному только телу без всякого отношения к душе.
Наконец, следует сделать несколько замечаний относительно определений аффектов, которые поэтому я по порядку здесь повторю и вставлю то, что следует относительно каждого из них заметить.

Определение аффектов

1. Желание есть самая сущность человека, поскольку она представляется определенной к какому-либо действию каким-либо данным ее состоянием.

Объяснение. Выше, в схолии к теореме 9 этой части, мы сказали, что желание есть влечение, соединенное с его сознанием; влечение же есть самая сущность человека, поскольку она определена к таким действиям, которые служат к ее сохранению. Но в той же схолии я предупредил, что в действительности я не признаю никакой разницы между человеческим влечением и желанием. Ибо будет ли человек сознавать свое влечение или нет, влечение остается все тем же; поэтому, дабы не показалось, что я допускаю тавтологию, я не хотел объяснять желание через влечение, но постарался дать такое его определение, чтобы им можно было обнять все стремления человеческой природы, обозначенные нами под именем влечения, воли, стремления или побуждения. Я мог бы сказать, что желание есть самая сущность человека, поскольку она представляется определенной к какому-либо действию. Но из такого определения (по т. 23, ч. II) не следовало бы, что душа может сознавать свое желание или влечение. Поэтому, чтобы включить причину этого сознания, необходимо было (по той же теореме) прибавить: поскольку она определена каким-либо данным ее состоянием и т. д. Ибо под состоянием человеческой сущности мы разумеем всякое расположение этой сущности, будет ли оно врожденным, будет ли представляться под одним только атрибутом мышления или атрибутом протяжения, или, наконец, будет относиться к обоим им вместе. Итак, я разумею здесь под именем желания всякие стремления человека, побуждения, влечения и хотения, которые бывают различны сообразно с различными состояниями человека и нередко до того противоположны друг другу, что человек влечется в разные стороны и не знает, куда обратиться.

2. Удовольствие есть переход человека от меньшего совершенства к большему.

3. Неудовольствие есть переход человека от большего совершенства к меньшему.

Объяснение. Я говорю переход, ибо удовольствие не составляет самого совершенства. Если бы человек родился с тем совершенством, к которому он переходит, он владел бы им без аффекта удовольствия. Это яснее становится из аффекта неудовольствия, который противоположен этому. Что неудовольствие состоит в переходе к меньшему совершенству, а не в самом меньшем совершенстве, этого никто не может отрицать, так как человек не может чувствовать неудовольствия, поскольку он обладает каким-либо совершенством. Мы не можем сказать также, что неудовольствие состоит в лишении большого совершенства, ибо лишение есть ничто, а аффект неудовольствия есть некоторый акт, который поэтому не может быть никаким другим актом, кроме акта перехода к меньшему совершенству, т. е. акта, в котором способность человека к действию уменьшается или ограничивается (см. сх. к т. 11). Определения веселости, приятности, меланхолии и боли я опускаю, так как они относятся главным образом к телу и суть не что иное, как виды удовольствия и неудовольствия.

4. Поглощение внимания есть воображение какой-либо вещи, приковывающее к себе душу вследствие того, что это единственное в своем роде воображение не имеет с другими никакой связи (см. т. 52 с ее сx.).

Объяснение. В схолии к теореме 18, ч. II, мы показали, по какой причине душа от созерцания одной вещи тотчас же переходит к мышлению другой; а именно потому, что образы этих вещей связаны друг с другом и находятся в таком порядке, что один следует за другим. Но этого нельзя представить себе в том случае, когда образ вещи будет новый; душа будет удерживаться в созерцании такой вещи до тех пор, пока она не будет определена другими причинами к мышлению иного. Таким образом, воображение новой вещи, рассматриваемое само в себе, по своей природе таково же, как и всех остальных; по этой причине я и не ставлю поглощение внимания в число аффектов и не вижу никакой причины делать это, так как такое сосредоточивание души происходит не по какой-либо положительной причине, которая отвлекала бы душу от воображения других вещей, но только вследствие того, что нет причины, почему душа из созерцания одной вещи определялась бы к мышлению иного.
Итак, я признаю (как уже говорил в схолии к т. 11) только три первоначальных, или главных, аффекта, а именно: аффекты удовольствия, неудовольствия и желания. Что же касается до поглощения внимания, то я сказал о нем только по той причине, что аффекты, выводимые из трех первоначальных аффектов, обыкновенно обозначаются другими названиями в случае, если они относятся к объектам, поглощающим наше внимание. Та же причина побуждает меня присоединить сюда также и определение пренебрежения.

5. Пренебрежение есть воображение какой-либо вещи, так мало захватывающее душу, что душа присутствием такой вещи более побуждается к воображению того, чего нет в вещи, чем того, что в ней есть (см. сх. к т. 52).
Определения почтения и неуважения я здесь опускаю, так как никакие аффекты, насколько я знаю, не берут от них своих названий.

6. Любовь есть удовольствие, сопровождаемое идеей внешней причины.

Объяснение. Такое определение достаточно ясно выражает сущность любви. Определение некоторых авторов, определяющих любовь как желание любящего соединиться с любимой вещью, выражает не сущность любви, но ее свойство. И так как эти авторы недостаточно усмотрели сущность любви, то они не могли иметь и ясного представления о ее свойстве; отсюда произошло то, что все считали их определение весьма темным. Но до́лжно заметить, что, когда я говорю, что свойство любящего – соединяться волею с любимой вещью, я не разумею под волей обдуманное определение души, или свободный выбор (мы доказали в т. 48, ч. II, что это только вымысел), а также и нежелание соединиться с любимой вещью, когда она отсутствует, или пребывать в ее присутствии, когда она налицо (ибо любовь можно представить и без таких желаний); я разумею под волей удовлетворение, которое возникает у любящего вследствие присутствия любимой вещи, укрепляющего в любящем его удовольствие или по крайней мере способствующего ему.

7. Ненависть есть неудовольствие, сопровождаемое идеей внешней причины.

Объяснение. Из сказанного в объяснении предыдущего определения легко можно видеть, что до́лжно здесь заметить (см., кроме того, схолию к теореме 15).

8. Расположение есть удовольствие, сопровождаемое идеей какой-либо вещи, составляющей косвенную причину удовольствия.

9. Отвращение есть неудовольствие, сопровождаемое идеей какой-либо вещи, составляющей косвенную причину неудовольствия (см. об этих аффектах схолию к теореме 15).

10. Преданность есть любовь к тому, кто приковывает наше внимание.

Объяснение. В теореме 52 мы показали, что поглощение внимания возникает вследствие новизны вещи. Поэтому если мы часто будем воображать что-либо, поглощающее наше внимание, то мы перестанем обращать на это особенное внимание, и, таким образом, мы видим, что аффект преданности легко перерождается в простую любовь.

11. Осмеяние есть удовольствие, возникающее вследствие того, что мы воображаем, что в ненавидимой нами вещи есть что-либо такое, чем мы пренебрегаем.

Объяснение. Относясь с пренебрежением к ненавидимой нами вещи, мы тем самым отрицаем ее существование (см. сх. к т. 52) и в силу этого (по т. 20) чувствуем удовольствие. Но так как мы предполагаем, что человек ненавидит то, что он осмеивает, то отсюда следует, что такое удовольствие непрочно (см. сх. к т. 47).

12. Надежда есть непостоянное удовольствие, возникающее из идеи будущей или прошедшей вещи, в исходе которой мы до некоторой степени сомневаемся.

13. Страх есть непостоянное неудовольствие, возникшее из идеи будущей или прошедшей вещи, в исходе которой мы до некоторой степени сомневаемся (см. об этих аффектах сх. 2 к т. 18).

Объяснение. Из этих определений следует, что нет ни надежды без страха, ни страха без надежды. В самом деле, если кто-то находится в надежде и сомневается в исходе вещи, тот (по предположению) воображает что-либо, исключающее существование будущей вещи; а потому он чувствует в силу этого неудовольствие (по т. 19) и, следовательно, пребывая в надежде, в то же время боится за исход вещи. И наоборот, тот, кто боится, т. е. сомневается в исходе ненавистной ему вещи, также воображает что-либо, исключающее существование этой вещи, и потому (по т. 20) чувствует удовольствие и, следовательно, имеет в силу этого надежду, что этого не произойдет.

14. Уверенность есть удовольствие, возникшее из идеи будущей или прошедшей вещи, причина сомневаться в которой исчезла.

15. Отчаяние есть неудовольствие, возникшее из идеи будущей или прошедшей вещи, причина сомневаться в которой исчезла.

Объяснение. Таким образом, из надежды возникает уверенность, а из страха – отчаяние, если уничтожается причина сомневаться в исходе вещи. Это происходит вследствие того, что человек воображает, что прошедшая или будущая вещь находится налицо, и смотрит на нее как на существующую в настоящее время; или же потому, что он воображает что-либо, исключающее существование тех вещей, которые заставляли его сомневаться. Ибо хотя мы (по кор. к т. 31, ч. II) и никогда не можем знать об исходе единичных вещей, однако может случиться, что мы не сомневаемся в их исходе, так как не сомневаться в вещи и знать о ней – две вещи разные (см. сх. к т. 49, ч. II). Поэтому может случиться, что вследствие образа прошедшей или будущей вещи мы подвергаемся такому же аффекту удовольствия или неудовольствия, как и вследствие образа вещи настоящей, как мы показали это в теореме 18, которую и смотри вместе с ее 2-й схолией.

16. Наслаждение есть удовольствие, сопровождаемое идеей прошедшей вещи, случившейся сверх ожидания.

17. Подавленность есть неудовольствие, сопровождаемое идеей прошедшей вещи, случившейся сверх ожидания.

18. Сострадание есть неудовольствие, сопровождаемое идеей зла, приключившегося с другим, кого мы воображаем себе подобным (см. сх. к т. 22 и сх. к т. 27).

Объяснение. Между состраданием и сочувствием нет, кажется, никакого различия, кроме разве того только, что сострадание относится к отдельным случаям аффекта, а сочувствие – к постоянному расположению к нему.

19. Благорасположение есть любовь к кому-либо, кто сделал добро другому.

20. Негодование есть ненависть к кому-либо, кто сделал зло другому.

Объяснение. Я знаю, что эти названия в обыкновенном словоупотреблении обозначают нечто другое. Но моя цель – объяснять не значение слов, а сущность вещей и обозначать их названиями, обыкновенное значение которых не расходилось бы совершенно с тем, которое я хочу придать им; пусть это и будет замечено раз навсегда (см. о причине этих аффектов кор. 1 к т. 27 и сх. к т. 22).

21. Превозношение состоит в том, что ставят кого-либо вследствие любви выше, чем следует.

22. Презрение состоит в том, что ставят кого-либо вследствие ненависти ниже, чем следует.

Объяснение. Таким образом, превозношение есть действие или свойство любви, презрение – ненависти; поэтому превозношение можно определить так же, как любовь, поскольку она действует на человека таким образом, что он ставит любимый предмет выше, чем следует, и наоборот, презрение – как ненависть, поскольку она действует на человека таким образом, что он ставит того, кого он ненавидит, ниже, чем следует (см. об этих аффектах сх. к т. 26).

23. Зависть есть ненависть, поскольку она действует на человека таким образом, что он чувствует неудовольствие при виде чужого счастья и, наоборот, находит удовольствие в чужом несчастье.

Объяснение. Зависти обыкновенно противополагается сочувствие, которое поэтому против обыкновенного значения этого слова можно определить так:

24. Сочувствие есть любовь, поскольку она действует на человека таким образом, что он чувствует удовольствие при виде чужого счастья и, наоборот, неудовольствие при виде его несчастья.

Объяснение. О зависти см. сх. к т. 24 и сх. к т. 32. Таковы аффекты удовольствия и неудовольствия, сопровождаемые как причиной, непосредственной или косвенной, идеей о внешней вещи. Перехожу к другим, сопровождаемым как причиной идеей о внутренней вещи.

25. Самоудовлетворенность есть удовольствие, возникшее вследствие того, что человек созерцает себя самого и свою способность к действию.

26. Приниженность есть неудовольствие, возникшее вследствие того, что человек созерцает свою неспособность или бессилие.

Объяснение. Самодовольство противополагается приниженности, поскольку мы разумеем под ним удовольствие, возникающее вследствие того, что мы созерцаем нашу способность к действию. Если же мы разумеем под ним также удовольствие, сопровождаемое идеей о каком-либо действии, которое мы совершили, как мы в том уверены, по свободному решению души, тогда оно противополагается раскаянию, определяемому нами таким образом:

27. Раскаяние есть неудовольствие, сопровождаемое идеей о каком-либо действии, которое мы совершили, как мы в том уверены, по свободному решению души.

Объяснение. Причины этих аффектов мы показали в схолии к теореме 51 и теоремах 53–55. О свободном решении души смотри схолию к теореме 35, ч. II. Но, кроме того, здесь следует заметить, что нет ничего удивительного в том, что вообще все действия, называемые обыкновенно неправильными, сопровождаются неудовольствием, а те, которые называются правильными, – удовольствием. Из сказанного выше мы легко можем понять, что это главным образом зависит от воспитания. В самом деле, родители, осуждая действия неправильные и браня за них детей и, наоборот, хваля и советуя действия правильные, производят этим то, что с первыми соединяется чувство неудовольствия, с последними – удовольствия. Это подтверждается также и самим опытом. Ибо обычай и религия не у всех одни и те же; наоборот, что у одних священно, то у других нечестиво, что у одних честно, у других постыдно. Таким образом, каждый раскаивается в каком-либо поступке или гордится им сообразно с тем, как он был воспитан.

28. Самомнение состоит в том, что ставят себя вследствие любви к себе выше, чем следует.

Объяснение. Таким образом, самомнение отличается от превознесения тем, что последнее относится к внешнему объекту, а самомнение – к самому человеку, ставящему себя выше, чем следует. Впрочем, как превознесение есть следствие и свойство любви, так самомнение есть следствие и свойство самолюбия и, следовательно, может быть определено как любовь к самому себе, иными словами – самодовольство, поскольку оно действует на человека таким образом, что он ставит себя выше, чем следует (см. сх. к т. 26). Этот аффект не имеет себе противоположного, ибо никто не ставит себя вследствие ненависти к самому себе ниже, чем следует; мало того, никто не ставит себя ниже, чем следует, даже воображая, что он не способен на то или другое. Ибо если человек воображает, что он к чему-либо не способен, то он воображает это необходимо и этим воображением располагается таким образом, что в действительности не может произвести того, чего он не может по его воображению. В самом деле, пока он воображает, что не может того или другого, он остается неопределенным к действию, и, следовательно, невозможно, чтобы он сделал это. Однако же если мы обратим внимание на то, что зависит от одного только мнения, то будем в состоянии понять возможность того, что человек ставит себя ниже, чем следует. Может случиться, что кто-либо, с неудовольствием созерцая свое бессилие, вообразит, что к нему все относятся с пренебрежением, между тем как другие вовсе и не думают пренебрегать им. Кроме того, человек может ставить себя ниже, чем следует, если он в настоящее время отрицает о себе что-либо по отношению к будущему времени, о котором он не знает; если он думает, например, что он ничего не может знать наверное и не может желать или делать ничего, кроме неправильного или постыдного, и т. д.
Мы можем сказать далее, что кто-либо ставит себя ниже, чем следует, когда видим, что он из излишней боязни перед стыдом не осмеливается на то, на что осмеливаются другие, ему равные. Таким образом, мы можем противопоставить самомнению тот аффект, который я назову самоуничижением. Ибо как из самодовольства возникает самомнение, так и из приниженности – самоуничижение; поэтому определение его будет следующее:

29. Самоуничижение состоит в том, что ставят себя вследствие неудовольствия ниже, чем следует.

Объяснение. Однако обыкновенно мы противополагаем самомнению приниженность; но при этом мы обращаем внимание более на действие того и другого, чем на их природу. Мы называем обыкновенно много о себе думающим того, кто слишком гордится (см. сх. к т. 30), кто рассказывает только о своих добродетелях и чужих пороках, кто желает выдаваться из всех других, кто, наконец, является с таким важным видом и с такой пышностью, с какими являются обыкновенно другие, стоящие гораздо выше его. Наоборот, приниженным называют того, кто часто краснеет, сознается в своих недостатках и рассказывает о добродетелях других, всем уступает, наконец, ходит с опущенной головой и не заботится о своей внешности. Впрочем, эти аффекты, а именно приниженность и самоуничижение, крайне редки. Ибо природа человеческая, рассматриваемая сама в себе, восстает против них всеми своими силами (см. т. 13 и 54); так что те, которых всего более считают самоуничиженными и приниженными, в огромном большинстве случаев бывают самыми честолюбивыми и завистливыми.

30. Гордость есть удовольствие, сопровождаемое идеей какого-либо нашего действия, которое другие, по нашему воображению, хвалят.

31. Стыд есть неудовольствие, сопровождаемое идеей какого-либо нашего действия, которое другие, по нашему воображению, порицают.

Объяснение. Об этих аффектах см. схолию к теореме 30. Но здесь должно обратить внимание на различие, существующее между стыдом и стыдливостью. Стыд есть неудовольствие, следующее за поступком, которого нам стыдно; стыдливость же есть страх или боязнь стыда, препятствующая человеку допустить что-либо постыдное. Стыдливости обыкновенно противополагают бесстыдство, которое на самом деле, как я покажу на своем месте, не составляет аффекта; но названия аффектов (как я уже говорил) более показывают их словоупотребление, чем природу.
Таким образом, я изложил аффекты удовольствия и неудовольствия, которые предполагал объяснить. Перехожу к тем, которые я отношу к желанию.

32. Тоска есть желание или влечение к обладанию какой-либо вещью, поддерживаемое памятью об этой вещи и вместе с тем ограничиваемое памятью о других вещах, исключающих существование желаемой вещи.

Объяснение. Вспоминая о какой-либо вещи, мы тем самым, как мы уже не раз говорили, располагаемся к созерцанию ее с тем же аффектом, как если бы она была налицо; но это расположение или стремление, пока мы бодрствуем, большей частью сдерживается образами вещей, исключающих существование той вещи, о которой мы вспоминаем. Таким образом, вспоминая о какой-либо вещи, которая когда-либо доставила нам удовольствие, мы тем самым стремимся созерцать ее как находящуюся налицо, с тем же самым аффектом удовольствия; но это стремление тотчас же сдерживается воспоминанием о вещах, исключающих ее существование. Поэтому тоска в действительности есть неудовольствие, противоположное тому удовольствию, которое возникает вследствие отсутствия ненавидимой нами вещи (о котором см. сх. к т. 47 этой части). Но так как название «тоска» указывает, по-видимому, на желание, то я и отношу этот аффект к аффектам желания.

33. Соревнование есть желание чего-либо, зарождающееся в нас вследствие того, что мы воображаем, что другие желают того же.

Объяснение. Тот, кто бежит вследствие того, что видит других бегущими, боится, видя боящимися других, точно так же как тот, кто, видя, что кто-либо обжег руку, отдергивает свою руку и делает такие же телодвижения, как если бы его рука на самом деле была обожжена, про того мы говорим, что он подражает чужому аффекту, а не соревнует ему; это не потому, чтобы для соревнования была одна причина, а для подражания – другая, а только потому, что обыкновенно называют соревнующим лишь того, кто подражает тому, что мы считаем честным, полезным или приятным (о причине соревнования см. теорему 27 с ее схолией, а относительно того, почему с этим аффектом в большинстве случаев соединена ненависть, см. теорему 32 с ее схолией).

34. Признательность или благодарность есть желание или старание делать из любви добро тому, кто вследствие такого же аффекта любви сделал нам добро (см. т. 39 и сх. к т. 41).

35. Благоволение есть желание делать добро тому, кого нам жалко (см. сх. к т. 27).

36. Гнев есть желание, побуждающее нас вследствие ненависти причинять зло тому, кого мы ненавидим (см. т. 39).

37. Месть есть желание, побуждающее нас вследствие взаимной ненависти причинять зло тому, кто вследствие такого же аффекта нанес вред нам (см. кор. 2 к т. 40 с ее сx.).

38. Жестокость или свирепость есть желание, побуждающее нас причинять зло тому, кого мы любим или кого нам жалко.

Объяснение. Жестокости противоположна кротость, которая составляет не страдательное состояние, а способность духа, умеряющую гнев и месть.

39. Трусость есть желание избежать большего зла, которого мы страшимся, при помощи меньшего (см. сх. к т. 39).

40. Смелость есть желание, побуждающее кого-либо делать что-либо с опасностью, подвергнуться которой страшатся ему равные.

41. Малодушие – говорится про того, чье желание сдерживается страхом перед опасностью, подвергнуться которой осмеливаются ему равные.

Объяснение. Таким образом, малодушие есть не что иное, как страх какого-либо зла, которого другие обыкновенно не боятся; поэтому я не отношу его к аффектам желания, однако же объяснил его здесь потому, что, поскольку мы обращаем внимание на желание, оно действительно является противоположным аффекту смелости.

42. Оцепенение – говорится про того, чье желание избежать зла сдерживается тем, что внимание его поглощается злом, которого он страшится.

Объяснение. Таким образом, оцепенение составляет вид малодушия. Но так как оцепенение возникает из двойного страха, то его удобнее можно определить как страх, до того овладевающий замешавшимся или колеблющимся человеком, что он не в состоянии отвратить от себя зло. Я говорю «замешавшимся», если его желание отвратить зло сдерживается тем, что внимание его поглощено; «колеблющимся» – в случае, если это желание ограничивается страхом перед другим злом, одинаково его ужасающим, вследствие чего он и не знает, которого из двух ему избегать (см. об этом т. 39 и сх. к т. 52; о малодушии и смелости см. сх. к т. 51).

43. Любезность или скромность есть желание делать то, что нравится людям, и удерживаться от того, что им не нравится.

44. Честолюбие есть чрезмерное желание славы.

Объяснение. Честолюбие есть желание, увеличивающее и укрепляющее все другие аффекты (по т. 27 и 31); поэтому оно едва ли может быть побеждено. Ибо, пока человек одержим каким-либо желанием, он необходимо одержим вместе с тем и этим. «Самый лучший человек, – говорит Цицерон, – всего более руководствуется славой. Даже философы на тех книгах, в которых они пишут о презрении к славе, подписывают свое имя» и т. д.

45. Чревоугодие есть неумеренное желание или любовь к пиршествам.

46. Пьянство есть неумеренное желание и любовь к вину.

47. Скупость есть неумеренное желание и любовь к богатствам.

48. Разврат есть также желание и любовь к половым сношениям.

Объяснение. Будет ли такое желание половых сношений умеренно или неумеренно, оно обыкновенно называется развратом. Затем эти пять аффектов (как я говорил в сх. к т. 56) противоположных себе не имеют. Ибо скромность составляет вид честолюбия, о котором смотри схолию к теореме 29. Далее, умеренность, трезвость и целомудрие, как я также говорил уже, указывают на способность души, а не на страдательное состояние. И хотя и может случиться, что человек скупой, честолюбивый или трус удерживается от излишней пищи, питья или половых сношений, однако же трусость, честолюбие и страх не противоположны чревоугодию, пьянству и разврату. Ибо скупой весьма часто страстно желает утонуть в чужой пище и питье. Честолюбивый же, если только он надеется, что это останется в тайне, не будет знать себе никакой меры, и если он живет среди пьяниц и развратников, то вследствие того, что он честолюбив, он будет еще склоннее к этим порокам, чем они. Наконец, трус делает то, чего не желает: бросая в море свои богатства ради того, чтобы избежать смерти, он тем не менее остается скупцом; так и развратник, хотя он и подвергается неудовольствию вследствие того, что не имеет возможности удовлетворить своему сладострастию, не перестает быть развратником. И вообще эти аффекты не столько указывают на самые акты пиршеств, пьянства и т. д., сколько на самое влечение и любовь. Таким образом, этим аффектам можно противопоставить только великодушие и мужество, о которых впоследствии.
Определения ревности и остальных колебаний души я прохожу молчанием как вследствие того, что они возникают из сложения аффектов, уже определенных нами, так и вследствие того, что многие из них не имеют особых названий, что показывает, что для потребностей жизни достаточно знать о них только вообще. Впрочем, из данных нами определений аффектов вытекает, что все они возникают из желания, удовольствия или неудовольствия или, лучше сказать, ничего не составляют, кроме трех этих аффектов, из которых каждый обыкновенно называется разными именами сообразно с их различными отношениями и внешними признаками. Если мы захотим обратить внимание только на эти первоначальные аффекты и на то, что мы сказали выше о природе души, то, поскольку аффекты относятся к одной только душе, мы можем дать такое определение их.

Общее определение аффектов Аффект, называемый страстью души, есть смутная идея, в которой душа утверждает бо́льшую или меньшую, чем прежде, силу существования своего тела или какой-либо его части и которой сама душа определяется к мышлению одного преимущественно перед другим.

Объяснение. Я говорю, во-первых, что аффект, или страдательное состояние духа, есть «смутная идея», ибо мы показали (см. т. 3), что душа пассивна только постольку, поскольку имеет идеи неадекватные или смутные. Далее я говорю: «в которой душа утверждает бо́льшую или меньшую, чем прежде, силу существования своего тела или какой-либо его части», так как все наши идеи о телах (по кор. 2 к т. 16, ч. II) более указывают состояние нашего тела, чем природу тела внешнего; та же идея, которая составляет форму аффекта, должна указывать или выражать состояние тела или какой-либо его части, которое имеет тело или какая-либо его часть вследствие того, что его способность к действию, иными словами, сила существования увеличивается или уменьшается, способствуется или ограничивается. Но должно заметить, что, когда я говорю «бо́льшую или меньшую, чем прежде, силу существования», я не подразумеваю, что душа сравнивает настоящее состояние тела с прошедшим, но что идея, составляющая форму аффекта, утверждает о теле что-либо, на самом деле заключающее в себе более или менее реальности, чем прежде. А так как сущность души (по т. 11 и 13, ч. II) состоит в том, что она утверждает действительное существование своего тела, и так как под совершенством мы разумеем самую сущность вещи, то отсюда следует, что душа переходит к большему или меньшему совершенству тогда, когда ей случается утверждать о своем теле или какой-либо его части что-нибудь такое, что заключает в себе более или менее реальности, чем прежде. Поэтому, сказав выше, что способность души к мышлению увеличивается или уменьшается, я хотел разуметь под этим только то, что душа образовала о своем теле или какой-либо его части идею, выражающую более или менее реальности, чем она прежде утверждала о своем теле. Ибо превосходство идей и действительная (актуальная) способность к мышлению оцениваются по превосходству объекта. Наконец, я прибавил: «и которой сама душа определяется к мышлению одного преимущественно перед другим», для того чтобы, кроме природы удовольствия и неудовольствия, которую выражает первая часть определения, выразить также и природу желания.

Часть четвертая

О человеческом рабстве, или О силах аффектов

Предисловие

Человеческое бессилие в укрощении и ограничении аффектов я называю рабством. Ибо человек, подверженный аффектам, уже не владеет сам собой, но находится в руках фортуны, и притом в такой степени, что он хотя и видит перед собой лучшее, однако принужден следовать худшему. Я намерен показать в этой части причину этого и раскрыть, кроме того, что имеют в себе аффекты хорошего и дурного. Но прежде чем приступить к этому, я хочу предпослать несколько слов о совершенстве и несовершенстве и о добре и зле.
Тот, кто предложил сделать что-либо и сделал, назовет это совершенным, и не только он сам, но и всякий, кто верно знает мысль и цель этого произведения или думает, что знает их. Если, например, кто-нибудь увидит какое-либо произведение (я предполагаю его еще не оконченным) и узнает, что цель творца его построить дом, тот назовет этот дом несовершенным и, наоборот, совершенным, как только увидит, что дело доведено до конца, предположенного задумавшим его. Если же кто-то видит какое-либо произведение, подобного которому он никогда не видал, и не знает мысли его творца, то он, конечно, не может знать, совершенно ли это произведение или нет. Таково, кажется, было первое значение этих слов.
Но после того как люди начали образовывать общие идеи и создавать образцовые представления домов, зданий, башен и т. д. и предпочитать одни образцы вещей другим, то каждый стал называть совершенным то, что ему казалось согласным с общей идеей, образованной для такого рода вещей, и, наоборот, несовершенным то, что казалось менее согласным с составленным для него образцом, хотя бы оно по мысли творца и было вполне законченным. На том же самом основании, кажется, обыкновенно называют совершенными или несовершенными вещи естественные, т. е. те, которые не произведены человеческой рукой: люди имеют ведь обыкновение образовывать общие идеи как для искусственных вещей, так и для естественных; эти идеи считают как бы образцами вещей и уверены, что природа (которая, по их мнению, ничего не производит иначе, как ради какой-либо цели) созерцает их и ставит себе в качестве образцов. Поэтому когда они видят, что в природе происходит что-либо не совсем согласное с составленным для такого рода вещей образцом, то они уверены, что сама природа оказалась недостаточно сильной или погрешила и оставила эту вещь несовершенной. Таким образом, мы видим, что люди привыкли называть естественные вещи совершенными или несовершенными более вследствие предрассудка, чем вследствие истинного познания их. В самом деле, мы показали в Прибавлении к первой части, что природа не действует по цели; ибо то вечное и бесконечное существо, которое мы называем Богом или природой, действует по той же необходимости, по которой существует; мы показали, что по какой необходимости природы оно существует, по той же оно и действует (см. т. 16, ч. I). Таким образом, основание, или причина, почему Бог, или природа, действует и почему она существует, одна и та же. Поэтому природа как существует не ради какой-либо цели, так и действует не ради какой-либо цели; но как для своего существования, так и для своего действия не имеет никакого принципа или цели. Причина же, называемая конечной, есть не что иное, как самое человеческое влечение, поскольку оно рассматривается как принцип или первоначальная причина какой-либо вещи. Так, например, когда мы говорим, что обитание было конечной причиной того или другого дома, то под этим мы, конечно, подразумеваем только то, что человек, вследствие того что он вообразил себе удобства жизни в жилище, возымел влечение построить дом. Поэтому обитание, поскольку оно рассматривается как конечная причина, есть не что иное, как такое отдельное влечение, составляющее в действительности причину производящую, на которую смотрят как на конечную, вследствие того что люди обыкновенно не знают причин своих влечений. Ибо, как я уже много раз говорил, свои действия и влечения они сознают, причин же, которыми они определяются к ним, не знают. Что же касается ходячих мнений, будто бы природа обнаруживает иногда недостатки или погрешает и производит вещи несовершенные, то я ставлю их в число тех вымыслов, о которых говорил в Прибавлении к первой части.
Итак, совершенство и несовершенство в действительности составляют только модусы мышления, именно понятия, обыкновенно образуемые нами путем сравнения друг с другом индивидуумов одного и того же вида или рода. По этой-то причине я и сказал выше (опр. 6, ч. II), что под реальностью и совершенством я разумею одно и то же. В самом деле, все индивидуумы природы мы относим обыкновенно к одному роду, называемому самым общим, именно к понятию сущего, которое обнимает собой абсолютно все индивидуумы природы. Поэтому, относя индивидуумы природы к этому роду, сравнивая их друг с другом и находя, что одни заключают в себе более бытия, или реальности, чем другие, мы говорим, что одни совершеннее других. Приписывая же им что-либо заключающее в себе отрицание, как то: предел, конец, неспособность и т. д., мы называем их несовершенными вследствие того, что они не производят на нашу душу такого же действия, как те, которые мы называем совершенными, а вовсе не вследствие того, чтобы им недоставало чего-либо им свойственного или чтобы природа погрешила. Ведь природе какой-либо вещи свойственно только то, что вытекает из необходимости природы ее производящей причины; а все, что вытекает из необходимости природы производящей причины, необходимо и происходит.
Что касается до добра и зла, то они также не показывают ничего положительного в вещах, если их рассматривать самих в себе, и составляют только модусы мышления, или понятия, образуемые нами путем сравнения вещей друг с другом. Ибо одна и та же вещь в одно и то же время может быть и хорошей, и дурной, равно как и безразличной. Музыка, например, хороша для меланхолика, дурна для носящего траур, а для глухого она ни хороша, ни дурна.
Но хотя это и так, однако названия эти нам следует удержать. Ибо так как мы желаем образовать идею человека, которая служила бы для нас образцом человеческой природы, то нам будет полезно удержать эти названия в том смысле, в каком я сказал. Поэтому под добром я буду разуметь в последующем то, что составляет для нас, как мы наверное знаем, средство к тому, чтобы все более и более приближаться к предначертанному нами образцу человеческой природы; под злом же то, что, как мы наверное знаем, препятствует нам достигать такого образца. Далее, мы будем называть людей более или менее совершенными, смотря по тому, более или менее приближаются они к этому образцу. Ибо прежде всего следует заметить, что когда я говорю, что кто-либо переходит от меньшего совершенства к большему и наоборот, то я разумею под этим не то, что он изменяется из одной сущности или формы в другую (что лошадь, например, исчезает, превращаясь как в человека, так и в насекомое), но что, по нашему представлению, его способность к действию, поскольку она уразумевается через его природу, увеличивается или уменьшается. Наконец, вообще под совершенством я буду разуметь, как сказал уже, реальность, т. е. сущность, всякой вещи, поскольку она известным образом существует и действует, безотносительно к ее временно́му продолжению. Ибо никакая единичная вещь не может быть названа более совершенной вследствие того, что пребывала в своем существовании более времени, так как временно́е продолжение вещей не может быть определено из их сущности: сущность вещей не обнимает собой известного и определенного времени существования; но всякая вещь, будет ли она более совершенной или менее, всегда будет иметь способность пребывать в своем существовании с той же силой, с какой она начала его, так что в этом отношении все вещи равны.

Определения

1. Под добром я понимаю то, что, как мы наверное знаем, для нас полезно.

2. Под злом же – то, что, как мы наверное знаем, препятствует нам обладать каким-либо добром. (См. об этом конец Предисловия.)

3. Я называю единичные вещи случайными, поскольку мы, обращая внимание на одну только их сущность, не находим ничего, что необходимо полагало бы их существование или необходимо исключало бы его.

4. Те же самые единичные вещи я называю возможными, поскольку мы, обращая внимание на причины, которыми они должны быть производимы, не знаем, определены ли последние к произведению этих вещей.
В схолии к теореме 33, ч. I, я не сделал никакого различия между возможным и случайным по той причине, что там не было нужды тщательно различать это.

5. Под противоположными аффектами я буду разуметь в дальнейшем такие аффекты, которые влекут человека в различные стороны, хотя бы они были и одного и того же рода, как, например, чревоугодие и скупость, составляющие виды любви и противоположные друг другу не по природе, но по случайным обстоятельствам.

6. Что я разумею под аффектом к вещи будущей, настоящей и прошедшей, я изложил в схолиях 1 и 2 к теореме 18, ч. III, которые и смотри.
Но здесь должно заметить, кроме того, что как пространственное, так и временно́е расстояние мы можем отчетливо воображать только до известного предела, т. е. подобно тому, как мы воображаем обыкновенно, что все объекты, отстоящие от нас более чем на 200 шагов, иными словами, расстояние которых от того места, в котором мы находимся, превышает то, которое мы отчетливо воображаем, отстоят от нас одинаково и потому находятся как бы на одной и той же поверхности; точно так же мы воображаем, что все объекты, время существования которых, по нашему воображению, отстоит от настоящего на больший промежуток, чем какой мы обыкновенно отчетливо воображаем, отстоят от настоящего времени все одинаково, и относим их как бы к одному моменту времени.

7. Под целью, ради которой мы что-либо делаем, я разумею влечение.

8. Под добродетелью и способностью (potentia)^*Слово «potentia» (лат.) обладало в философии во времена Спинозы многими значениями: «сила», «способность», «возможность», «мощь». (Примеч. ред.) я разумею одно и то же; т. е. (по т. 7, ч. III) добродетель, поскольку она относится к человеку, есть самая сущность или природа его, поскольку она имеет способность производить что-либо такое, что может быть понято из одних только законов его природы.

Аксиома В природе вещей нет ни одной отдельной вещи, могущественнее и сильнее которой не было бы никакой другой. Но для всякой данной вещи существует другая, более могущественная, которой первая может быть разрушена.

Теорема 1 Ничто из того, что заключает в себе ложная идея положительного, не уничтожается наличностью истинного, поскольку оно истинно.

Доказательство. Ложность (по т. 35, ч. II) состоит в одном только недостатке познания, который заключает в себе неадекватные идеи; ничего положительного, вследствие чего они называются ложными, они в себе не заключают (по т. 33, ч. II). Наоборот, поскольку они относятся к Богу, они (по т. 32, ч. II) истинны. Поэтому если бы то, что заключает в себе ложная идея положительного, уничтожалось наличностью истинного, поскольку оно истинно, то, следовательно, истинная идея уничтожалась бы сама собой, а это (по т. 4, ч. III) абсурд. Следовательно, ничто из того и т. д.; что и требовалось доказать.

Схолия. Эту теорему яснее можно уразуметь из кор. 2 к т. 16, ч. II. Воображение есть идея, показывающая более наличное состояние человеческого тела, чем природу тела внешнего, и притом не отчетливо, а смутно. Отсюда и происходит то, что душа, как говорят, заблуждается. Так, например, когда мы смотрим на Солнце, мы воображаем, что оно отстоит от нас приблизительно на 200 шагов; и мы ошибаемся в этом отношении до тех пор, пока остаемся в неведении истинного расстояния до него. Когда же это расстояние узнано, то уничтожается и ошибка, но не воображение, т. е. идея Солнца, выражающая его природу лишь постольку, поскольку наше тело подвергается действию со стороны его. Поэтому, хотя мы и узнаем истинное расстояние до Солнца, мы все-таки будем воображать его вблизи от нас. Ибо, как мы сказали в схолии к теореме 35, ч. II, мы воображаем Солнце так близко не по той причине, что не знаем истинного расстояния до него, но потому, что душа представляет величину Солнца постольку, поскольку тело подвергается действию со стороны его. Точно так же, когда лучи Солнца, падая на поверхность воды, отражаются к нашим глазам, мы воображаем, будто оно находится в воде, хотя и знаем истинное его положение. Точно так же и другие воображения, обманывающие душу, показывают ли они естественное состояние тела или то, что его способность к действию увеличивается или уменьшается, не противны истине и не устраняются ее наличностью. Бывают, конечно, случаи, что когда мы ложно боимся какого-либо зла, то страх перед ним исчезает, как только мы получим истинное сведение о нем; но бывает также и наоборот: когда мы боимся зла, которое наверное случится, страх перед ним также уничтожается вследствие того, что мы получаем о нем ложное сведение. Следовательно, такие воображения устраняются не наличностью истинного, поскольку оно истинно, но вследствие того, что являются другие, более сильные воображения, которые исключают наличное существование воображаемых нами вещей, как мы показали это в теореме 17, ч. II.

Теорема 2 Мы пассивны постольку, поскольку составляем такую часть природы, которая не может быть представляема сама через себя и без других.

Доказательство. Мы пассивны (по опр. 2, ч. III) тогда, когда в нас возникает что-либо такое, причину чего мы составляем только частную, т. е. что не может быть выведено из одних только законов нашей природы (по опр. 1, ч. III). Следовательно, мы пассивны постольку, поскольку составляем часть природы, которая не может быть представляема сама через себя и без других; что и требовалось доказать.

Теорема 3 Сила, с которой человек пребывает в своем существовании, ограниченна, и ее бесконечно превосходит могущество внешних причин.

Доказательство. Это вытекает из аксиомы этой части. Ибо если существует человек, то существует также и что-либо другое, например А, более могущественное, чем он, а если существует А, то существует далее и еще другое, например В, еще более могущественное, чем само А, и так до бесконечности. И следовательно, сила, с которой человек пребывает в своем существовании, ограниченна и ее бесконечно превосходит могущество внешних причин; что и требовалось доказать.

Теорема 4 Невозможно, чтобы человек не был частью природы и претерпевал только такие изменения, которые могли бы быть поняты из одной только его природы и для которых он составлял бы адекватную причину.

Доказательство. Способность (potentia), в силу которой отдельные вещи, а следовательно, и человек сохраняют свое существование, есть (по кор. к т. 24, ч. I) само могущество (способность) Бога, или природы, не поскольку она бесконечна, но поскольку она может выражаться в действительной (актуальной) сущности человека (по т. 7, ч. III). Поэтому способность человека, поскольку она выражается его действительной (актуальной) сущностью, составляет часть бесконечной способности, т. е. (по т. 34, ч. I) сущности Бога, или природы. Это первое. Далее, если бы было возможно, чтобы человек претерпевал только такие изменения, которые могли бы быть поняты из одной только его природы, то отсюда следовало бы (по т. 4 и 6, ч. III), что он не мог бы погибнуть, но необходимо существовал бы всегда. Но это должно было бы быть следствием причины, могущество которой или конечно, или бесконечно, а именно или следствием одной только способности человека, который в таком случае был бы в состоянии удалять от себя все другие изменения, могущие возникнуть по внешним причинам, или следствием бесконечной способности (могущества) природы, которой все отдельные вещи направлялись бы таким образом, что человек не мог бы претерпевать никаких других изменений, кроме тех, которые способствуют его сохранению. Но первое (по т. 3, доказательство которой всеобще и приложимо ко всем отдельным вещам) невозможно. Следовательно, если бы было возможно, чтобы человек не претерпевал никаких изменений, кроме тех, которые могли бы быть поняты из одной только его собственной природы, и, следовательно (как мы только что показали), чтобы он необходимо существовал всегда, то это должно было бы быть следствием бесконечного могущества Бога и, следовательно (по т. 16, ч. I), из необходимости Божественной природы, поскольку она рассматривается составляющей идею какого-либо человека, должен был бы вытекать порядок всей природы, поскольку она представляется под атрибутами протяжения и мышления. А отсюда (по т. 21, ч. I) следовало бы, что человек бесконечен; но это (по первой части этого доказательства) нелепо. Итак, невозможно, чтобы человек претерпевал только такие изменения, для которых он составляет адекватную причину; что и требовалось доказать.

Королларий. Отсюда следует, что человек необходимо подвержен всегда пассивным состояниям, следует общему порядку природы, повинуется ему и приспособляется к нему, насколько того требует природа вещей.

Теорема 5 Сила и возрастание всякого пассивного состояния и пребывание его в существовании определяются не способностью, в силу которой мы стремимся пребывать в своем существовании, но соотношением могущества внешней причины с нашей собственной способностью.

Доказательство. Сущность пассивного состояния не может быть объясняема из одной только нашей сущности (по опр. 1 и 2, ч. III), т. е. (по т. 7, ч. III) могущество пассивного состояния не может определяться той способностью, в силу которой мы стремимся пребывать в своем существовании; но (как это показано в т. 16, ч. II) оно необходимо должно определяться соотношением могущества внешней причины с нашей собственной способностью; что и требовалось доказать.

Теорема 6 Сила какого-либо пассивного состояния или аффекта может превосходить другие действия человека, иными словами, его способность, так что этот аффект будет упорно преследовать его.

Доказательство. Сила и возрастание всякого пассивного состояния и пребывание его в существовании определяются соотношением могущества внешней причины с нашей собственной способностью (по т. 5), а потому (по т. 3) она может превосходить способность человека и т. д.; что и требовалось доказать.

Теорема 7 Аффект может быть ограничен или уничтожен только противоположным и более сильным аффектом, чем аффект, подлежащий укрощению.

Доказательство. Аффект, поскольку он относится к душе, есть идея, которой душа утверждает бо́льшую или меньшую, чем прежде, силу существования своего тела (по общему определению аффектов, находящемуся в конце третьей части). Когда, следовательно, душа волнуется каким-либо аффектом, то и тело в то же время приходит в состояние, которым его способность к действию увеличивается или уменьшается. Далее (по т. 5), такое состояние тела от своей причины заимствует силу пребывания в своем существовании и потому может быть ограничено или уничтожено только телесной причиной (по т. 4, ч. III), которая приводит тело в состояние, противоположное первому (по т. 5, ч. III) и более сильное (по аксиоме). Следовательно (по т. 12, ч. II), душа получает идею более сильного и противоположного первому состояния тела, т. е. (по общему определению аффектов) душа подвергается аффекту более сильному и противоположному первому, который, значит, исключает или уничтожает существование первого; а следовательно, аффект может быть ограничен или уничтожен только аффектом, противоположным ему и более сильным; что и требовалось доказать.

Королларий. Аффект, поскольку он относится к душе, может быть ограничен или уничтожен только посредством идеи противоположного состояния тела, более сильного, чем то состояние, которое мы претерпеваем. В самом деле, аффект, который мы претерпеваем, может быть ограничен или уничтожен только посредством аффекта более сильного, чем он, и ему противоположного (по т. 7), т. е. (по общему определению аффектов) только посредством идеи состояния тела, более сильного и противоположного тому состоянию, которое мы претерпеваем.

Теорема 8 Познание добра и зла есть не что иное, как аффект удовольствия или неудовольствия, поскольку мы сознаем его.

Доказательство. Мы называем добром или злом то, что способствует сохранению нашего существования или препятствует ему (по опр. 1 и 2), т. е. (по т. 7, ч. III) то, что увеличивает нашу способность к действию или уменьшает ее, способствует ей или ее ограничивает. Таким образом, мы называем какую-либо вещь хорошей или дурной, смотря по тому, доставляет ли она нам удовольствие или неудовольствие (по определению удовольствия и неудовольствия в сх. к т. 11, ч. III), и, следовательно, познание добра и зла есть не что иное, как идея удовольствия или неудовольствия, необходимо вытекающая (по т. 22, ч. II) из самого аффекта удовольствия или неудовольствия. Но эта идея соединена с аффектом точно таким же образом, как душа соединена с телом (по т. 21, ч. II), т. е. (как показано в схолии к той же теореме) эта идея отличается в действительности от самого аффекта, иными словами (по общему определению аффектов), от идеи состояния тела, только в представлении. Следовательно, это познание добра и зла есть не что иное, как самый аффект, поскольку мы сознаем его; что и требовалось доказать.

Теорема 9 Аффект, причина которого, по нашему воображению, находится перед нами в наличности, сильнее, чем если бы мы воображали ее не находящейся перед нами.

Доказательство. Воображение есть идея, в которой душа смотрит на вещь как на находящуюся налицо (см. его определение в сх. к т. 17, ч. II), но которая (по кор. 2 к т. 16, ч. II) более показывает состояние человеческого тела, чем природу вещи внешней. Следовательно, аффект (по общему определению аффектов) есть воображение, поскольку оно показывает состояние тела. Но воображение (по т. 17, ч. II) бывает интенсивнее, если мы не воображаем ничего исключающего наличное существование внешней вещи. А потому и аффект, причина которого, по нашему воображению, находится перед нами в наличности, интенсивнее или сильнее, чем если бы мы воображали ее не находящейся перед нами; что и требовалось доказать.

Схолия. Когда я говорил выше (т. 18, ч. III), что образ вещи будущей или прошедшей причиняет нам такой же аффект, как если бы воображаемая нами вещь существовала в наличности, то я нарочно заметил, что это верно лишь постольку, поскольку мы обращаем внимание на один только образ этой вещи (ибо его природа одна и та же, все равно, воображали ли мы вещь или нет); но я не отрицал того, что он делается слабее, когда мы созерцаем другие вещи, существующие перед нами в наличности, исключающие наличное существование будущей вещи; я пропустил тогда это замечание потому, что предположил говорить о силе аффектов в этой части.

Королларий. Образ вещи будущей или прошедшей, т. е. вещи, которую мы созерцаем в отношении к будущему или прошедшему времени, исключая настоящее при прочих условиях равных, слабее, чем образ вещи настоящей, а следовательно, и аффект к будущей или прошедшей вещи при прочих условиях равных слабее, чем аффект к вещи настоящей.

Теорема 10 К будущей вещи, которая, по нашему воображению, скоро случится, мы питаем более сильный аффект, чем если бы мы воображали, что время ее существования отстоит от настоящего на более далекое время; точно так же и наша память о вещи, которая, по нашему воображению, произошла недавно, действует на нас сильнее, чем если бы мы воображали, что она произошла давно.

Доказательство. Воображая, что вещь скоро будет или была недавно, мы тем самым (как это само собой ясно) воображаем что-либо, что исключает наличность вещи менее, чем если бы мы воображали, что будущее время ее существования отстоит от настоящего на более далекое время или что она уже давно произошла; а потому (по т. 9) мы будем питать к ней аффект более сильный; что и требовалось доказать.

Схолия. Из замечания к определению 6 следует, что мы чувствуем одинаково слабый аффект по всем объектам, отстоящим от настоящего времени на больший промежуток времени, чем какой мы можем определить в воображении, хотя бы мы и понимали, что они отстоят друг от друга на большой промежуток времени.

Теорема 11 Аффект к вещи, которую мы воображаем необходимой, при прочих условиях равных сильнее, чем к вещи возможной или случайной, другими словами, к вещи не необходимой.

Доказательство. Воображая какую-либо вещь необходимой, мы тем самым утверждаем ее существование и, наоборот, отрицаем существование вещи, воображая ее не необходимой (по сх. 1 к т. 33, ч. I); и потому (по т. 9) аффект к вещи необходимой при прочих условиях равных сильнее, чем к вещи не необходимой; что и требовалось доказать.

Теорема 12 Аффект к вещи, которая, как мы знаем, не существует в настоящее время, но которую мы воображаем возможной, при прочих условиях равных сильнее, чем к вещи случайной.

Доказательство. Поскольку мы воображаем вещь случайной, мы не подвергаемся никакому образу другой вещи, которая полагала бы существование этой вещи (по опр. 3); наоборот (согласно предположению), мы воображаем нечто исключающее ее настоящее существование. Поскольку же мы воображаем, что вещь возможна в будущем, мы (по опр. 4) воображаем нечто полагающее ее существование, т. е. (по т. 18, ч. III) поддерживающее надежду или страх. А потому аффект к вещи возможной сильнее; что и требовалось доказать.

Королларий. Аффект к вещи, которая, как мы знаем, в настоящее время не существует и которую мы воображаем случайной, гораздо слабее, чем если бы мы воображали, что вещь существует перед нами в наличности.

Доказательство. Аффект к вещи, которую мы воображаем существующей в настоящее время, сильнее, чем если бы мы воображали ее будущей (по кор. к т. 9), и гораздо сильнее, если мы воображаем, что будущее время далеко отстоит от настоящего (по т. 10). Таким образом, аффект к вещи, время существования которой, по нашему воображению, далеко отстоит от настоящего, гораздо слабее, чем если бы мы воображали ее существующей в настоящее время, и тем не менее (по т. 12) все-таки сильнее, чем если бы мы воображали эту вещь случайной. Следовательно, аффект к вещи случайной гораздо слабее, чем если бы мы воображали ее существующей перед нами в наличности; что и требовалось доказать.

Теорема 13 Аффект к вещи случайной, которая, как мы знаем, в настоящее время не существует, при прочих условиях равных слабее, чем аффект к вещи прошедшей.

Доказательство. Поскольку мы воображаем вещь случайной, мы не подвергаемся никакому образу другой вещи, которая полагала бы существование этой вещи (по опр. 3); наоборот, мы (по предположению) воображаем нечто исключающее ее настоящее существование. Поскольку же мы воображаем ту же самую вещь с отношением к прошедшему времени, постольку предполагается, что мы воображаем что-либо приводящее ее нам на память, т. е. пробуждающее ее образ (см. т. 18, с ее сx., ч. II) и вследствие этого (по кор. к т. 17, ч. II) заставляющее нас созерцать ее точно так же, как если бы она была настоящей. А потому (по т. 9) аффект к вещи случайной, которая, как мы знаем, в настоящее время не существует, при прочих условиях равных слабее, чем аффект к вещи прошедшей; что и требовалось доказать.

Теорема 14 Истинное познание добра и зла, поскольку оно истинно, не может препятствовать никакому аффекту; оно способно к этому лишь постольку, поскольку оно рассматривается как аффект.

Доказательство. Аффект (по общему определению аффектов) есть идея, которой душа утверждает бо́льшую или меньшую, чем прежде, силу существования своего тела; а потому (по т. 1) он не имеет в себе ничего положительного, что могло бы быть уничтожено присутствием истинного; и следовательно, истинное познание добра и зла, поскольку оно истинно, не может препятствовать никакому аффекту. Оно (по т. 7) может препятствовать ему лишь постольку, поскольку оно составляет аффект (см. т. 8) более сильный, чем тот, который нужно сдержать; что и требовалось доказать.

Теорема 15 Желание, возникающее из истинного познания добра и зла, может быть подавлено или ограничено многими другими желаниями, возникающими из волнующих нас аффектов.

Доказательство. Из истинного познания добра и зла, поскольку оно (по т. 8) составляет аффект, необходимо возникает желание (по опр. 1 аффектов, ч. III). И это желание бывает тем больше, чем больше аффект, из которого оно возникает (по т. 37, ч. III). Но так как это желание (по предположению) возникает вследствие того, что мы приобретаем истинное уразумение чего-либо, то оно, следовательно, проистекает в нас в силу того, что мы активны (по т. 1, ч. III). Поэтому (по опр. 2, ч. III) оно должно быть понимаемо через одну только нашу сущность; и следовательно (по т. 7, ч. III), его сила и возрастание должны определяться единственно человеческой способностью. Далее, желания, возникающие из волнующих нас аффектов, бывают тем больше, чем сильнее эти аффекты; поэтому их сила и возрастание (по т. 5) должны определяться единственно могуществом внешних причин, которое (по т. 3) при сравнении с нашей способностью беспредельно ее превосходит. А потому желания, возникающие из подобных аффектов, могут быть сильнее того, которое возникает из истинного познания добра и зла; и поэтому (по т. 7) они могут его ограничить или подавить; что и требовалось доказать.

Теорема 16 Желание, возникающее из познания добра и зла, поскольку это познание относится к будущему, может быть еще легче ограничено или подавлено желанием вещей приятных для нас в настоящем.

Доказательство. Аффект к вещи, которую мы воображаем будущей, слабее, нежели к вещи настоящей (по кор. к т. 9). Но пожелание, возникающее из истинного познания добра и зла, хотя бы это познание касалось вещей, которые хороши в настоящее время, может быть подавлено или ограничено каким-либо безрассудным желанием (по т. 15, доказательство которой всеобще). Следовательно, желание, возникающее из такого же познания, поскольку оно относится к будущему времени, еще легче может быть ограничено или подавлено и т. д.; что и требовалось доказать.

Теорема 17 Желание, возникающее из истинного познания добра и зла, поскольку оно касается вещей случайных, может быть еще с гораздо большей легкостью ограничено пожеланием вещей, существующих в наличности.

Доказательство. Эта теорема доказывается из короллария к теореме 12 так же, как предыдущая.

Схолия. Думаю, что я показал, таким образом, причину того, почему люди руководствуются более своими мнениями, чем истинным разумом, и почему истинное познание добра и зла возбуждает душевные волнения и часто уступает место вожделениям всякого рода. Отсюда родилось известное изречение поэта: «Вижу и одобряю лучшее, а следую худшему»^*Ovidii. Metamorphoses (Овидий. Метаморфозы), VII, 20 sq.: «Увеличивающий свое знание увеличивает свое страдание». Я говорю это не с той целью, чтобы заключить отсюда, что лучше не знать, чем знать, или что в обуздании аффектов нет никакого различия между разумным и глупым, но потому, что необходимо знать как способность, так и неспособность нашей природы, дабы иметь возможность определить, на что способен разум в обуздании аффектов и на что нет. Я сказал уже, что в этой части буду иметь дело с одной только человеческой неспособностью, ибо о могуществе разума над аффектами я предположил говорить отдельно.

Теорема 18 Желание, возникающее из удовольствия, при прочих условиях равных сильнее, чем желание, возникающее из неудовольствия.

Доказательство. Желание есть самая сущность человека (по опр. 1 аффектов, ч. III), т. е. (по т. 7, ч. III) стремление человека пребывать в своем существовании. Поэтому желание, возникающее из удовольствия, способствуется или увеличивается самым аффектом удовольствия (по определению удовольствия в сх. к т. 11, ч. III); наоборот, возникающее из неудовольствия уменьшается или ограничивается самым аффектом неудовольствия (по той же схолии). Поэтому сила желания, возникающего из удовольствия, должна определяться как человеческой способностью, так и могуществом внешней причины, того же, которое возникает из неудовольствия, – одной только человеческой способностью; а потому первое сильнее второго; что и требовалось доказать.

Схолия. В этих немногих словах я объяснил причины человеческой неспособности и непостоянства и того, почему люди не соблюдают предписаний разума. Теперь остается показать, в чем состоят эти предписания разума и какие именно аффекты согласны с правилами человеческого разума, а какие противны им. Но прежде чем начать доказывать это, по нашему обыкновению, в подробном геометрическом порядке, я хочу сначала показать здесь вкратце самые предписания разума, для того чтобы каждый легче мог усвоить то, что я думаю.
Так как разум не требует ничего противного природе, то он требует, следовательно, чтобы каждый любил самого себя, искал для себя полезного, что действительно полезно, и стремился ко всему тому, что действительно ведет человека к большему совершенству, и вообще, чтобы каждый, насколько это для него возможно, стремился сохранять свое существование. Это так же необходимо истинно, как то, что целое больше своей части (см. т. 4, ч. III). Далее, так как добродетель (по опр. 8) состоит не в чем ином, как в действовании по законам собственной природы, и так как всякий (по т. 7, ч. III) стремится сохранять свое существование лишь по законам своей собственной природы, то отсюда следует, во-первых, что основание добродетели составляет самое стремление сохранять собственное существование и что счастье состоит в том, что человек может сохранять его. Во-вторых, следует, что добродетель должно искать ради нее самой и что нет ничего лучше ее или полезнее для нас, ради чего должно было бы к ней стремиться. Наконец, в-третьих, следует, что самоубийцы бессильны духом и совершенно побеждаются внешними причинами, противными их природе.
Далее, из постулата 4, ч. II, следует, что мы никогда не можем сделать так, чтобы не нуждаться для сохранения своего существования ни в чем внешнем и жить таким образом, чтобы не иметь с внешними вещами никакого сношения. И мало того, если мы обратим внимание на нашу душу, то найдем, конечно, что наш разум был бы менее совершенен, если бы душа оставалась одинокой и не познавала ничего, кроме самой себя. Таким образом, вне нас существует многое, что для нас полезно и к чему вследствие этого должно стремиться. Из числа этого ничего нельзя придумать лучше того, что совершенно согласно с нашей природой. В самом деле, если, например, два индивидуума совершенно одной и той же природы соединяются друг с другом, то они составляют индивидуум вдвое сильнейший, чем каждый из них в отдельности. Поэтому для человека нет ничего полезнее человека; люди, говорю я, не могут желать для сохранения своего существования ничего лучшего, как того, чтобы все, таким образом, во всем согласовались друг с другом, чтобы души и тела всех составляли как бы одну душу и одно тело, чтобы все вместе, насколько возможно, стремились сохранять свое существование и все вместе искали бы общеполезного для всех. Отсюда следует, что люди, управляемые разумом, т. е. люди, ищущие собственной пользы по руководству разума, не чувствуют влечения ни к чему, чего не желали бы другим людям, а потому они справедливы, верны и честны.
Вот те предписания разума, которые я предположил указать здесь в кратких словах, прежде чем начать доказывать их более пространным образом. Я сделал это по той причине, чтобы, если можно, привлечь к себе внимание тех, которые уверены, что это начало – а именно чтобы каждый руководствовался исканием собственной пользы – составляет основу нечестия, а не добродетели и благочестия. Поэтому, показав вкратце, что это совершенно наоборот, я перехожу к доказательству того же самого тем же путем, каким мы шли до сих пор.

Теорема 19 Всякий по законам своей природы необходимо чувствует влечение к тому, что считает добром, или отвращается от того, что считает злом.

Доказательство. Познание добра и зла есть (по т. 8) самый аффект удовольствия или неудовольствия, поскольку мы сознаем его; поэтому (по т. 28, ч. III) каждый необходимо чувствует влечение к тому, что считает добром, и, наоборот, отвращается от того, что считает злом. Но это влечение есть не что иное, как самая сущность, или природа, человека (по определению влечения в сх. к т. 9 и опр. 1 аффектов, ч. III). Следовательно, всякий по законам своей природы необходимо чувствует влечение к тому или отвращается от того и т. д.; что и требовалось доказать.

Теорема 20 Чем более кто-либо стремится искать для себя полезного, т. е. сохранять свое существование, и может это, тем более он добродетелен; и наоборот, поскольку кто-либо небрежет собственной пользой, т. е. сохранением своего существования, постольку он бессилен.

Доказательство. Добродетель (по опр. 8) есть самая способность человека, определяемая одной только его сущностью, т. е. (по т. 7, ч. III) одним только стремлением человека пребывать в своем существовании. Поэтому чем более кто-либо стремится искать для себя полезного, т. е. сохранять свое существование, и может это, тем более он добродетелен, и, следовательно (по т. 4 и 6, ч. III), поскольку кто-либо небрежет собственной пользой, т. е. сохранением своего существования, постольку он бессилен; что и требовалось доказать.

Схолия. Таким образом, никто не пренебрегает влечением к собственной пользе, иными словами, сохранением своего существования, разве только побежденный внешними, противными его природе причинами. Никто, говорю я, не отвращается от пищи и не убивает самого себя (а это возможно многими способами) по необходимости своей природы, но только принужденный к тому причинами внешними. В самом деле, человек убивает себя или принужденный к тому другим, который обращает его руку, случайно державшую меч, и принуждает его направить меч к сердцу; или же вследствие того, что он, как Сенека, приказанием тирана принуждается вскрыть свои вены, т. е., вследствие того, что он желает избегнуть большего зла через меньшее; или, наконец, вследствие того, что скрытые внешние причины таким образом располагают его воображение и так действуют на его тело, что оно принимает новую природу, противоположную первой, идея которой (по т. 10, ч. III) в душе существовать не может. Но чтобы человек побуждался к небытию или изменению в иную форму необходимостью своей природы, это так же невозможно, как то, чтобы из ничего произошло что-либо, как это каждый может видеть, поразмыслив хотя немного.

Теорема 21 Никто не может желать быть счастливым, хорошо действовать и жить, не желая вместе с тем быть, действовать и жить, т. е. существовать в действительности (актуально).

Доказательство. Доказательство этой теоремы или, лучше сказать, предмет ясен сам собой, а также из определения желания. Ибо желание счастливо или хорошо жить, действовать и т. д. есть (по определению аффектов, ч. III) самая сущность человека, т. е. (по т. 7, ч. III) стремление каждого сохранять свое существование. Поэтому никто не может желать и т. д.; что и требовалось доказать.

Теорема 22 Нельзя представить себе никакой другой добродетели первее этой (именно стремления сохранять свое существование).

Доказательство. Стремление сохранять свое существование есть самая сущность вещи (по т. 7, ч. III). Поэтому если бы можно было представить какую-либо добродетель первее этой, т. е. этого стремления, тогда сама сущность вещи представлялась бы предшествующей себе самой; а это (само собой разумеется) невозможно. Следовательно, нельзя и т. д.; что и требовалось доказать.

Королларий. Стремление к самосохранению есть первое и единственное основание добродетели. Ибо (по т. 22) первее этого начала нельзя представить никакого другого и без него (по т. 21) нельзя представить никакой добродетели.

Теорема 23 Поскольку человек определяется к какому-либо действию вследствие того, что он имеет идеи неадекватные, про него нельзя сказать безусловно, что он действует вследствие добродетели; последнее возможно лишь постольку, поскольку он определяется вследствие того, что познает.

Доказательство. Поскольку человек определяется к действию вследствие того, что он имеет идеи неадекватные, постольку он (по т. 1, ч. III) пассивен, т. е. (по опр. 1 и 2, ч. III) делает что-либо такое, что не может быть понято через одну только его сущность, т. е. (по опр. 8) не вытекает из его добродетели. Поскольку же он определяется к совершению чего-либо вследствие того, что познает, постольку он (по т. 1, ч. III) активен, т. е. (по опр. 2, ч. III) делает что-либо такое, что уразумевается через одну только его сущность, иными словами (по опр. 8), что составляет адекватное следствие его добродетели; что и требовалось доказать.

Теорема 24 Действовать абсолютно по добродетели есть для нас не что иное, как действовать, жить, сохранять свое существование (эти три выражения обозначают одно и то же) по руководству разума на основании стремления к собственной пользе.

Доказательство. Действовать вполне по добродетели (по опр. 8) есть не что иное, как действовать по законам собственной природы. Действуем же мы лишь постольку, поскольку познаем (по т. 3, ч. III). Следовательно, действовать по добродетели есть для нас не что иное, как действовать, жить, сохранять свое существование по руководству разума, и притом (по кор. к т. 22) на основании стремления к собственной пользе; что и требовалось доказать.

Теорема 25 Никто не стремится сохранять свое существование ради другой вещи.

Доказательство. Стремление каждой вещи пребывать в своем существовании определяется единственно сущностью самой вещи (по т. 7, ч. III), и только из одной ее, а не из сущности другой вещи (по т. 6, ч. III) необходимо следует, что каждый стремится сохранять свое существование. Кроме того, эта теорема явствует из короллария к теореме 22. Ибо если бы человек стремился сохранять свое существование ради другой вещи, то эта вещь (само собой очевидно) составляла бы первое основание добродетели, а это (по указанному королларию) невозможно. Следовательно, никто не стремится и т. д.; что и требовалось доказать.

Теорема 26 Все, к чему мы стремимся вследствие разума (ratio), есть не что иное, как познание; и душа, поскольку она руководствуется разумом, считает полезным для себя только то, что ведет к познанию.

Доказательство. Стремление к самосохранению (по т. 7, ч. III) есть не что иное, как сущность вещи, которая, поскольку она таковой существует, представляется имеющей силу к пребыванию в своем существовании (по т. 6, ч. III) и совершению того, что необходимо вытекает из данной ее природы (см. определение влечения в сх. к т. 9, ч. III). Но сущность разума составляет не что иное, как наша душа, поскольку она познает ясно и отчетливо (см. его определение по сх. 2 к т. 40, ч. II). Следовательно (по т. 40, ч. II), все, к чему мы стремимся вследствие разума, есть не что иное, как познание. Далее, так как это стремление души сохранять свое существование, поскольку она рассуждает, есть не что иное, как познание (по первой части этого доказательства), то оно (по кор. к т. 22) составляет первое и единственное основание добродетели, и, следовательно, мы не стремимся познавать вещи ради какой-либо цели (по т. 25), но, наоборот, душа, поскольку она рассуждает, может представлять хорошим для себя только то, что ведет к познанию (по опр. 1); что и требовалось доказать.

Теорема 27 Мы ни про что не знаем с достоверностью, что оно хорошо или дурно, кроме как про то, что действительно приводит к познанию или что может препятствовать ему.

Доказательство. Душа, поскольку она рассуждает, стремится лишь к познанию и считает полезным для себя только то, что ведет к нему (по т. 26). Но душа (по т. 41 и 43, с ее сx., ч. II) обладает достоверным знанием вещей лишь постольку, поскольку она имеет идеи адекватные, иными словами (что по сх. 2 к т. 40, ч. II, одно и то же), поскольку она рассуждает. Следовательно, мы ни про что не знаем с достоверностью, что оно хорошо, кроме как про то, что приводит к познанию; наоборот, дурно то, что может препятствовать ему; что и требовалось доказать.

Теорема 28 Высшее благо для души есть познание Бога, а высочайшая добродетель – познавать его.

Доказательство. Самое высшее, что душа может постичь, есть Бог, т. е. (по опр. 6, ч. I) существо абсолютно бесконечное, без которого (по т. 15, ч. I) ничто не может ни существовать, ни быть представляемо. И потому (по т. 26 и 27) высшая польза, или (по опр. 1) благо души, есть познание Бога. Далее, душа активна лишь постольку, поскольку она познает (по т. 1 и 3, ч. III), и лишь постольку можно сказать про нее безусловно, что она действует по добродетели (по т. 23). Следовательно, безусловная добродетель души состоит в познавании. А высшее, что душа может постичь, есть (как мы уже доказали) Бог. Следовательно, высочайшая добродетель души – постигать или познавать Бога; что и требовалось доказать.

Теорема 29 Никакая единичная вещь, природа которой совершенно отлична от нашей, не может нашей способности к действию ни благоприятствовать, ни препятствовать, и вообще никакая вещь не может быть для нас хорошей или дурной, если она не имеет с нами чего-либо общего.

Доказательство. Способность всякой единичной вещи, а следовательно (по кор. к т. 10, ч. II), и человека, в силу которой он существует и действует, определяется (по т. 28, ч. I) не иначе как другой единичной вещью, природа которой (по т. 6, ч. II) должна быть понимаема под тем же атрибутом, под которым представляется природа человеческая. Следовательно, наша способность к действию, как бы она ни представлялась, может быть определяема и, следовательно, способствуема или ограничиваема могуществом только такой другой единичной вещи, которая имеет с нами что-либо общее, а не такой, природа которой совершенно отлична от нашей. А так как мы называем добром или злом то, что составляет причину удовольствия или неудовольствия (по т. 8), т. е. (по сх. к т. 11, ч. III) что увеличивает или уменьшает нашу способность к действию, благоприятствует ей или ограничивает ее, то та вещь, природа которой от нашей совершенно отлична, не может быть для нас ни хорошей, ни дурной; что и требовалось доказать.

Теорема 30 Никакая вещь не может быть дурной через то, что она имеет с нашей природой общего; но поскольку она для нас дурна, постольку она нам противна.

Доказательство. Злом мы называем то, что составляет причину неудовольствия (по т. 8), т. е. (по определению его в сх. к т. 11, ч. III) то, что уменьшает или ограничивает нашу способность к действию. Если, таким образом, какая-либо вещь была бы для нас дурна через то, что она имеет с нами общего, то, следовательно, она могла бы уменьшать или ограничивать то самое, что она имеет с нами общего; а это (по т. 4, ч. III) нелепо. Следовательно, никакая вещь не может быть дурна для нас через то, что она имеет с нашей природой общего; но наоборот, поскольку она дурна, т. е. (как мы уже показали) поскольку она может уменьшать или ограничивать нашу способность к действию, постольку (по т. 5, ч. III) она нам противна; что и требовалось доказать.

Теорема 31 Поскольку какая-либо вещь сходна с нашей природой, постольку она необходимо хороша.

Доказательство. Поскольку какая-либо вещь сходна с нашей природой, она (по т. 30) дурной быть не может. Следовательно, она необходимо будет или хороша, или безразлична. Если предположить второе, а именно: что она ни хороша, ни дурна, то, следовательно (по опр. 10), из ее природы не будет вытекать ничего, что служило бы к сохранению нашей природы, т. е. (по предположению) что служило бы к сохранению природы самой вещи. А это (по т. 6, ч. III) нелепо. Следовательно, поскольку она сходна с нашей природой, она необходимо хороша; что и требовалось доказать.

Королларий. Отсюда следует, что чем более какая-либо вещь имеет сходства с нашей природой, тем она для нас полезнее или лучше, и, наоборот, чем какая-либо вещь полезнее для нас, тем более имеет она сходства с нашей природой. В самом деле, не имея сходства с нашей природой, она необходимо будет или отлична от нее, или противоположна ей. Если отлична, то (по т. 29) она не может быть ни хорошей, ни дурной; если же противоположна, то она будет противоположна также и тому, что сходно с нашей природой, т. е. (по т. 30) противоположна хорошему, иначе – дурна. Таким образом, хорошим что-либо может быть лишь постольку, поскольку оно имеет сходство с нашей природой. И следовательно, чем более какая-либо вещь имеет сходства с нашей природой, тем она полезнее, и наоборот; что и требовалось доказать.

Теорема 32 Поскольку люди подвержены пассивным состояниям, про них нельзя сказать, что они сходны по своей природе.

Доказательство. Когда говорят, что вещи сходны по своей природе, то (по т. 7, ч. III) при этом разумеется сходство в их способности, а не в бессилии или отрицании, а следовательно (см. сх. к т. 3, ч. III), и не в пассивном состоянии. Поэтому, поскольку люди подвержены пассивным состояниям, про них нельзя сказать, что они сходны по своей природе; что и требовалось доказать.

Схолия. Это ясно также и само собой. Тот, кто говорит, что белое и черное сходно только в том, что ни то ни другое не красно, тот вообще утверждает, что белое и черное ни в чем не сходно. Точно так же, если кто-то говорит, что камень и человек сходны только в том, что тот и другой конечен, бессилен или не существует по необходимости своей природы или, наконец, что их бесконечно превосходит могущество внешних причин, тот вообще утверждает этим, что камень и человек ни в чем не сходны между собой. Ибо вещи, сходные в одном только отрицании, иными словами, в том, чего у них нет, на самом деле ни в чем не сходны.

Теорема 33 Люди могут быть различны по своей природе постольку, поскольку они волнуются аффектами, составляющими пассивные состояния; в этом отношении даже один и тот же человек бывает изменчив и непостоянен.

Доказательство. Природа, или сущность, аффектов не может быть объяснена через одну только нашу сущность, или природу (по опр. 1 и 2, ч. III), но должна определяться могуществом, т. е. (по т. 7, ч. III) природой внешних причин в соотношении с нашей. Отсюда происходит то, что существует столько же видов одного и того же аффекта, сколько существует видов тех объектов, со стороны которых мы подвергаемся действию (см. т. 56, ч. III), и что люди со стороны одного и того же объекта подвергаются различным аффектам (см. т. 51, ч. III) и являются в силу этого различными по своей природе; наконец, что один и тот же человек (по той же т. 51, ч. III) от одного и того же объекта подвергается различным аффектам и в силу этого бывает изменчив, и т. д.; что и требовалось доказать.

Теорема 34 Поскольку люди волнуются аффектами, составляющими пассивные состояния, они могут быть противны друг другу.

Доказательство. Человек, например Петр, может быть причиной того, что Павел подвергается неудовольствию вследствие того, что он имеет какое-либо сходство с вещью, которую Павел ненавидит (по т. 16, ч. III), или вследствие того, что Петр один владеет какой-либо вещью, которую любит также и Павел (см. т. 32 с ее сx., ч. III), или по каким-либо другим причинам (главнейшие из них см. в сх. к т. 55, ч. III). А потому отсюда произойдет (по опр. 7 аффектов, ч. III) то, что Павел будет ненавидеть Петра, и, следовательно (по т. 40 с ее сx., ч. III), легко произойдет также, что и Петр в свою очередь будет ненавидеть Павла, а потому они (по т. 39, ч. III) будут стремиться причинить друг другу зло, т. е. (по т. 30) будут противны друг другу. Но аффект неудовольствия всегда оставляет пассивное состояние (по т. 59, ч. III). Следовательно, люди, поскольку они волнуются аффектами, составляющими пассивные состояния, могут быть противны друг другу; что и требовалось доказать.

Схолия. Я сказал, что Павел ненавидит Петра, вследствие того что воображает Петра владеющим тем, что он сам любит. Отсюда с первого взгляда следует, по-видимому, что оба они служат друг другу во вред вследствие того, что любят одно и то же, и, значит, вследствие того, что сходятся по своей природе, а если это так, то теоремы 30 и 31 должны быть ложны. Но если мы захотим беспристрастно исследовать дело, то увидим, что все это вполне согласно одно с другим. В самом деле, оба тягостны друг другу не постольку, поскольку они сходны по своей природе, т. е. не поскольку оба любят одно и то же, но поскольку они различны между собой. Ибо, поскольку они оба любят одно и то же, любовь каждого из них (по т. 31, ч. III) тем самым увеличивается, т. е. (по опр. 6 аффектов, ч. III) увеличивается удовольствие и того и другого. Поэтому они тягостны друг для друга вовсе не потому, что любят одно и то же и сходны по своей природе: причина этого, как я сказал, только та, что они (по предположению) расходятся по своей природе. В самом деле, мы предполагаем, что Петр имеет идею любимой вещи, которой он уже обладает. Павел же, наоборот, идею любимой вещи, им утраченной. Отсюда и происходит, что последний подвергается неудовольствию, первый же, наоборот, удовольствию: постольку-то они и являются противными друг другу. Точно таким же образом мы легко можем показать, что и остальные причины ненависти зависят от одного только того, в чем люди расходятся по своей природе, а не от того, в чем они сходны.

Теорема 35 Люди лишь постольку всегда необходимо сходны между собой по своей природе, поскольку они живут по руководству разума (ratio).

Доказательство. Поскольку люди волнуются аффектами, составляющими пассивные состояния, они могут быть различны по своей природе (по т. 33) и (по т. 34) противны друг другу. Активными же (по т. 3, ч. III) люди называются лишь постольку, поскольку они живут по руководству разума; а потому все, что вытекает из человеческой природы, поскольку она определяется разумом, должно быть познаваемо (по опр. 2, ч. III) как через свою ближайшую причину единственно через самую человеческую природу. Но так как (по т. 19) всякий по законам своей природы чувствует влечение к тому, что считает добром, и стремится удалять то, что, по его мнению, составляет зло, и так как, кроме того (по т. 41, ч. II), все, что мы считаем добром или злом по внушению разума, необходимо есть добро или зло, то, следовательно, люди, поскольку они живут по руководству разума, необходимо делают только то, что хорошо для человеческой природы, а следовательно, и для каждого отдельного человека, т. е. (по кор. к т. 31) что согласно с природой каждого человека. Следовательно, и сами люди, поскольку они живут по руководству разума, необходимо всегда сходны друг с другом; что и требовалось доказать.

Королларий 1. В природе вещей нет ничего единичного, что было бы для человека полезнее человека, живущего по руководству разума. Ибо для каждого человека всего полезнее то, что всего более имеет сходства с его природой (по кор. к т. 31), т. е. (само собой разумеется) человек. Но человек (по опр. 2, ч. III) действует вполне по законам своей природы тогда, когда он живет по руководству разума, и лишь постольку он (по т. 35) необходимо всегда сходен с природой другого человека. Следовательно, для человека среди единичных вещей нет ничего более полезного, как человек, и т. д.; что и требовалось доказать.

Королларий 2. Когда всякий отдельный человек всего более ищет для себя собственной пользы, тогда люди бывают всего более полезными друг для друга. Ибо чем более каждый ищет собственной пользы и стремится сохранять самого себя, тем он (по т. 20) добродетельнее или, что то же (по опр. 8), тем способнее к действованию по законам своей природы, т. е. (по т. 3, ч. III) к жизни по руководству разума. Люди же всего более сходны по своей природе тогда, когда они живут по руководству разума (по т. 35). Следовательно (по кор. 1), люди будут всего более полезными друг для друга тогда, когда каждый всего более ищет для себя своей собственной пользы; что и требовалось доказать.

Схолия. И самый опыт ежедневно свидетельствует истинность только что показанного нами столькими прекрасными примерами, что почти у всех сложилась пословица «Человек человеку – бог». Однако редко бывает, чтобы люди жили по руководству разума; напротив, все у них сложилось таким образом, что они большей частью бывают ненавистны и тягостны друг для друга. И тем не менее они едва ли могут вести одинокую жизнь, так что многим весьма нравится известное определение человека как животного общественного; и в действительности дело обстоит таким образом, что из общего сожития людей возникает гораздо более удобств, чем вреда. Поэтому пускай сатирики сколько хотят осмеивают дела человеческие, пускай проклинают их теологи, пускай меланхолики превозносят, елико возможно, жизнь первобытную и дикую, презирают людей и приходят в восторг от животных – опыт все-таки будет говорить людям, что при взаимной помощи они гораздо легче могут удовлетворять свои нужды и только соединенными силами могут избегать опасностей, отовсюду им грозящих; я уже не говорю о том, что гораздо лучше и достойнее нашего познания рассматривать действия людей, чем животных. Но об этом подробнее в другом месте.

Теорема 36 Высшее благо тех, которые следуют добродетели, обще для всех, и все одинаково могут наслаждаться им.

Доказательство. Поступать по добродетели – значит действовать по руководству разума (по т. 24), а все, что мы стремимся делать, следуя разуму, это (по т. 26) познавать. А потому (по т. 28) высшее благо тех, которые следуют добродетели, состоит в познании Бога, т. е. (по т. 47 и ее сx., ч. II) это есть благо, общее для всех людей, которым могут обладать равно все люди, поскольку их природа одинакова; что и требовалось доказать.

Схолия. Если же кто-нибудь спросит: что, если бы высшее благо тех, которые следуют добродетели, не было обще для всех? не следовало ли бы отсюда, как и выше (см. т. 34), что люди, живущие по руководству разума, т. е. (по т. 35) люди, поскольку они сходны по своей природе, были бы противны друг другу? Ответ на это таков: высшее благо человека является общим для всех не случайно, но в силу самой природы разума, а именно потому, что это вытекает из самой сущности человека, поскольку она определяется разумом, и что человек не мог бы ни существовать, ни быть представляем, если бы не имел способности наслаждаться этим высшим благом. В самом деле (по т. 47, ч. II), самой сущности человеческой души свойственно иметь адекватное познание вечной и бесконечной сущности Бога.

Теорема 37 Всякий, следующий добродетели, желает другим того же блага, к которому сам стремится, и тем больше, чем большего познания Бога достиг он.

Доказательство. Люди, поскольку они живут по руководству разума, являются для человека всего более полезными (по кор. к т. 35); а потому (по т. 19) по руководству разума мы необходимо будем стремиться к тому, чтобы и другие люди также жили по руководству разума. Но благо, к которому стремится всякий, живущий по предписанию разума, т. е. (по т. 24) следующий добродетели, есть (по т. 26) познание. Следовательно, всякий, следующий добродетели, желает и другим людям того же блага, к которому сам стремится. Далее, желание, поскольку оно относится к душе, есть (по опр. 1 аффектов, ч. III) самая сущность ее. Сущность же души (по т. 11, ч. II) состоит в познании, заключающем в себе познание Бога (по т. 47, ч. II), и без такого познания она не может (по т. 15, ч. I) ни существовать, ни быть представляема. А потому чем больше познания Бога заключает в себе сущность души, тем больше будет и то желание, которым следующий добродетели желает другому того же блага, к которому сам стремится; что и требовалось доказать.

Иначе. Человек (по т. 31, ч. III) будет тем постояннее любить то благо, к которому сам стремится и которое любит, если увидит, что и другие любят то же. А потому (по кор. к т. 31, ч. III) он будет стремиться, чтобы и другие любили то же самое. А так как это благо (по т. 36) обще для всех и наслаждаться им могут все, то он (на том же основании) будет стремиться, чтобы все наслаждались им, и (по т. 37, ч. III) тем больше, чем больше сам он наслаждается этим благом; что и требовалось доказать.

Схолия 1. Кто вследствие одного только аффекта стремится к тому, чтобы другие любили то же, что он любит, и жили по его желанию, тот действует лишь под влиянием страсти и поэтому будет ненавистен в особенности тем, которым нравится другое и которые вследствие этого под влиянием такой же страсти стараются и стремятся, чтобы другие, наоборот, жили как они. Далее, так как то высшее благо, к которому люди влекутся вследствие аффекта, часто бывает таково, что им может обладать только один кто-нибудь, то отсюда происходит, что те, которые любят что-либо, не всегда остаются верны самим себе и, находя удовольствие восхвалять любимую ими вещь, в то же самое время боятся, как бы им не поверили. Наоборот, кто стремится руководить другими разумно, тот действует не под влиянием страсти, но гуманно и кротко и всего более бывает верен сам себе.
Далее, всякое желание и действие, причину которого мы составляем, поскольку мы имеем идею Бога, иными словами, поскольку познаем его, я отношу к благочестию (religio). Желание же делать добро, зарождающееся в нас вследствие того, что мы живем по руководству разума, я называю уважением к общему благу (pietas). Далее, желание человека, живущего по руководству разума, соединить с собой узами дружбы других людей я называю честностью, а честным – то, что одобряют люди, живущие по руководству разума, и, наоборот, постыдным то, что препятствует дружественным связям. Кроме того, я показал также, в чем коренятся основы государства.
Далее, из вышесказанного легко можно усмотреть, в чем состоит разница между истинной добродетелью и бессилием: а именно: истинная добродетель есть не что иное, как жизнь по одному только руководству разума; а следовательно, бессилие состоит в одном только том, что человек отдает себя на произвол вещей, существующих вне его, и определяется ими к таким действиям, которых требует общее состояние внешних вещей, а не самая природа его, рассматриваемая единственно сама в себе.
Вот то, что я обещал доказать в схолии к теореме 18. Отсюда явствует, что известный закон, запрещающий убивать животных, основан более на пустом суеверии и женской сострадательности, чем на здравом разуме. Разум учит нас, что необходимость искать того, что нам полезно, связывает нас с людьми, а не с животными или вещами, природа которых отлична от человеческой: по отношению к последним мы имеем то же право, какое они имеют по отношению к нам. Мало того, так как всякое право определяется добродетелью или могуществом каждого, то люди имеют гораздо большее право над животными, чем животные над людьми. Я не отрицаю, однако, что животные чувствуют, а отрицаю только то, что будто бы вследствие этого нельзя заботиться о собственной пользе, пользоваться ими по произволу и обращаться с ними так, как нам нужно; ибо они не сходны с нами по своей природе и их аффекты по своей природе отличны от аффектов человеческих (см. сх. к т. 57, ч. III).
Остается еще показать, что такое справедливое и несправедливое, преступление и, наконец, заслуга. Об этом см. следующую схолию.

Схолия 2. В Прибавлении к первой части я обещал объяснить, что такое похвала и порицание, заслуга и преступление, справедливое и несправедливое. Что касается до похвалы и порицания, то я изложил это в схолии к теореме 29, ч. III; об остальном должно будет сказать здесь. Но прежде следует сказать несколько слов о естественном и гражданском состоянии человека.
Каждый существует по высшему праву природы, и, следовательно, каждый по высшему праву природы делает то, что вытекает из необходимости его природы. А потому каждый по высшему праву природы судит о том, что хорошо и что дурно, по-своему заботится о собственной пользе (см. т. 19 и 20), мстит за себя (см. кор. 2 к т. 40, ч. III) и стремится сохранить то, что любит, и уничтожить то, что ненавидит (см. т. 28, ч. III). Если бы люди жили по руководству разума, то каждый (по кор. 1 к т. 35) обладал бы этим своим правом без всякого ущерба для других.
Но так как люди (по кор. к т. 4) подвержены аффектам, далеко превосходящим способность или добродетель человека (по т. 6), то часто они влекутся в разные стороны (по т. 33) и бывают противны друг другу (по т. 34), нуждаясь между тем во взаимной помощи (по т. 35). Поэтому, для того чтобы люди могли жить согласно и служить друг другу на помощь, необходимо, чтобы они поступились своим естественным правом и обязались друг другу не делать ничего, что может служить во вред другому. Каким образом может произойти это, а именно чтобы люди, необходимо подверженные аффектам (по кор. к т. 4), и притом непостоянные и изменчивые (по т. 33), могли заключить между собой обязательство и иметь друг к другу доверие, это ясно из теоремы 7 этой части и теоремы 39, ч. III, а именно из того, что всякий аффект может быть ограничен только аффектом более сильным и противоположным ему и что каждый удерживается от нанесения вреда другому боязнью большего вреда для себя. При таком условии общество может утвердиться только в том случае, если оно присвоит себе право каждого мстить за себя и судить о том, что хорошо и что дурно. А потому оно должно иметь власть предписывать общий образ жизни и устанавливать законы, делая их твердыми не посредством разума, который (по сх. к т. 17) ограничить аффекты не в состоянии, но путем угроз. Такое общество, зиждущееся на законах и власти самосохранения, называется государством, а люди, находящиеся под защитой его права, – гражданами.
Отсюда легко понять, что в естественном состоянии нет ничего, что было бы добром или злом по общему признанию, так как каждый, находящийся в естественном состоянии, заботится единственно о своей собственной пользе и по собственному усмотрению определяет, что добро и что зло, руководствуясь только своей пользой, и никакой закон не принуждает его повиноваться кому-либо другому, кроме самого себя. А потому в естественном состоянии нельзя представить себе преступления; оно возможно только в состоянии гражданском, где по общему согласию определяется, что хорошо и что дурно и где каждый должен повиноваться государству. Таким образом, преступление есть не что иное, как неповиновение, наказываемое вследствие этого только по праву государственному; наоборот, повиновение ставится гражданину в заслугу, так как тем самым он признается достойным пользоваться удобствами государственной жизни. Далее, в естественном состоянии никто не является господином какой-либо вещи по общему признанию, и в природе нет ничего, про что можно было бы сказать, что оно есть собственность такого-то человека, а не другого, но все принадлежит всем, и вследствие этого в естественном состоянии нельзя представить никакого желания отдавать каждому ему принадлежащее или брать чужое, т. е. в естественном состоянии нет ничего, что можно было бы назвать справедливым или несправедливым.
Из сказанного ясно, что справедливость и несправедливость, преступление и заслуга составляют понятия внешние, а не атрибуты, выражающие природу души. Но достаточно об этом.

Теорема 38 То, что располагает тело человеческое таким образом, что оно может подвергаться многим воздействиям или что делает его способным действовать многими способами на внешние тела, полезно человеку, и тем полезнее, чем способнее делается им тело подвергаться многим воздействиям и действовать на другие тела многими способами; и наоборот, вредно то, что делает тело менее способным к этому.

Доказательство. Чем способнее к этому делается тело, тем способнее делается душа к восприятию (по т. 14, ч. II); поэтому то, что располагает тело таким образом и делает его способным к этому, необходимо хорошо, или полезно (по т. 26 и 27), и тем полезнее, чем способнее к этому может сделаться тело, и, наоборот (по той же т. 14, ч. II, обращенной, и по т. 26 и 27), вредно, если оно делает тело менее способным к этому; что и требовалось доказать.

Теорема 39 Что способствует сохранению того способа движения и покоя, какой имеют части человеческого тела по отношению друг к другу, то хорошо; и наоборот, дурно то, что заставляет части человеческого тела принимать иной способ движения и покоя относительно друг друга.

Доказательство. Тело человеческое (по пост. 4, ч. II) нуждается для своего сохранения в весьма многих других телах. А то, что составляет форму человеческого тела, состоит в том, что его части сообщают некоторым определенным способом свои движения друг другу (по определению перед леммой 4 после т. 13, ч. II). Следовательно, то, что способствует сохранению того способа движения и покоя, какой имеют части человеческого тела относительно друг друга, сохраняет форму человеческого тела и, следовательно (по пост. 3 и 6, ч. II), делает человеческое тело способным подвергаться многим воздействиям и действовать многими способами на внешние тела; а потому это (по т. 38) хорошо. Далее, то, что заставляет части человеческого тела принимать иной способ движения и покоя, то (по тому же определению) заставляет человеческое тело получать иную форму, т. е. (как это само собой ясно и как было замечено в конце Предисловия этой части) заставляет человеческое тело разрушаться и, следовательно, делаться совершенно неспособным подвергаться многим воздействиям, и потому это дурно; что и требовалось доказать.

Схолия. Насколько это может приносить пользу или вред душе, это будет объяснено в пятой части. Здесь должно заметить, что, по моему понятию, тело подвергается смерти тогда, когда его части располагаются таким образом, что они принимают относительно друг друга иной способ движения и покоя. Ибо я не осмеливаюсь отрицать, что человеческое тело без прекращения кровообращения и прочего, по чему судят о жизненности тела, может тем не менее измениться в другую природу, совершенно от своей отличную. Я не вижу никакого основания полагать, что тело умирает только тогда, когда обращается в труп. Самый опыт, как кажется, учит совершенно другому. Иногда случается, что человек подвергается таким изменениям, что его едва ли возможно будет назвать тем же самым. Так, я слышал рассказ об одном испанском поэте, который заболел, и хотя затем и выздоровел, однако настолько забыл свою прежнюю жизнь, что рассказы и трагедии, им написанные, не признавал за свои и, конечно, мог бы быть принят за взрослого ребенка, если бы забыл также и свой родной язык. Если же это кажется невероятным, то что же мы должны сказать о детях, природу которых взрослый человек считает настолько отличной от своей, что его нельзя было бы убедить, что он когда-то был ребенком, если бы он не судил о себе по другим. Но чтобы не давать суеверным людям материала для возбуждения новых вопросов, я предпочитаю более не говорить об этом.

Теорема 40 Что ведет людей к жизни общественной, иными словами, что заставляет людей жить согласно, то полезно; и наоборот, дурно то, что вносит в государство несогласие.

Доказательство. То, что заставляет людей жить согласно, заставляет их вместе с тем жить по руководству разума (по т. 35), а потому (по т. 26 и 27) это хорошо, и, наоборот (на том же основании), дурно то, что возбуждает несогласие; что и требовалось доказать.

Теорема 41 Удовольствие, рассматриваемое прямо, не дурно, а хорошо; неудовольствие же, наоборот, прямо дурно.

Доказательство. Удовольствие (по т. 11 с ее сx., ч. III) есть аффект, который увеличивает способность тела к действию или благоприятствует ей; неудовольствие же, наоборот, есть аффект, которым способность тела к действию уменьшается или ограничивается; а потому (по т. 38) удовольствие прямо хорошо и т. д.; что и требовалось доказать.

Теорема 42 Веселость не может быть чрезмерной, но всегда хороша, и наоборот, меланхолия всегда дурна.

Доказательство. Веселость (см. ее определение в сх. к т. 11, ч. III) есть удовольствие, состоящее, поскольку оно относится к телу, в том, что все части последнего подвергаются аффекту одинаково, т. е. (по т. 11, ч. III) в том, что способность тела к действию увеличивается или способствует таким образом, что все части его сохраняют между собой то же самое отношение движения или покоя; поэтому (по т. 39) веселость всегда хороша и не может быть чрезмерной. Меланхолия же (см. ее определение в той же сх. к т. 11, ч. III) есть неудовольствие, состоящее, поскольку оно относится к телу, в том, что способность тела к действию вообще уменьшается или ограничивается; поэтому (по т. 38) она всегда дурна; что и требовалось доказать.

Теорема 43 Приятность может быть чрезмерной и дурной, боль же может быть хорошей постольку, поскольку приятность или удовольствие бывают дурными.

Доказательство. Приятность есть удовольствие, состоящее, поскольку оно относится к телу, в том, что одна или несколько частей последнего подвергаются аффекту преимущественно перед другими (см. определение приятности в сх. к т. 11, ч. III). Могущество этого аффекта может быть таково, что он (по т. 6) будет превосходить другие действия человека и упорно овладеет им и потому будет препятствовать телу быть способным к восприятию многих других воздействий; поэтому приятность (по т. 38) может быть дурна. Далее, боль, которая, наоборот, составляет неудовольствие, рассматриваемая сама в себе, не может быть хорошей (по т. 41). Но так как ее сила и возрастание определяются соотношением могущества внешней причины с нашей собственной способностью (по т. 5), то (по т. 3) мы можем представить себе бесконечное число родов и степеней силы этого аффекта и, следовательно, представить его таковым, что он может препятствовать приятности быть чрезмерной и через это (по первой части этой теоремы) препятствовать телу делаться менее способным, и постольку боль будет поэтому хороша; что и требовалось доказать.

Теорема 44 Любовь и желание могут быть чрезмерны.

Доказательство. Любовь (по опр. 6 аффектов, ч. III) есть удовольствие, сопровождаемое идеей внешней причины. Таким образом (по сх. к т. 11, ч. III), приятность, сопровождаемая идеей внешней причины, есть любовь, и, следовательно (по т. 43), любовь может быть чрезмерной. Далее, желание бывает тем больше, чем больше тот аффект, из которого оно возникает (по т. 37, ч. III). Поэтому как аффект (по т. 6) может превосходить остальные действия человека, точно так же и желание, возникающее из этого аффекта, может превосходить остальные желания и вследствие этого быть таким же чрезмерным, как и приятность (что мы показали в т. 43); что и требовалось доказать.

Схолия. Веселость, которую я назвал хорошей, легче себе представить, чем наблюдать в действительности. Ибо те аффекты, которыми мы ежедневно волнуемся, в большинстве случаев относятся к какой-либо одной части тела, которая подвергается воздействию преимущественно перед другими. Вследствие этого аффекты бывают в большинстве случаев чрезмерны и так привязывают душу к созерцанию какого-либо одного объекта, что она не в состоянии мыслить о других; и хотя люди и подвержены многим аффектам и вследствие этого редко бывает, чтобы кто-либо постоянно волновался одним и тем же аффектом, однако же есть и такие, которые упорно бывают одержимы одним и тем же аффектом. В самом деле, мы видим, что иногда какой-либо один объект действует на людей таким образом, что хотя он и не существует в наличности, однако они бывают уверены, что имеют его перед собой, и когда это случается с человеком бодрствующим, то мы говорим, что он сумасшествует или безумствует. Не менее безумными считаются те, которые пылают любовью и дни и ночи мечтают только о своей любовнице или наложнице, так как они обыкновенно возбуждают смех. Но когда скупой ни о чем не думает, кроме наживы и денег, честолюбец ни о чем, кроме славы, и т. д., мы не признаем их безумными, так как они обыкновенно тягостны для нас и считаются достойными ненависти. На самом же деле скупость, честолюбие, разврат и т. д. составляют виды сумасшествия, хотя и не причисляются к болезням.

Теорема 45 Ненависть никогда не может быть хороша.

Доказательство. Мы (по т. 39, ч. III) стремимся уничтожить того человека, которого ненавидим, т. е. (по т. 37) стремимся сделать некоторое зло. Следовательно, и т. д.; что и требовалось доказать.

Схолия 1. Должно заметить, что в этой теореме и последующих я разумею только ненависть к людям.

Королларий 1. Зависть, осмеяние, презрение, гнев, месть и другие аффекты, относящиеся к ненависти или возникающие из нее, дурны, что явствует также из теоремы 39, ч. III, и теоремы 37 этой части.

Королларий 2. Все, к чему мы чувствуем влечение, будучи одержимы ненавистью, постыдно и в государстве несправедливо. Это ясно также из теоремы 39, ч. III, и из определения постыдного и несправедливого в схолии к теореме 37.

Схолия 2. Между осмеянием (которое, как я сказал в кор. 1, дурно) и смехом я признаю большую разницу. Смех точно так же, как и шутка, есть чистое удовольствие и, следовательно, если только он не чрезмерен, сам по себе (по т. 41) хорош.
Конечно, только мрачное и печальное суеверие может препятствовать нам наслаждаться. В самом деле, почему более подобает утолять голод и жажду, чем прогонять меланхолию? Мое воззрение и мнение таково: никакое божество и никто, кроме ненавидящего меня, не может находить удовольствия в моем бессилии и моих несчастьях и ставить нам в достоинство слезы, рыдания, страх и прочее в этом роде, свидетельствующее о душевном бессилии. Наоборот, чем большему удовольствию мы подвергаемся, тем к большему совершенству мы переходим, т. е. тем более мы становимся необходимым образом причастными Божественной природе. Таким образом, дело мудреца пользоваться вещами и, насколько возможно, наслаждаться ими (но не до отвращения, ибо это уже не есть наслаждение). Мудрецу следует, говорю я, поддерживать и восстанавливать себя умеренной и приятной пищей и питьем, а также благовониями, красотой зеленеющих растений, красивой одеждой, музыкой, играми и упражнениями, театром и другими подобными вещами, которыми каждый может пользоваться без всякого вреда другому. Ведь тело человеческое слагается из весьма многих частей различной природы, которые беспрестанно нуждаются в новом и разнообразном питании, для того чтобы все тело было одинаково способно ко всему, что может вытекать из его природы, и, следовательно, чтобы душа также была способна к совокупному постижению многих вещей. Таким образом, указанный строй жизни является всего более согласным и с нашими началами, и с общим обычаем. Поэтому если и есть другие образы жизни, то этот все-таки самый лучший, и его всячески должно советовать, а яснее и подробнее говорить об этом нет нужды.

Теорема 46 Живущий по руководству разума стремится, насколько возможно, воздавать другому за его ненависть, гнев, презрение к себе и т. д., напротив, любовью или великодушием.

Доказательство. Все аффекты ненависти дурны (по кор. 1 к т. 45), а потому живущий по руководству разума будет стремиться, насколько возможно, не волноваться аффектами ненависти (по т. 19) и, следовательно (по т. 37), будет стремиться, чтобы и другой не находился под этими аффектами. Но (по т. 43, ч. III) ненависть увеличивается взаимной ненавистью и, наоборот, может быть уничтожена любовью так, что перейдет в любовь (по т. 44, ч. III). Поэтому живущий по руководству разума стремится воздавать другому за его ненависть и т. д., наоборот, любовью, т. е. великодушием (определение которого см. в сх. к т. 59, ч. III); что и требовалось доказать.

Схолия. Кто желает отмщать за обиды ненавистью, тот ведет, конечно, жалкую жизнь. Наоборот, кто старается покорить ненависть любовью, тот ведет эту борьбу, конечно, радостно и спокойно; он одинаково легко противостоит как одному человеку, так и многим и всего менее нуждается в помощи счастья. Кого он побеждает, тот уступает ему с удовольствием, и не с потерей сил, но с увеличением их. Все это с такой ясностью следует из одних определений любви и разума, что нет нужды доказывать сказанное в отдельности.

Теорема 47 Аффекты надежды и страха сами по себе не могут быть хороши.

Доказательство. Нет аффектов надежды и страха без неудовольствия. Ибо страх (по опр. 13 аффектов, ч. III) есть неудовольствие, а надежда (см. объяснение к опр. 12 и 13 аффектов, ч. III) не существует без страха. И следовательно (по т. 41), эти аффекты не могут быть хороши сами по себе, но лишь постольку, поскольку они могут ограничивать чрезмерное удовольствие (по т. 43); что и требовалось доказать.

Схолия. К этому должно прибавить, что эти аффекты указывают на недостаток познания и бессилие души; по этой же причине и уверенность, отчаяние, радость и подавленность составляют признаки духа бессильного. Ибо хотя уверенность и радость составляют аффекты удовольствия, однако они предполагают, что им предшествовало неудовольствие, именно надежда и страх. Таким образом, чем более мы будем стремиться жить по руководству разума, тем более будем стремиться возможно менее зависеть от надежды сделать себя свободными от страха, по мере возможности управлять своей судьбой и направлять наши действия по определенному совету разума.

Теорема 48 Аффекты превозношения и презрения всегда дурны.

Доказательство. Эти аффекты (по опр. 21 и 22 аффектов, ч. III) противны разуму, а потому (по т. 26 и 27) дурны; что и требовалось доказать.

Теорема 49 Превозношение легко делает превозносимого человека гордым.

Доказательство. Если мы увидим, что кто-либо вследствие любви ставит нас выше, чем следует, мы (по сх. к т. 41, ч. III) легко станем гордиться, иными словами (по опр. 30 аффектов, ч. III), подвергнемся удовольствию и легко будем верить всему хорошему, что о себе слышим (по т. 25, ч. III). А потому мы станем ставить себя вследствие любви к самим себе выше, чем следует, т. е. (по опр. 28 аффектов, ч. III) легко станем гордиться; что и требовалось доказать.

Теорема 50 Сострадание в человеке, живущем по руководству разума, само по себе дурно и бесполезно.

Доказательство. Сострадание (по опр. 18 аффектов, ч. III) есть неудовольствие и вследствие того (по т. 41) само по себе дурно. Добро же, из него вытекающее и состоящее в том, что мы (по кор. 3 к т. 27, ч. III) стремимся освободить человека, которого нам жалко, от его несчастья, мы желаем делать по одному только предписанию разума (по т. 37); и лишь по предписанию разума мы можем делать что-либо, что мы знаем наверное за хорошее (по т. 27). А потому сострадание в человеке, живущем по руководству разума, само по себе дурно и бесполезно; что и требовалось доказать.

Королларий. Отсюда следует, что человек, живущий по руководству разума, стремится, насколько возможно, не подвергаться состраданию.

Схолия. Тот, кто обладает правильным знанием того, что все вытекает из необходимости Божественной природы и совершается по вечным законам и правилам природы, тот, конечно, не найдет ничего, что было бы достойно ненависти, осмеяния или презрения, и не будет никому сострадать; но насколько дозволяет человеческая добродетель, будет стремиться, как говорят, поступать хорошо и получать удовольствие. К этому должно прибавить, что тот, кто легко подвергается аффекту сострадания и трогается чужим несчастьем или слезами, часто делает то, в чем после сам раскаивается, – как вследствие того, что мы, находясь под влиянием аффекта, не делаем ничего такого, что знаем наверное за хорошее, так и потому, что легко поддаемся на ложные слезы. Я говорю это главным образом о человеке, живущем по руководству разума. Ибо кто ни разумом, ни состраданием не склоняется к поданию помощи другим, тот справедливо называется бесчеловечным, так как (по т. 27, ч. III) он кажется непохожим на человека.

Теорема 51 Благорасположение не противно разуму, но может быть согласно с ним и возникать из него.

Доказательство. Благорасположение есть любовь к тому, кто сделал добро другому (по опр. 19 аффектов, ч. III). А потому оно может относиться к душе, поскольку она называется активной (по т. 59, ч. III), т. е. (по т. 3, ч. III) поскольку она познает; и следовательно, оно согласно с разумом и т. д.; что и требовалось доказать.

Иначе. Тот, кто живет по руководству разума, тот желает другому того же добра, к которому сам стремится (по т. 37). Поэтому, когда он видит, что кто-либо делает другому добро, то его стремление делать добро находит себе поддержку, т. е. (по сх. к т. 11, ч. III) он подвергается удовольствию, и притом (по предположению) сопровождаемому идеей о том, кто сделал другому добро, и потому (по опр. 19 аффектов, ч. III) он чувствует к нему расположение; что и требовалось доказать.

Схолия. Негодование, сообразно нашему определению его (см.: опр. 20 аффектов, ч. III), необходимо дурно (по т. 45). Но должно заметить, что когда высшая власть из присущего ей желания сохранять мир наказывает гражданина, нанесшего обиду другому, то я не говорю, что она негодует на этого гражданина, так как она наказывает его не из возбужденного ненавистью стремления погубить его, но движимая уважением к общему благу.

Теорема 52 Самодовольство может возникнуть вследствие разума, и только то самодовольство, которое возникает вследствие разума, есть самое высшее, какое только может быть.

Доказательство. Самодовольство есть удовольствие, возникающее вследствие того, что человек созерцает самого себя и свою способность к действию (по опр. 25 аффектов, ч. III). Но истинная способность человека к действию, иначе добродетель, есть самый разум (по т. 3, ч. III), который человек (по т. 40 и 43, ч. III) созерцает ясно и отчетливо. Следовательно, самодовольство возникает из разума. Далее, человек, созерцая самого себя, воспринимает ясно и отчетливо, или адекватно, только то, что вытекает из его способности к действию (по опр. 2, ч. III), т. е. (по т. 3, ч. III) что вытекает из его способности к познанию. А потому только из такого самосозерцания возникает самое высшее самодовольство, какое только может быть; что и требовалось доказать.

Схолия. Самодовольство действительно есть самое высшее, на что только мы можем надеяться, ибо (как мы показали в т. 25) никто не стремится сохранять свое бытие ради какой-либо цели. А так как это самодовольство (по кор. к т. 53, ч. III) от похвал все более и более увеличивается и укрепляется и, наоборот (по кор. 1 к т. 55, ч. III), порицанием все более и более смущается, то отсюда понятно, почему нас всего более привлекает слава и почему мы едва в состоянии влачить жизнь в позоре.

Теорема 53 Приниженность не есть добродетель, иными словами, она не возникает из разума.

Доказательство. Приниженность (по опр. 26 аффектов, ч. III) есть неудовольствие, возникающее вследствие того, что человек созерцает свое бессилие. А так как человек, поскольку он познает самого себя через истинный разум, предполагается постигающим свою сущность, т. е. (по т. 7, ч. III) свою способность, то если он, созерцая самого себя, постигает свое бессилие в чем-нибудь, то это происходит не потому, что он познает себя, но (как мы показали в т. 55, ч. III) потому, что его способность к действию ограничивается. Так что, предполагая, что человек представляет свое бессилие вследствие того, что познает что-либо могущественнее самого себя, познанием чего он определяет свою способность к действию, мы представляем себе этим только то, что человек познает себя самого отчетливо (по т. 26), а это увеличивает его способность к действию. Поэтому приниженность или неудовольствие, возникающие из того, что человек созерцает свое бессилие, возникают не из истинного созерцания или разума и составляют не добродетель, а состояние пассивное; что и требовалось доказать.

Теорема 54 Раскаяние не составляет добродетели, иными словами, оно не возникает из разума; но тот, кто раскаивается в каком-либо поступке, вдвойне жалок или бессилен.

Доказательство. Первая часть этой теоремы доказывается так же, как предыдущая. Вторая же явствует из простого определения этого аффекта (см. опр. 27 аффектов, ч. III). Ибо подобный человек сначала дозволяет победить себя дурному желанию, а затем неудовольствию.

Схолия. Так как люди редко живут по руководству разума, то эти два аффекта, именно приниженность и раскаяние, и, кроме них, надежда и страх приносят более пользы, чем вреда; а потому если уж приходится грешить, то лучше грешить в эту сторону. В самом деле, если бы люди, бессильные духом, все одинаково были объяты самомнением, то они не знали бы никакого стыда и не боялись бы ничего, что могло бы, подобно узам, объединить и связать их друг с другом. Чернь (толпа – vulgus) страшна, если сама не боится. Поэтому неудивительно, что пророки, которые заботились не о частной пользе, а об общей, так настойчиво проповедовали приниженность, раскаяние и благоговение. И действительно, люди, подверженные этим аффектам, гораздо легче, чем другие, могут прийти к тому, чтобы жить наконец по руководству разума, т. е. сделаться свободными и наслаждаться жизнью блаженных.

Теорема 55 Величайшее самомнение или самоунижение есть величайшее незнание самого себя.

Доказательство. Это ясно из определений 28 и 29 аффектов.

Теорема 56 Величайшее самомнение или самоунижение указывает на величайшее бессилие духа.

Доказательство. Первая основа добродетели есть (по кор. к т. 22) самосохранение, и притом (по т. 24) самосохранение по руководству разума. Таким образом, тот, кто не знает самого себя, не знает основы всех добродетелей, а следовательно, и их самих. Далее, действовать по добродетели (по т. 24) есть не что иное, как действовать по руководству разума, и (по т. 43, ч. II) действующий по добродетели необходимо должен знать, что он действует по руководству разума. Таким образом, тот, кто страдает величайшим незнанием самого себя, а следовательно (как мы только что показали), и всех добродетелей, всего менее действует по добродетели, т. е. (как это ясно из опр. 8) в высшей степени бессилен духом, а потому (по т. 55) величайшее самомнение или самоунижение указывает на величайшее бессилие духа; что и требовалось доказать.

Королларий. Отсюда самым ясным образом следует, что люди, объятые самомнением и самоунижением, всего более подвержены аффектам.

Схолия. Однако самоунижение может быть легче исправлено, чем самомнение, так как последнее составляет аффект удовольствия, первое же – неудовольствия, и потому (по т. 18) второе сильнее первого.

Теорема 57 Объятый самомнением любит присутствие прихлебателей или льстецов, присутствие же людей прямых ненавидит.

Доказательство. Самомнение (по опр. 28 аффектов, ч. III) есть удовольствие, возникшее вследствие того, что человек ставит себя выше, чем следует, и такому мнению человек, объятый самомнением, будет стремиться способствовать, насколько возможно (см. сх. к т. 13, ч. III). Поэтому такие люди будут любить присутствие прихлебателей или льстецов (их определения опущены, так как они слишком известны), а присутствия людей прямых, которые знают им настоящую цену, будут избегать; что и требовалось доказать.

Схолия. Было бы слишком долго перечислять здесь все зло, возникающее из самомнения, ибо люди, объятые самомнением, подвержены всем аффектам, но всего менее аффектам любви и сочувствия. Но нельзя умолчать здесь о том, что мнящим о себе называется также и тот, кто ставит других ниже, чем того требует справедливость, а потому в этом смысле самомнение должно быть определено как удовольствие, возникшее вследствие ложного мнения, а именно вследствие того, что человек считает себя выше других. Самоунижение же, противоположное такому самомнению, должно было бы быть определено как неудовольствие, возникшее из ложного мнения, а именно из того, что человек уверен, будто он ниже других. Признав это, мы легко поймем, что человек, объятый самомнением, необходимо бывает завистлив (см. сх. к т. 55, ч. III) и всего более ненавидит тех, кого всего более хвалят за их добродетель; что его ненависть к ним нелегко победить любовью и благодеянием (см. сх. к т. 41, ч. III) и что он находит удовольствие только в присутствии тех, которые льстят его бессильному духу и из глупого делают безумным.
Хотя самоунижение и противоположно самомнению, однако самоуниженный весьма близок к объятому самомнением. Ибо так как его неудовольствие возникает вследствие того, что он судит о своем бессилии по способности или добродетели других, то его неудовольствие, следовательно, ослабится, т. е. он будет чувствовать удовольствие, если его воображение будет занято созерцанием чужих недостатков; отсюда родилась известная пословица: «Несчастному утешение иметь товарищей по несчастью». И наоборот, он будет чувствовать тем большее неудовольствие, чем более будет чувствовать себя ниже других. Отсюда происходит то, что никто не бывает так склонен к зависти, как люди самоуниженные, что они стремятся подмечать поступки людей более для того, чтобы злословить их, чем для того, чтобы исправлять, и, наконец, что они хвалят только самоунижение и гордятся им, однако таким образом, чтобы тем не менее не казаться самоуниженными. И все это вытекает из означенного аффекта с той же необходимостью, как из природы треугольника следует, что три угла его равны двум прямым; и я уже сказал, что я называю эти и подобные им аффекты дурными только в рассуждении одной человеческой пользы. Но законы природы обнимают собой общий естественный порядок, часть которого составляет человек; это я заметил здесь мимоходом, чтобы кто-либо не подумал, будто я хотел рассказывать здесь о пороках и нелепых поступках людей, а не показывать природу и свойства вещей. Ибо, как я сказал в Предисловии к третьей части, я рассматриваю человеческие аффекты и их свойства точно так же, как и прочие естественные вещи. И конечно, человеческие аффекты показывают если не человеческое могущество и искусство, то могущество и искусство природы не менее, чем многое другое, что привлекает наше внимание и в созерцании чего мы находим удовольствие.
Однако продолжаю излагать относительно аффектов то, что приносит людям пользу и что причиняет им вред.

Теорема 58 Гордость (gloria) не противна разуму, но может возникать из него.

Доказательство. Это ясно из определения 30 аффектов (ч. III) и из определения честного, которое смотри в схолии 1 к теореме 37 этой части.

Схолия. Гордость, называемая пустой, есть самодовольство, находящее себе поддержку единственно в высоком мнении черни, и когда последнее уничтожается, то уничтожается и самое самодовольство, т. е. (по сх. к т. 52) то высшее благо, которое каждый любит. Отсюда происходит, что тот, кто гордится мнением черни, ежедневно беспокоится, старается и хлопочет сохранить свою репутацию. Чернь ведь изменчива и непостоянна, и потому если репутации не поддерживать, то она скоро уничтожается. Мало того, так как все стремятся стяжать себе одобрение толпы, то каждый легко подрывает репутацию другого, а отсюда, так как дело идет о том, что считается самым высшим благом, возрождается непомерное желание каким бы то ни было образом подавить друг друга, и тот, кто наконец выходит победителем, более гордится тем, что он повредил другому, чем тем, что принес пользу себе. Поэтому-то такая гордость или самодовольство на самом деле пусты, так как суть ничто.
Какие замечания должно сделать о стыде, это легко можно заключить из того, что мы сказали о сострадании и раскаянии. К этому прибавлю только, что как сострадание, точно так же и стыд, хотя и не составляют добродетели, тем не менее хороши, поскольку они показывают, что человеку, который стыдится, присуще желание жить честно, точно так же как боль называется хорошей, поскольку она показывает, что поврежденная часть еще не загнила. Поэтому хотя человек, который стыдится какого-либо поступка и подвергается в действительности неудовольствию, однако он совершеннее бесстыдного, не имеющего никакого желания жить честно.
Вот что я хотел заметить касательно аффектов удовольствия и неудовольствия. Что касается до желаний, то они бывают, конечно, хороши или дурны сообразно с тем, возникают ли они из хороших аффектов или дурных. Но в действительности (как это легко можно заключить из сказанного нами в схолии к теореме 44), поскольку они зарождаются в нас из аффектов, составляющих состояния пассивные, все они слепы и не приносили бы никакой пользы, если бы люди легко могли достигать того, чтобы жить по одному только предписанию разума, как я в немногих словах покажу.

Теорема 59 Ко всем действиям, к которым мы определяемся каким-либо аффектом, составляющим состояние пассивное, независимо от него мы можем определяться также и разумом.

Доказательство. Действовать по разуму (по т. 3 и опр. 2, ч. III) есть не что иное, как делать то, что вытекает из необходимости нашей природы, рассматриваемой в себе самой. Неудовольствие же (по т. 41) дурно постольку, поскольку оно уменьшает или ограничивает эту способность. Следовательно, из этого аффекта мы не можем определяться ни к какому действию, которого не могли бы сделать, руководствуясь разумом. Далее, удовольствие бывает дурно лишь постольку, поскольку оно препятствует человеку быть способным к действию (по т. 41 и 43). А потому и в этом отношении мы также не можем определяться ни к какому действию, которого не могли бы совершить, руководствуясь разумом. Наконец, поскольку удовольствие бывает хорошо, постольку оно бывает согласно с разумом (ибо оно состоит в том, что способность человека к действию увеличивается или поддерживается) и составляет состояние пассивное лишь постольку, поскольку способность человека к действию не увеличивается до того, чтобы он мог адекватно представлять себя и свои действия (по т. 3 с ее сx., ч. III). Поэтому если бы человек, подверженный удовольствию, был приведен к такому совершенству, что стал бы адекватно представлять себя самого и свои действия, то он сделался бы еще способнее к тем действиям, к которым он способен уже вследствие того, что определяется аффектами, составляющими состояния пассивные. Но все аффекты относятся к удовольствию, неудовольствию или желанию (см. объяснение к опр. 4 аффектов, ч. III), а желание (по опр. 1 аффектов, ч. III) есть не что иное, как самое стремление действовать. Следовательно, ко всем действиям, к которым мы определяемся вследствие какого-либо аффекта, составляющего состояние пассивное, мы можем и независимо от него приводиться одним только разумом; что и требовалось доказать.

Иначе. Всякое действие называется дурным постольку, поскольку оно возникает вследствие того, что мы подвержены ненависти или какому-либо другому дурному аффекту (см. кор. 1 к т. 45). Но никакое действие, рассматриваемое исключительно само в себе, ни хорошо, ни дурно (как мы показали в Предисловии к этой части), но одно и то же действие бывает то хорошо, то дурно. Следовательно, к тому же самому действию, которое в данном случае дурно, иными словами, которое возникает вследствие какого-либо дурного аффекта, мы можем быть приведены разумом (по т. 19); что и требовалось доказать.

Схолия. Пример яснее объяснит это. Действие, состоящее в нанесении ударов, поскольку оно рассматривается с физической стороны и поскольку мы обращаем внимание только на то, что человек поднимает руку, сжимает кисть и всю руку с силой опускает сверху вниз, составляет добродетель, постигаемую из устройства человеческого тела. Таким образом, если человек, движимый гневом или ненавистью, определяется к сжиманию кисти или опусканию руки, то, как мы показали во второй части, это происходит вследствие того, что одно и то же действие может быть соединено с какими угодно образами вещей. А потому мы можем определяться к одному и тому же действию как образами тех вещей, которые мы постигаем смутно, так и тех, которые мы постигаем ясно и отчетливо. Поэтому ясно, что всякое желание, возникающее из аффекта, составляющего состояние пассивное, ни к чему не было бы нужно, если бы люди могли руководствоваться разумом.
Теперь мы видим, почему желание, возникающее из аффекта, составляющего пассивное состояние, называется слепым.

Теорема 60 Желание, возникающее из такого удовольствия или неудовольствия, которое относится только к одной или нескольким частям тела, а не ко всем, к пользе всего человека отношения не имеет.

Доказательство. Предположим, например, что часть тела А силой какой-либо внешней причины укрепляется таким образом, что получает преобладание перед другими частями (по т. 6). Эта часть не будет стремиться утратить свою силу ради того, чтобы остальные части тела могли совершать свои отправления. Ибо в таком случае она должна была бы иметь силу или способность утрачивать свои силы; а это (по т. 6, ч. III) нелепо. Таким образом, означенная часть, а следовательно, и душа (по т. 7 и 12, ч. III) будут стремиться сохранять это состояние, и потому желание, возникающее из подобного аффекта удовольствия, к целому отношения не имеет. Наоборот, если предположим, что часть А подвергается ограничению, так что преобладание получают остальные части, то таким же образом можно доказать, что и желание, возникающее из неудовольствия, к целому отношения не имеет; что и требовалось доказать.

Схолия. Таким образом, так как (по сх. к т. 44) удовольствие относится в большинстве случаев к какой-либо одной части тела, то мы большей частью стремимся к сохранению нашего существования, не обращая никакого внимания на наше здоровье в целом. К этому должно прибавить, что те желания, которые преимущественно обладают нами, имеют (по кор. к т. 9) отношение только к настоящему времени, а не к будущему.

Теорема 61 Желание, возникающее из разума, чрезмерным быть не может.

Доказательство. Желание, рассматриваемое вообще, есть (по опр. 1 аффектов, ч. III) самая сущность человека, поскольку она представляется определенной каким бы то ни было образом к какому-либо действию. Поэтому желание, возникающее из разума, т. е. (по т. 3, ч. III) желание, зарождающееся в нас, поскольку мы активны, есть самая сущность, или природа, человека, поскольку она рассматривается определенной к таким действиям, которые адекватно постигаются через одну сущность человека (по опр. 2, ч. III). Таким образом, если бы это желание могло быть чрезмерным, то, следовательно, человеческая природа, рассматриваемая сама в себе, могла бы превышать себя самое, иными словами, была бы способна к большему, чем к чему она способна, а это явное противоречие. И потому такое желание чрезмерным быть не может; что и требовалось доказать.

Теорема 62 Поскольку душа представляет вещи по внушению разума, она подвергается одинаковому аффекту – все равно, будет ли это идея вещи будущей, или прошедшей, или же настоящей.

Доказательство. Все, что душа представляет по руководству разума (по кор. 2 к т. 44, ч. II), она представляет под одной и той же формой вечности или необходимости и (по т. 43 и ее сx., ч. II) с одинаковой достоверностью. Поэтому, относится ли идея к вещи будущей, или прошедшей, или же к настоящей, душа представляет вещь с одной и той же необходимостью и с одинаковой достоверностью, и, будет ли это идея вещи будущей или прошедшей или же вещи настоящей, она (по т. 41, ч. II) все-таки будет одинаково истинна, т. е. (по опр. 4, ч. II) все-таки будет всегда иметь одни и те же свойства адекватной идеи. А потому, поскольку душа представляет вещи по внушению разума, она подвергается одинаковому аффекту, все равно, будет ли это идея вещи будущей, или прошедшей, или же настоящей; что и требовалось доказать.

Схолия. Если бы мы могли иметь адекватное познание временного продолжения вещей и определять разумом время их существования, то мы созерцали бы будущие вещи с тем же аффектом, как настоящие, и душа наша стремилась бы к благу, которое она представляет как будущее, точно так же как к настоящему; и следовательно, она необходимо пренебрегала бы меньшим настоящим благом ради большего будущего и, как мы это сейчас докажем, всего менее стремилась бы к тому, что хорошо в настоящее время, но составляет причину какого-либо будущего зла. Но мы можем иметь о временно́м продолжении вещей только весьма неадекватное познание (по т. 31, ч. II) и определяем время существования вещей одним только воображением (по сх. к т. 44, ч. II), на которое образ настоящей вещи действует не так, как образ будущей. Отсюда происходит то, что истинное познание добра и зла, которое мы имеем, бывает только абстрактно, или универсально, и суждение, которое мы составляем о порядке вещей и связи причин, дабы иметь возможность определять, что в настоящее время хорошо или дурно, бывает скорее воображаемое, чем действительное. А потому неудивительно, что желание, возникающее из познания добра и зла, поскольку оно относится к будущему, легко может быть ограничено желанием таких вещей, которые приятны для нас в настоящем, о чем см. теорему 16.

Теорема 63 Тот, кто руководствуется страхом и делает добро для того, чтобы избежать зла, тот не руководствуется разумом.

Доказательство. Все аффекты, относящиеся к душе, поскольку она активна, т. е. (по т. 3, ч. III) относящиеся к разуму, суть только аффекты удовольствия и желания (по т. 59, ч. III). А потому (по опр. 13 аффектов, ч. III) кто руководствуется страхом и делает добро из страха перед злом, тот не руководствуется разумом; что и требовалось доказать.

Схолия 1. Люди суеверные, умеющие больше порицать пороки, чем учить добродетелям, и старающиеся не руководить людей разумом, но сдерживать их страхом таким образом, чтобы они скорее избегали зла, чем любили добродетель, стремятся лишь к тому, чтобы и другие были так же жалки, как они сами. Поэтому неудивительно, что они большей частью бывают тягостны и ненавистны людям.

Королларий. В желании, возникающем из разума, мы прямо преследуем добро и косвенно избегаем зла.

Доказательство. Желание, возникающее из разума, может возникнуть (по т. 59, ч. III) только из аффекта удовольствия, не составляющего пассивного состояния, т. е. из удовольствия, которое не может быть чрезмерно (по т. 61), а не из неудовольствия. И потому такое желание (по т. 8) возникает из познания добра, а не зла, и, следовательно, по руководству разума мы прямо стремимся к добру и лишь постольку избегаем зла; что и требовалось доказать.

Схолия 2. Этот королларий можно пояснить примером здорового и больного. Больной из страха смерти принимает то, что для него отвратительно; здоровый же ест пищу с удовольствием и, таким образом, наслаждается жизнью лучше, чем если бы он боялся смерти и старался прямо избежать ее. Точно так же судья, который осуждает виновного на смерть не по ненависти или гневу и т. п., но из одной лишь любви к благосостоянию общества, руководствуется одним только разумом.

Теорема 64 Познание зла есть познание неадекватное.

Доказательство. Познание зла (по т. 8) есть самое неудовольствие, поскольку мы сознаем его. Неудовольствие же (по опр. 3 аффектов, ч. III) есть переход к меньшему совершенству, который поэтому (по т. 6 и 7, ч. III) не может быть познан через самую сущность человека. И потому (по опр. 2, ч. III) оно есть состояние пассивное, зависящее от идей неадекватных, и, следовательно (по т. 29, ч. II), познание зла неадекватно; что и требовалось доказать.

Королларий. Отсюда следует, что, если бы человеческая душа имела только адекватные идеи, она не образовала бы никакого понятия о зле.

Теорема 65 Из двух благ мы по руководству разума будем следовать большему, а из двух зол – меньшему.

Доказательство. Благо, препятствующее нам пользоваться бо́льшим благом, на самом деле есть зло, так как названия добра и зла (как мы показали в Предисловии к этой части) в приложении к вещам имеют значение, лишь поскольку мы сравниваем последние одну с другою; на том же основании меньшее зло на самом деле есть добро. Поэтому (по кор. к т. 64) по руководству разума мы будем стремиться или следовать только большему благу и меньшему злу; что и требовалось доказать.

Королларий. По руководству разума мы будем следовать меньшему злу ради большего блага и пренебрегать меньшим благом, составляющим причину большего зла. Ибо зло, называемое здесь меньшим, в действительности есть добро и, наоборот, добро – зло. Поэтому (по кор. к т. 63) к первому мы будем стремиться, а вторым пренебрегать; что и требовалось доказать.

Теорема 66 По руководству разума мы будем стремиться к большему будущему благу преимущественно перед меньшим настоящим и к меньшему настоящему злу вместо будущего большего.

Доказательство. Если бы душа могла иметь адекватное познание будущей вещи, то она (по т. 62) питала бы к ней такой же аффект, как к настоящей. Поэтому, поскольку мы обращаем внимание на самый разум (как это и предполагается в этой теореме), вещь остается той же – все равно, предполагается ли большее добро или зло будущим или настоящим. И вследствие этого мы (по т. 65), следуя разуму, будем стремиться к большему будущему благу преимущественно пред меньшим настоящим и т. д.; что и требовалось доказать.

Королларий. По руководству разума мы будем стремиться к меньшему настоящему злу, составляющему причину большего будущего блага, и пренебрегать меньшим настоящим благом, составляющим причину большего будущего зла. Этот королларий относится к предыдущей теореме так же, как королларий к теореме 65 к самой теореме 65.

Схолия. Если мы сравним это с тем, что было сказано в этой части о силах аффектов до т. 18, то легко увидим, в чем человек, руководствующийся только аффектом или мнением, отличается от человека, руководствующегося разумом. Первый помимо своей воли делает то, чего совершенно не знает; второй следует только самому себе и делает только то, что он признает главнейшим в жизни и чего вследствие этого он всего более желает; поэтому первого я называю рабом, второго свободным и позволю себе сделать еще несколько замечаний о характере и образе жизни последнего.

Теорема 67 Человек свободный ни о чем так мало не думает, как о смерти, и его мудрость состоит в размышлении не о смерти, а о жизни.

Доказательство. Человек свободный, т. е. живущий единственно по предписанию разума, не руководится страхом смерти (по т. 63), но стремится к добру непосредственно (по кор. к т. 63), т. е. (по т. 24) стремится действовать, жить, сохранять свое существование на основании преследования собственной пользы. А потому он ни о чем так мало не думает, как о смерти, и его мудрость есть размышление о жизни; что и требовалось доказать.

Теорема 68 Если бы люди рождались свободными, то они не могли бы составить никакого понятия о добре и зле, пока оставались бы свободными.

Доказательство. Свободным я назвал того, кто руководствуется одним только разумом. Поэтому кто рождается свободным и таковым остается, тот имеет одни только адекватные идеи и потому (по кор. к т. 64) не имеет никакого понятия о зле, а следовательно, также и о добре (ибо понятия добра и зла соотносительны); что и требовалось доказать.

Схолия. Из теоремы 4 ясно, что предположение этой теоремы ложно и может быть принято лишь постольку, поскольку мы обращаем внимание на одну только природу человеческую или, лучше сказать, Божию не поскольку Бог бесконечен, но поскольку он составляет причину существования человека. На это и на другое, уже доказанное нами, намекал, кажется, Моисей в известной истории первого человека. В ней дается представление только о том могуществе Бога, в силу которого он сотворил человека, т. е. могуществе, в силу которого он заботился единственно о его пользе. В этом смысле рассказывается, что Бог запретил свободному человеку вкушать от древа познания добра и зла и что, как только он вкусил от него, тотчас же стал более бояться смерти, чем стремиться к жизни; рассказывается далее, что когда человек нашел себе жену, вполне сходную с ним по природе, то он узнал, что в природе ничего не может быть для него полезнее ее; но что после того, как он поверил, что животные подобны ему, он тотчас же начал подражать их аффектам (см. т. 27, ч. III) и терять свою свободу. Впоследствии ее снова возвратили патриархи, руководимые духом Христа, т. е. идеей Бога, от которой одной зависит, чтобы человек был свободен и желал другим людям того же блага, какого себе желает, как мы это уже показали выше (в т. 37).

Теорема 69 Душевная сила или добродетель свободного человека одинаково усматривается как в избежании опасностей, так и в преодолении их.

Доказательство. Аффект (по т. 7) может быть ограничен и уничтожен только противоположным ему более сильным аффектом. Но слепая отвага и страх составляют аффекты, которые могут быть представлены одинаково сильными (по т. 5 и 3). Следовательно, потребуется одинаково большая сила или твердость духа (определение его см. в сх. к т. 59, ч. III) как для обуздания отваги, так и для обуздания страха, т. е. (по опр. 40 и 41 аффектов, ч. III) человек свободный с одинаковой силой духа избегает опасностей, как и старается преодолеть их; что и требовалось доказать.

Королларий. Следовательно, бегство вовремя должно приписать такому же мужеству свободного человека, как и битву; иными словами, человек свободный выбирает бегство с тем же мужеством или присутствием духа, как и сражение.

Схолия. Что такое мужество или что я под ним разумею, я объяснил в схолии к теореме 59, ч. III. Под опасностью же разумею все то, что может служить причиной какого-либо зла, именно неудовольствия, ненависти, несогласия и т. д.

Теорема 70 Человек свободный, живущий среди невежд, старается, насколько возможно, отклонять от себя их благодеяния.

Доказательство. О том, что хорошо, каждый судит по-своему (см. сх. к т. 39, ч. III). Таким образом, невежда, сделавший кому-либо благодеяние, ценит его по-своему, и если видит, что тем, кому оно делается, оно ценится ниже, то подвергнется неудовольствию (по т. 42, ч. III). Свободный же человек (по т. 37) старается всех связать с собой узами дружбы и не отплачивать людям за их благодеяния, сообразуясь с их аффектами, но руководить себя и других по свободному определению разума и делать только то, что он сам признает главным. Поэтому человек свободный, дабы не сделаться предметом ненависти для невежд и дабы сообразоваться не с их влечениями, а с одним только разумом, будет стараться, насколько возможно, отклонять от себя их благодеяния; что и требовалось доказать.

Схолия. Я говорю, насколько возможно. Ибо хотя эти люди и невежды, однако они все-таки люди, которые в случае необходимости могут подать помощь человеческую, лучше которой нет. А потому часто бывает необходимо принимать от них благодеяния и, следовательно, отплачивать им сообразно с их характером. К этому должно прибавить, что и в отклонении от себя благодеяний должно быть осмотрительным, дабы не показалось, что мы их презираем или вследствие скупости боимся, что придется отдаривать; таким образом мы тем самым оскорбляем их, стараясь избежать их ненависти. Поэтому в отклонении от себя благодеяний должно руководствоваться пользой и честностью.

Теорема 71 Одни только люди свободные бывают наиболее благодарными по отношению друг к другу.

Доказательство. Одни только люди свободные всего более полезны друг другу и бывают связаны между собой самой крепкой дружбой (по т. 35 и ее кор. 1). Только они одни (по т. 37) стараются делать добро друг другу с одинаковым рвением любви. А потому (по опр. 34 аффектов, ч. III) одни только люди свободные бывают благодарными по отношению друг к другу; что и требовалось доказать.

Схолия. Благодарность людей, руководящихся слепым желанием, в большинстве случаев есть не благодарность, а торгашество или плутовство.
Далее, неблагодарность не составляет аффекта. Однако она постыдна, так как она в большинстве случаев показывает, что человек подвержен излишней ненависти, гневу, самолюбию или скупости и т. д. Ибо про того, кто по своей глупости не знает, как отблагодарить за подарок, нельзя сказать, что он неблагодарен, а еще менее про того, кого подарки развратницы не могут заставить удовлетворить ее сладострастию, подарки вора – скрыть его покражу или что-либо в этом роде. Напротив, подобный человек показывает, что он обладает стойким духом, что он никакими дарами не позволит совратить себя на свою или общую погибель.

Теорема 72 Человек свободный никогда не действует лживо, но всегда честно.

Доказательство. Если бы человек свободный как таковой делал что-либо лживое, то он делал бы это по предписанию разума (ибо только в этом смысле он и называется нами свободным); а потому действовать лживо было бы добродетелью (по т. 24), и, следовательно (по той же теореме), каждому для сохранения его существования предпочтительнее было бы действовать лживо, т. е. (само собой ясно) для людей предпочтительнее было бы быть согласными друг с другом только на словах, а на деле быть противными; а это (по кор. к т. 31) нелепо. Следовательно, человек свободный и т. д.; что и требовалось доказать.

Схолия. Если же спросят: «А что, если бы человек мог посредством вероломства освободиться от смертельной опасности, разве разум, ввиду собственного самосохранения, не посоветовал бы ему быть вероломным?», то я отвечу так: «Если бы разум советовал это, то он советовал бы это всем людям, и, следовательно, разум вообще советовал бы людям только лживо условливаться соединять свои силы и иметь общие права, т. е. на самом деле общих прав не иметь; а это нелепо».

Теорема 73 Человек, руководствующийся разумом, является более свободным в государстве, где он живет сообразно с общими постановлениями, чем в одиночестве, где он повинуется только самому себе.

Доказательство. Человек, руководствующийся разумом (по т. 63), а не страхом, приводится к повиновению, но поскольку он стремится сохранять свое существование по предписанию разума, т. е. (по сх. к т. 66) поскольку он стремится жить свободно, желает сообразоваться с требованиями общей жизни и пользы (по т. 37) и, следовательно (как мы показали в сх. 2 к т. 37), жить сообразно с общими постановлениями государства. Следовательно, человек, руководствующийся разумом, дабы жить тем свободнее, желает соблюдать общие права государства; что и требовалось доказать.

Схолия. Все сказанное нами касательно истинной свободы человека относится к твердости духа, т. е. (по сх. к т. 59, ч. III) к мужеству и великодушию. И я не считаю нужным показывать здесь отдельно все свойства твердости духа и еще менее то, что человек, твердый духом, никого не ненавидит, ни на кого не гневается, никому не завидует, ни на кого не негодует, никого не презирает и всего менее бывает объят самомнением. Как это, так равно и все другое, относящееся к истинной жизни и благочестию, легко можно вывести из теорем 37 и 46 этой части, именно из того, что ненависть должна быть побеждаема, наоборот, любовью и что всякий, руководствующийся разумом, желает другим того же блага, к которому сам стремится. К этому должно прибавить также то, что было сказано нами в схолии к теореме 50 и в других местах, а именно: что человек, твердый духом, прежде всего помнит, что все вытекает из необходимости божественной природы, и потому все, что он считает за тягостное и дурное, далее все, что ему кажется нечестивым, ужасным, несправедливым и постыдным, – все это возникает вследствие того, что он представляет вещи смутно, искаженно и спутанно; по этой причине он прежде всего стремится к тому, чтобы представлять вещи так, как они суть в себе, и удалить истинные препятствия для знания, каковы ненависть, гнев, зависть, осмеяние, самомнение и прочее в этом роде, что мы указали в предыдущих теоремах. А потому, как мы сказали, он стремится, насколько возможно, поступать хорошо и получать удовольствие. До каких пор простирается человеческая добродетель в преследовании этого и на что она способна, я покажу в следующей части.

Прибавление Сказанное мною в этой части о правильном образе жизни расположено не в таком порядке, чтобы все можно было обнять с одного взгляда; оно доказано мною разбросанно, сообразно с тем, как легче можно было вывести одно из другого. Поэтому я предположил здесь все это снова собрать и свести к главным пунктам.

Гл. I. Все наши стремления или желания вытекают по необходимости нашей природы таким образом, что могут быть поняты или через одну только нее как через свою ближайшую причину, или же поскольку мы составляем часть природы, которая сама через себя, без других индивидуумов адекватно представлена быть не может.

Гл. II. Желания, вытекающие из нашей природы таким образом, что могут быть поняты через одну только нее, – это те желания, которые относятся к душе, поскольку она представляется состоящей из идей адекватных; остальные желания относятся к душе, лишь поскольку она представляет вещи неадекватно, и сила и возрастание их должны определяться не человеческой способностью, а могуществом вещей внешних. Поэтому первые справедливо называются действиями, вторые же состояниями пассивными, ибо первые всегда показывают нашу способность, вторые же, наоборот, нашу неспособность и познание искаженное.

Гл. III. Наши действия, т. е. те желания, которые определяются способностью или разумом человека, всегда хороши; остальные желания могут быть как хорошими, так и дурными.

Гл. IV. Таким образом, самое полезное в жизни – совершенствовать свое познание или разум, и в этом одном состоит высшее счастье или блаженство человека; ибо блаженство есть не что иное, как душевное удовлетворение, возникающее вследствие созерцательного (интуитивного) познания Бога. Совершенствовать же свое познание – значит не что иное, как познавать Бога, его атрибуты и действия, вытекающие из необходимости его природы. Поэтому последняя цель человека, руководствующегося разумом, т. е. высшее его желание, которым он старается умерить все остальные, есть то, которое ведет его к адекватному постижению себя самого и всех вещей, подлежащих его познанию.

Гл. V. Поэтому нет разумной жизни без познания и вещи хороши лишь постольку, поскольку они способствуют человеку наслаждаться духовной жизнью, состоящей в познании. И наоборот, только то, что препятствует человеку совершенствовать свой разум и наслаждаться разумной жизнью, мы называем злом.

Гл. VI. Но так как все то, для чего человек служит производящей причиной, необходимо хорошо, то, следовательно, зло для человека может возникать только из внешних причин, именно поскольку он составляет часть всей природы, законом которой человеческая природа принуждена повиноваться и приспособляться к ней едва ли не бесчисленными способами.

Гл. VII. Да и невозможно, чтобы человек не был частью природы и не следовал ее общему порядку. Но если он вращается среди таких индивидуумов, которые сходны с его природой, то тем самым способность человека к действию найдет себе помощь и поддержку. Наоборот, если он находится среди таких индивидуумов, которые всего менее являются сходными с его природой, то едва ли он будет в состоянии приспособиться к ним без большого изменения.

Гл. VIII. Все то, что, по нашему мнению, составляет в природе вещей зло, иными словами, все, что может препятствовать нам существовать и наслаждаться разумной жизнью, все это нам позволительно удалять от себя тем путем, который нам кажется надежнее. И наоборот, все, что мы считаем добром, т. е. полезным для нашего самосохранения и наслаждения разумной жизнью, все это позволительно употреблять в свою пользу и распоряжаться им как угодно. И вообще, всякому по высшему праву природы дозволено делать все, что он считает для себя полезным.

Гл. IX. Ничто не может быть так сходно с природой какой-либо вещи, как другие индивидуумы того же вида; и следовательно (по гл. VII), человеку для его самосохранения и наслаждения разумной жизнью нет ничего полезнее, чем человек, руководствующийся разумом. Далее, так как между единичными вещами мы не знаем ничего, что было бы выше человека, руководствующегося разумом, то никто, следовательно, не может лучше показать силу своего искусства и дарования, как воспитывая людей таким образом, чтобы они жили наконец исключительно под властью разума.

Гл. X. Поскольку люди питают друг к другу зависть или какой-либо другой аффект ненависти, они противны друг другу, и, следовательно, их должно бояться тем больше, чем они могущественнее других индивидуумов природы.

Гл. XI. Однако души побеждаются не оружием, а любовью и великодушием.

Гл. XII. Всего полезнее для людей – соединиться друг с другом в своем образе жизни и вступить в такие связи, которые удобнее всего могли бы сделать из всех одного, и вообще людям всего полезнее делать то, что способствует укреплению дружбы.

Гл. XIII. Но для этого необходимы искусство и бдительность. Ибо люди бывают различны (так как живущие по предписанию разума встречаются очень редко), однако большей частью они завистливы и скорее склонны к мести, чем к сочувствию. Поэтому требуется особенная сила духа для того, чтобы с каждым обходиться сообразно с собственным характером и удерживаться от подражания его аффектам. Наоборот, те, которые умеют только бранить людей, более порицать их пороки, чем учить добродетелям, и не укреплять дух людей, а сокрушать его, те служат в тягость и себе самим, и другим. Поэтому-то многие из чрезмерной нетерпимости и ложного религиозного усердия желали жить лучше среди животных, чем среди людей, подобно тому как мальчики или юноши, которые не могут равнодушно переносить укоры родителей, ищут себе убежища в военной службе и предпочитают неудобства войны и деспотическую власть домашним удобствам и отеческим увещаниям и согласны подвергнуться какой угодно тягости, чтобы только отомстить своим родителям.

Гл. XIV. Вследствие этого хотя люди во всем поступают большей частью под влиянием страсти, однако из их сообщества вытекает гораздо более удобств, чем вреда. Поэтому лучше равнодушно переносить их обиды и прилагать свое старание к тому, что ведет к заключению согласия и дружбы.

Гл. XV. Согласие порождается тем, что относится к правосудию, справедливости и честности. Ибо люди, кроме неправого и несправедливого, не терпят также и того, что считается постыдным, иными словами, чтобы кто-либо презирал принятые в государстве обычаи. Для соединения же людей в любви прежде всего необходимо то, что относится к благочестию и уважению к общему благу. Об этом см. сх. 1 и 2 к т. 37, сх. к т. 46 и сх. к т. 73.

Гл. XVI. Согласие обыкновенно рождается, кроме того, также и из страха, но без доверия. К этому должно прибавить, что страх возникает вследствие бессилия духа, и потому он не приносит пользы разуму, точно так же как и сострадание, хотя оно, по-видимому, и носит вид заботы о благе другого.

Гл. XVII. Кроме того, люди побеждаются также и щедростью, особенно те, которые ниоткуда не могут достать необходимого для поддержания жизни. Однако помогать каждому нуждающемуся далеко превосходят силы и интерес частного человека: средства частного человека ведь далеко не достаточны для удовлетворения этого. Сверх того, сила разума одного человека слишком ограниченна, чтобы он был в состоянии всех соединить с собой узами дружбы. Поэтому забота о бедных лежит на всем обществе и имеет целью только общественную пользу.

Гл. XVIII. Совершенно иного рода забота должна быть в принимании благодеяний и благодарности за них; о ней см. сх. к т. 70 и сх. к т. 71.

Гл. XIX. Далее, любовь распутная, т. е. страсть к совокуплению, возбуждаемая внешним видом, и вообще всякая любовь, имеющая причиной не свободу духа, а что-либо иное, легко переходит в ненависть, если только она не есть вид помешательства, что еще хуже, и в таком случае более поддерживается несогласием, чем согласием (см. кор. к т. 31, ч. III).

Гл. XX. Что касается супружества, то оно, конечно, согласно с разумом, если только стремление к половому совокуплению порождается не одним только внешним видом, но также и любовью к рождению детей и мудрому воспитанию их и, кроме того, если обоюдная любовь мужа и жены имеет своей причиной не одну только внешность, но в особенности свободу духа.

Гл. XXI. Согласие порождается, кроме того, лестью, но это происходит путем гнусного преступления – рабства или через вероломство; и никто, конечно, не попадается на лесть так, как люди, объятые самомнением, которые желают быть первыми, но не бывают ими.

Гл. XXII. Самоунижение носит ложный вид уважения к другим и благочестия. И хотя оно противоположно самомнению, однако самоуниженный всего более близок к объятому самомнением (см. сх. к т. 57).

Гл. XXIII. Средством к согласию служит, далее, стыд, но только стыд того, чего скрыть невозможно. Кроме того, составляя вид неудовольствия, он не имеет отношения к пользованию разумом.

Гл. XXIV. Остальные аффекты неудовольствия по отношению к людям являются прямо противоположными правосудию, справедливости, уважению к общему благу и благочестию, и хотя негодование и имеет вид справедливости, однако где каждому дозволено обсуждать чужие поступки и самому восстановлять свое или чужое право, там живут вне закона.

Гл. XXV. Скромность, т. е. желание нравиться людям, если оно определяется разумом, относится (как мы сказали в сх. к т. 37) к уважению к общему благу (или к благочестию). Если же она возникает вследствие какого-либо аффекта, то она составляет честолюбие, иными словами, желание, вследствие которого люди под ложным видом заботы об общем благе большей частью поднимают несогласия и смуты. Ибо тот, кто действительно желает помогать другим советом или делом, дабы все вместе наслаждались высшим благом, тот прежде всего будет стараться приобрести их любовь, а не привлекать их внимание с той целью, чтобы известное учение получило от него свое имя, и вообще будет избегать подавать какие-либо поводы к зависти. В общих разговорах он будет остерегаться упоминать о человеческих недостатках, о человеческом бессилии будет стараться говорить умеренно и, наоборот, обильно – о человеческой добродетели или способности; и всеми возможными способами будет стараться достигнуть того, чтобы люди стремились, насколько это в их силах, жить по предписанию разума, движимые не страхом или отвращением, но одним только аффектом удовольствия.

Гл. XXVI. Кроме людей, мы не знаем в природе ничего единичного, чья душа могла бы доставлять нам удовольствие и что можно было бы соединить с собой узами дружбы или какого-нибудь общения. А потому соображения нашей пользы не требуют сохранения того, что существует в природе, кроме людей, но учат нас сохранять, разрушать или употреблять это на что нам нужно, сообразно с различной пользой, которую можно отсюда извлечь.

Гл. XXVII. Польза, извлекаемая нами из внешних вещей, кроме опыта и познания, приобретаемого нами путем наблюдения и изменения их из одних форм в другие, состоит главным образом в сохранении нашего тела. И в этом смысле всего полезнее вещи, которые могут таким образом питать и кормить тело, что все части его делаются способными правильно совершать свои отправления. Ибо чем способнее тело подвергаться многим действиям со стороны внешних тел и многими способами действовать на них, тем способнее душа к мышлению (см. т. 38 и 39). Но в природе, кажется, весьма мало таких вещей. Поэтому для потребного питания тела необходимо пользоваться многими питательными средствами различной природы; тело человеческое состоит ведь из весьма многих частей различной природы, которые нуждаются в беспрерывном и разнородном питании, для того чтобы все тело было одинаково способно ко всему, что может вытекать из его природы, и, следовательно, чтобы душа была одинаково способна к постижению большего числа вещей.

Гл. XXVIII. Однако для добывания этих питательных средств едва ли было бы достаточно сил каждого отдельного человека, если бы люди не помогали друг другу. В сокращенном виде деньги представляют все вещи. Отсюда и произошло, что их образ обыкновенно всего более занимает душу черни, так как они едва ли могут вообразить себе какой-либо вид удовольствия без сопровождения идеи о деньгах как причины его.

Гл. XXIX. Но этот порок свойствен только тем, которые ищут денег не вследствие нужды и по необходимости, но потому, что научились различным способам наживы, которыми они весьма гордятся. Впрочем, они, по обыкновению, продолжают заботиться о своем теле, но скупо, так как они, по их мнению, теряют в своих богатствах все то, что расходуют на сохранение своего тела. Наоборот, кто знает истинное употребление денег и меру богатства определяет одной только нуждой, тот живет, довольствуясь малым.

Гл. XXX. Таким образом, так как хороши те вещи, которые способствуют частям тела совершать их отправления, и так как удовольствие состоит в том, что способность человека, поскольку он слагается из души и тела, поддерживается и увеличивается, то, следовательно, все, что приносит удовольствие, – хорошо. Однако так как вещи действуют не с той целью, чтобы доставлять нам удовольствие, и их способность к действию не соразмеряется с нашей пользой и так как, наконец, удовольствие большей частью относится преимущественно к какой-либо одной части тела, то аффекты удовольствия (если только при этом нет разума и твердости духа), а следовательно, также и желания, возникающие из них, могут быть чрезмерны. К этому должно прибавить, что под влиянием аффекта мы считаем главным то, что приятно для нас в настоящее время, и не можем с одинаковым аффектом оценить будущее (см. сх. к т. 44 и сх. к т. 60).

Гл. XXXI. Суеверие, наоборот, признает, по-видимому, хорошим то, что приносит неудовольствие, а злом то, что приносит удовольствие. Но, как мы уже сказали (см. сх. к т. 45), никто, кроме объятого завистью, не будет находить удовольствия в моем бессилии или несчастье. В самом деле, чем большему удовольствию мы подвергаемся, тем к большему совершенству мы переходим и, следовательно, тем более становимся причастными Божественной природе; и удовольствие, соразмеряемое с истинными требованиями нашей пользы, никогда не может быть дурно. Наоборот, кто руководствуется страхом и делает добро только для того, чтобы избежать зла, тот не руководствуется разумом (см. т. 63).

Гл. XXXII. Но человеческая способность весьма ограниченна, и ее бесконечно превосходит могущество внешних причин; а потому мы не имеем абсолютной возможности приспособлять внешние нам вещи к нашей пользе. Однако мы будем равнодушно переносить все, что выпадает на нашу долю, вопреки требованиям нашей пользы, если сознаем, что мы исполнили свой долг, что наша способность не простирается до того, чтобы мы могли избегнуть этого, и что мы составляем часть целой природы, порядку которой и следуем. Если мы ясно и отчетливо познаем это, то та наша часть, которая определяется как познавательная способность, т. е. лучшая наша часть, найдет в этом полное удовлетворение и будет стремиться пребывать в нем. Ибо, поскольку мы познаем, мы можем стремиться только к тому, что необходимо, и находить успокоение только в том, что истинно. А потому, поскольку мы познаем это правильно, такое стремление лучшей части нашей согласуется с порядком всей природы.

Часть пятая

О могуществе разума, или О человеческой свободе

Предисловие

Перехожу наконец к другой части этики, предмет которой составляет способ, или путь, ведущий к свободе. Таким образом, я буду говорить в ней о могуществе разума (ratio) и покажу, какова его сила над аффектами и затем – в чем состоит свобода или блаженство души; мы увидим из этого, насколько мудрый могущественнее невежды. До того же, каким образом и каким путем должен быть разум (intellectus) совершенствуем и затем какие заботы должно прилагать к телу, дабы оно могло правильно совершать свои отправления, здесь нет дела, ибо первое составляет предмет логики, второе – медицины.
Итак, я буду говорить здесь, как уже сказал, единственно о могуществе души или разума и прежде всего покажу, какова и сколь велика его власть в ограничении и обуздании аффектов. Мы показали уже, что эта власть не безусловна. Хотя стоики и думали, что аффекты абсолютно зависят от нашей воли и что мы можем безгранично управлять ими, однако опыт, вопиющий против этого, заставил их сознаться вопреки своим принципам, что для ограничения и обуздания аффектов требуются немалый навык и старание. Кто-то, помнится, пытался показать это на примере двух собак, одной домашней, другой охотничьей. А именно: путем упражнения он мог наконец добиться того, что домашняя собака привыкла охотиться, а охотничья, наоборот, перестала преследовать зайцев.
Такому мнению немало благоприятствует Декарт. Он признает, что дух или душа соединена преимущественно с некоторой частью мозга, именно с так называемой мозговой железой (glandula pinealis), через посредство которой душа воспринимает все движения, возбуждаемые в теле, и внешние объекты и которую душа может двигать различным образом единственно в силу своей воли. Эта железа, по его мнению, таким образом подвешена в середине мозга, что она может приводиться в движение малейшим движением жизненных духов. Далее, он полагает, что эта железа принимает в середине мозга различное положение сообразно с теми толчками, которые производят на нее жизненные духи, и что, кроме того, на ней отпечатывается столько следов, сколько различных внешних объектов заставляют этих жизненных духов двигаться по направлению к ней. Вследствие этого если затем железа по воле души, двигающей ее различным образом, примет то или другое положение, в какое она была приведена когда-либо жизненными духами, так или иначе действовавшими на нее, то железа сама будет приводить в движение эти жизненные духи и направлять их точно таким же образом, как они были отражаемы прежде вследствие подобного же положения железы. Он полагает, кроме того, что всякое желание души от природы связано с известным движением железы. Если, например, кто-нибудь желает смотреть на удаленный предмет, то такое желание заставит зрачок расширяться; если же он желает только расширить зрачок, то такое желание ни к чему не приведет, так как природа соединила движение железы, заставляющее духов двигаться по направлению к зрительному нерву способом, соответствующим расширению или сокращению зрачка, не с желанием расширить или сократить его, а только с желанием смотреть на удаленные или близкие предметы. Наконец, Декарт утверждает, что хотя каждое движение этой железы по природе связано, по-видимому, с самого начала нашей жизни с отдельными актами нашего мышления, однако навык может связать их с другими, что он и пытался доказать в «Страстях души», ч. I, § 50. Отсюда Декарт приходит к тому заключению, что нет души настолько бессильной, чтобы не быть в состоянии при правильном руководстве приобрести безусловную власть над своими страстями. Ибо страсти эти, по его определению, состоят в восприятиях, ощущениях или движениях души, специально к ней относящихся и производимых, сохраняемых и увеличиваемых каким-либо движением жизненных духов (см. «Страсти души», ч. I, § 27). А так как со всяким желанием мы можем соединять какое-нибудь движение железы, а следовательно, и жизненных духов, то и определение воли зависит от одной только нашей власти; поэтому, если мы определим нашу волю известными прочными суждениями, согласно которым мы желаем направлять действия нашей жизни, и соединим с этими суждениями движения желаемых страстей, то мы приобретем абсолютную власть над нашими страстями.
Таково (насколько я могу заключить из его слов) мнение этого знаменитого человека. Но я едва ли бы поверил, что оно было высказано таким человеком, если бы оно было менее остроумно. Я не могу, право, достаточно надивиться, как философ, строго положивший делать выводы только из начал, которые достоверны сами по себе, и утверждать только то, что познает ясно и отчетливо, и так часто порицавший схоластиков за то, что они думали объяснить темные вещи скрытыми свойствами, – как этот философ принимает гипотезу, которая темнее всякого темного свойства. Я спрашиваю: что разумеет он под соединением души и тела? Какое, говорю я, имеет он ясное и отчетливое представление о мышлении, самым тесным образом соединенном с какой-то частицей количества? Весьма желательно было бы, чтобы он объяснил эту связь через ее ближайшую причину. Но Декарт признал душу настолько отличной от тела, что не мог показать никакой единичной причины ни для этой связи, ни для самой души, и ему пришлось прибегнуть к причине всей Вселенной, т. е. к Богу. Далее, я весьма желал бы знать, сколько степеней движения может сообщить душа этой самой мозговой железе и с какой силой может она удерживать ее в ее висячем положении, так как я не знаю, медленнее или скорее движется эта железа душою, чем жизненными духами, и не могут ли движения страстей, тесно соединенные нами с твердыми суждениями, снова быть разъединены от них телесными причинами. А отсюда следовало бы, что хотя душа и твердо предположит идти против опасностей и соединит с этим решением движения смелости, однако при виде опасности железа придет в такое положение, что душа будет в состоянии думать только о бегстве. В самом деле, если нет никакого отношения воли к движению, то не существует также и никакого соотношения между могуществом или силами души и тела, и, следовательно, силы второго никоим образом не могут определяться силами первой. К этому должно прибавить, что на опыте оказывается, что и железа эта вовсе не расположена в середине мозга таким образом, чтобы могла вращаться так легко и так разнообразно, и что не все нервы достигают углублений мозга. Наконец, я уже не говорю о том, что́ Декарт утверждал относительно воли и ее свободы, так как выше я достаточно показал, что все это ложно.
Итак, так как могущество души, как я выше показал, определяется одной только ее познавательной способностью, то только в одном познании найдем мы средства против аффектов, которые, как я думаю, все знают по опыту, но не делают над ними тщательных наблюдений и не видят их отчетливо, и из этого познания мы выведем все, что относится к блаженству души.

Аксиомы

1. Если в одном и том же субъекте возбуждаются два противоположных действия, то или в обоих из них, или только в одном необходимо должно происходить изменение до тех пор, пока они не перестанут быть противоположными.

2. Могущество действия определяется могуществом его причины в силу того, что сущность действия выражается и определяется сущностью его причины. Эта аксиома явствует из теоремы 7, ч. III.

Теорема 1 Телесные состояния или образы вещей располагаются в теле точно в таком же порядке и связи, в каком в душе располагаются представления и идеи вещей.

Доказательство. Порядок и связь идей (по т. 7, ч. II) те же, что и порядок и связь вещей, и, наоборот, порядок и связь вещей (по кор. к т. 6 и т. 7, ч. II) те же, что и порядок и связь идей. Поэтому как порядок и связь идей происходят в душе сообразно с порядком и связью состояний тела (по т. 18, ч. II), точно так же и наоборот (по т. 2, ч. III), порядок и связь состояний тела происходят сообразно с тем, в каком порядке и связи располагаются в душе представления и идеи вещей; что и требовалось доказать.

Теорема 2 Если мы отделим душевное движение, т. е. аффект, от представления внешней причины и соединим его с другими представлениями, то любовь или ненависть к этой внешней причине, равно как и душевные волнения, возникающие из этих аффектов, уничтожатся.

Доказательство. Форму любви или ненависти составляет удовольствие или неудовольствие, сопровождаемое идеей внешней причины (по опр. 6 и 7 аффектов, ч. III). Поэтому если последняя идея уничтожается, то уничтожается и форма любви и ненависти; а потому уничтожаются и аффекты как эти, так и возникающие из них; что и требовалось доказать.

Теорема 3 Аффект, составляющий пассивное состояние, перестает быть им, как скоро мы образуем ясную и отчетливую идею его.

Доказательство. Аффект, составляющий пассивное состояние, есть (по общему определению аффектов, ч. III) идея смутная. Поэтому если мы образуем ясную и отчетливую идею этого аффекта, то эта идея (по т. 21 и ее сx., ч. II) будет отличаться от самого аффекта, поскольку он относится только к душе, лишь в понятии, а потому (по т. 3, ч. III) аффект перестает быть состоянием пассивным; что и требовалось доказать.

Королларий. Следовательно, аффект тем больше находится в нашей власти и душа тем меньше от него страдает, чем бо́льшим мы обладаем его познанием.

Теорема 4 Нет ни одного телесного состояния, о котором мы не могли бы составить ясного и отчетливого представления.

Доказательство. Что обще всем вещам, то (по т. 38, ч. II) может быть представлено не иначе как адекватно, а потому (по т. 12 и лемме 2 после сх. т. 13, ч. II) нет ни одного телесного состояния, о котором мы не могли составить ясного и отчетливого представления; что и требовалось доказать.

Королларий. Отсюда следует, что нет ни одного аффекта, о котором мы не могли бы составить ясного и отчетливого представления. Ибо аффект (по общему определению аффектов, ч. III) есть идея о состоянии тела, которая поэтому (по т. 3) должна заключать в себе некоторое ясное и отчетливое представление.

Схолия. Так как не существует ничего, из чего не вытекало бы какого-либо действия (по т. 36, ч. I), и так как (по т. 40, ч. II) все, что вытекает из идеи, которая в нас адекватна, мы познаем ясно и отчетливо, то отсюда следует, что всякий обладает способностью ясно и отчетливо познавать себя и свои аффекты – если не абсолютно, то по крайней мере отчасти, – а следовательно, и достигать меньшего страдания от них. Поэтому мы в особенности должны заботиться о том, чтобы, насколько возможно, ясно и отчетливо познавать каждый аффект, дабы таким образом душа наша определялась этим аффектом к мышлению того, что она воспринимает ясно и отчетливо и в чем она находит для себя полное удовлетворение, а потому должно заботиться о том, чтобы самый аффект был отделен от представления внешней причины и соединен с представлениями истинными. Через это (по т. 2) не только будут уничтожены любовь, ненависть и т. д., но (по т. 61, ч. IV) и влечения и желания, обыкновенно возникающие из подобных аффектов, не будут чрезмерными. Ибо прежде всего должно заметить, что одно и то же влечение делает человека и активным, и пассивным. Мы показали, например, что человеческой природе свойственно, чтобы каждый стремился к тому, чтобы другие жили сообразно с его желанием (см. сх. т. 31, ч. III). Такое влечение в человеке, который не руководствуется разумом, составляет состояние пассивное, называемое честолюбием и немного отличающееся от самомнения; наоборот, в человеке, живущем по предписанию разума, оно составляет действие или добродетель, называемую заботой об общем благе (см. сх. 1 к т. 37, ч. IV, и 2-е док. той же теоремы). Таким образом, все влечения или желания составляют пассивные состояния лишь постольку, поскольку они возникают из идей неадекватных, и относятся к добродетели, как скоро они возбуждаются адекватными идеями или рождаются от них. Ведь все желания, которыми мы определяемся к какому-либо действию, могут возникать как из адекватных идей, так и из неадекватных (см. т. 59, ч. IV). И (чтобы возвратиться к тому, от чего я сделал отступление) нельзя придумать против аффектов никакого другого средства, которое находилось бы в нашей власти, лучше того, которое состоит в истинном познании их, ибо, как мы выше показали (в т. 3, ч. III), не существует никакой другой душевной способности, кроме способности мышления и составления адекватных идей.

Теорема 5 Аффект к вещи, которую мы воображаем просто и не как необходимую, возможную или случайную, при прочих условиях равных бывает самым сильным из всех аффектов.

Доказательство. Аффект к вещи, которая, по нашему воображению, свободна, сильнее, чем к вещи необходимой (по т. 49, ч. III), и, следовательно, еще сильнее, чем к той, которая, по нашему воображению, возможна или случайна (по т. 11, ч. IV). Но воображать какую-либо вещь свободной – значит воображать ее просто, не зная причин, которыми она определяется к действию (по показанному нами в сх. к т. 35, ч. II). Следовательно, аффект к вещи, которую мы воображаем просто, при прочих равных условиях сильнее, чем аффект к вещи необходимой, возможной или случайной, и, следовательно, этот аффект есть самый сильный; что и требовалось доказать.

Теорема 6 Поскольку душа познает вещи как необходимые, она имеет тем большую власть над аффектами, иными словами, тем менее страдает от них.

Доказательство. Душа познает, что все вещи необходимы (по т. 29, ч. I), и определяется к существованию и действию бесконечным сцеплением причин (по т. 28, ч. I), и через это она (по т. 5) менее страдает от аффектов, возникающих из них, и (по т. 48, ч. III) менее волнуется ими; что и требовалось доказать.

Схолия. Чем больше это познание (именно: что все вещи необходимы) простирается на единичные вещи, которые мы воображаем отчетливее и живее, тем больше бывает эта власть души над аффектами, о чем свидетельствует также и опыт. В самом деле, мы видим, что неудовольствие вследствие потери какого-либо блага утихает, как скоро человек, потерявший его, видит, что это благо никоим образом не может быть сохранено. Мы видим также, что никто не жалеет о ребенке, что он не умеет говорить, ходить, умозаключать и, наконец, столько лет живет, как бы не зная о самом себе. Но если бы бо́льшая часть людей рождались взрослыми и только некоторые – детьми, тогда каждый сожалел бы о детях, так как тогда смотрели бы на детство не как на вещь естественную и необходимую, а как на недостаток или погрешность природы. Можно было бы указать и много другого в этом роде.

Теорема 7 Аффекты, возникающие или возбуждающиеся из разума, если обращать внимание на время, сильнее, чем те, которые относятся к единичным вещам, по нашему воображению не существующим в наличности.

Доказательство. Мы смотрим на какую-либо вещь как на не существующую в наличности, не вследствие аффекта, с которым мы ее воображаем, но вследствие того, что наше тело подвергается какому-либо другому аффекту, исключающему существование этой вещи (по т. 17, ч. II). Поэтому природа аффекта, относящегося к вещи, на которую мы смотрим как на не существующую в наличности, не такова, чтобы он превосходил остальные действия и способность человека (о которых см. т. 6, ч. IV), но, наоборот, такова, что он так или иначе может быть ограничен состояниями, исключающими существование внешней причины этого аффекта (по т. 9, ч. IV). Аффект же, возникающий из разума, необходимо относится к общим свойствам вещей (см. определение разума в сх. 2 к т. 40, ч. II), на которые мы всегда смотрим как на наличные (ибо не может быть ничего, что исключало бы их наличное существование) и которые мы (по т. 38, ч. II) всегда воображаем одинаково. Поэтому подобный аффект всегда остается тем же, и, следовательно (по акс. 1), аффекты, которые противоположны ему и которые не поддерживаются своими внешними причинами, должны будут все более и более приспосабливаться к нему до тех пор, пока не перестанут быть ему противными; в силу этого-то аффект, возникающий из разума, сильнее; что и требовалось доказать.

Теорема 8 Чем большим стечением причин возбуждается какой-либо аффект, тем он сильнее.

Доказательство. Большее число причин (по т. 7, ч. III) может произвести одновременно более, чем меньшее. А потому (по т. 5, ч. IV) чем большим стечением причин возбуждается какой-либо аффект, тем он сильнее; что и требовалось доказать.

Схолия. Эта теорема явствует также из аксиомы 2.

Теорема 9 Аффект, относящийся ко многим различным причинам, созерцаемым душой вместе с этим аффектом, менее вреден, и мы менее страдаем от него и питаем меньший аффект к каждой отдельной из его причин, чем в случае какого-либо другого аффекта, одинакового с ним по величине, но относящегося только к одной причине или меньшему числу их.

Доказательство. Аффект лишь постольку бывает дурен или вреден, поскольку он препятствует душе в ее способности мыслить (по т. 26 и 27, ч. IV). И потому тот аффект, которым душа определяется к одновременному созерцанию нескольких причин, менее вреден, чем другой, одинаковый с ним по величине, но привязывающий душу к созерцанию только одного объекта или меньшего числа их таким образом, что она делается неспособной мыслить о других; это – первое. Далее, так как (по т. 11, ч. II) сущность, т. е. (по т. 7, ч. III) способность, души состоит в одном только мышлении, то, следовательно, душа менее страдает через аффект, определяющий ее к одновременному созерцанию нескольких объектов, чем через аффект, одинаковый по величине, но привязывающий ее к созерцанию только одного объекта или меньшего числа их; это – второе. Наконец, этот аффект (по т. 48, ч. III), относясь к большему числу внешних причин, по отношению к каждой отдельной из них будет слабее; что и требовалось доказать.

Теорема 10 Пока мы не волнуемся аффектами, противными нашей природе, до тех пор мы сохраняем способность приводить состояния тела в порядок и связь сообразно с порядком разума (intellectus).

Доказательство. Аффекты, противные нашей природе, т. е. (по т. 30, ч. IV) дурные, дурны постольку, поскольку они препятствуют душе познавать (по т. 27, ч. IV). Следовательно, пока мы не волнуемся аффектами, противными нашей природе, до тех пор способность души, вследствие которой она (по т. 26, ч. IV) стремится к познанию вещей, не находит для себя препятствия. А потому душа сохраняет способность образовывать ясные и отчетливые идеи и выводить их одни из других (см. сх. 2 к т. 40 и сх. к т. 47, ч. II); и следовательно (по т. 1), до тех пор мы сохраняем способность приводить состояния тела в порядок и связь сообразно с порядком разума; что и требовалось доказать.

Схолия. Благодаря этой способности приводить состояния тела в правильный порядок и связь мы можем достигнуть того, что нелегко будем поддаваться дурным аффектам. Ибо (по т. 7) для того, чтобы воспрепятствовать аффектам, приведенным в порядок и связь сообразно с порядком разума, требуется бо́льшая сила, чем для аффектов неопределенных и беспорядочных. Таким образом, самое лучшее, что мы можем сделать, пока еще не имеем совершенного познания наших аффектов, – это принять правильный образ жизни или твердые начала для нее, всегда помнить о них и постоянно применять их в единичных случаях, часто встречающихся в жизни, дабы таким образом они широко действовали на наше воображение и всегда были у нас наготове. Так, например, в числе правил жизни мы поставили (см. т. 46 с ее сx., ч. IV) побеждать ненависть любовью и великодушием, а не отплачивать за нее взаимной ненавистью. Однако для того, чтобы это предписание разума всегда иметь перед собой, где только оно потребуется, должно часто думать и размышлять об обыкновенных обидах людей и о том, каким образом и каким путем всего лучше можно отвратить их от себя посредством великодушия. Таким путем образ обиды мы соединим с воображением такого правила, и (по т. 18, ч. II) оно будет восставать перед нами всегда, как только нам будет нанесена обида. Если точно таким же образом мы всегда будем иметь перед собой начало нашей истинной пользы и блага, вытекающего из взаимной дружбы и общего единения, и, кроме того, будем помнить, что правильный образ жизни дает (по т. 52, ч. IV) высшее душевное удовлетворение и что люди, как и все остальное, действуют по естественной необходимости, то обида или ненависть, обыкновенно возникающая благодаря ей, будет занимать в нашем воображении самую малую часть и ее легко будет победить. Точно так же если гнев, обыкновенно возникающий вследствие самых больших обид, и нельзя будет победить так же легко, однако он все-таки будет побежден, хотя и не без некоторого душевного колебания, гораздо в меньший срок времени, чем если мы бы не размышляли уже об этом таким образом, как это ясно из теорем 6, 7 и 8. Точно так же должно думать о мужестве при избавлении от страха. Именно должно перечислять и чаще воспроизводить в своем воображении обыкновенные в жизни опасности и способы, как всего лучше можно избежать и победить их присутствием духа и мужеством. Но должно заметить, что, приводя в порядок наши мысли и образы, всегда должно обращать внимание на то, что́ в каждой вещи составляет хорошую сторону, дабы таким образом всегда определяться к действию аффектом удовольствия (по кор. к т. 63, ч. IV, и т. 59, ч. III). Если, например, кто-либо заметит, что он слишком увлекается славой, пусть он подумает, в чем ее истинная польза, с какой целью должно к ней стремиться и какими средствами можно приобрести ее, а не думает о злоупотреблениях ею, о ее пустоте, непостоянстве людей или другом в том же роде, о чем думают только вследствие болезненного расположения духа.
Такими ведь мыслями более всего волнуются честолюбцы, когда они отчаиваются достигнуть того почета, который стараются снискать, и желают казаться мудрыми, изрыгая гнев. Поэтому очевидно, что всего более алчными к славе являются те, которые наиболее кричат о злоупотреблениях ею и о суетности мира. И это свойственно не одним честолюбцам, но вообще всем, кому судьба враждебна и кто бессилен духом. Так, даже нищий-скряга не перестает толковать о злоупотреблениях деньгами и пороках богатых, через что он только сам себя мучит и показывает другим, что он неравнодушен не только к своей бедности, но и к чужому богатству. Точно так же и те, которые были дурно приняты своей любовницей, думают только о непостоянстве женщин, их лживой душе и других прославленных их пороках; но все это они тотчас же предают забвению, как только снова будут приняты ею. Поэтому-то тот, кто старается умерять свои аффекты и влечения из одной только любви к свободе, должен, насколько возможно, стараться познавать добродетели и их причины и наполнять свой дух радостью, возникающей из истинного их познания, всего же менее обращать внимание на людские пороки, унижать людей и забавляться ложным призраком свободы. Кто будет тщательно наблюдать это (ибо это вовсе не трудно) и упражняться в этом, тот в короткое время будет в состоянии направлять большинство своих действий по предписанию разума.

Теорема 11 Чем к большему числу вещей относится какой-либо образ, тем он постояннее, иными словами, тем чаще он возникает и тем более владеет душой.

Доказательство. Чем к большему числу вещей относится какой-либо образ или аффект, тем более причин, которыми он может возбуждаться и поддерживаться и которые душа (по предположению), находясь под влиянием этого аффекта, созерцает вместе с ним. А потому этот аффект тем постояннее, иными словами, тем чаще он возникает и (по т. 8) тем более владеет душой; что и требовалось доказать.

Теорема 12 Образы вещей легче соединяются с образами, относящимися к таким вещам, которые мы познаем ясно и отчетливо, чем с какими-либо другими.

Доказательство. Вещи, ясно и отчетливо познаваемые нами, составляют или общие свойства вещей, или что-либо вытекающее из них (см. определение разума в сх. 2 к т. 40, ч. II), и, следовательно (по т. 11), чаще воспроизводятся в нашей душе. А потому другие вещи нам легче будет созерцать вместе с этими вещами, чем с какими-либо другими, и, следовательно (по т. 18, ч. II), они легче будут соединяться с ними, чем с другими; что и требовалось доказать.

Теорема 13 Чем с большим числом других образов соединен какой-либо образ, тем чаще он возникает.

Доказательство. Ибо чем с большим числом других образов соединен какой-либо образ, тем больше (по т. 18, ч. II) причин, которыми он может быть возбужден; что и требовалось доказать.

Теорема 14 Душа может достигнуть того, что все состояния тела или образы вещей будут относиться к идее Бога.

Доказательство. Нет ни одного состояния тела, о котором душа не могла бы составить какого-либо ясного и отчетливого представления (по т. 4). А потому (по т. 15, ч. I) она может достигнуть того, что все они будут относиться к идее Бога; что и требовалось доказать.

Теорема 15 Познающий себя самого и свои аффекты ясно и отчетливо, любит Бога, и тем больше, чем больше он познает себя и свои аффекты.

Доказательство. Познающий и себя, и свои аффекты ясно и отчетливо (по т. 53, ч. III) чувствует удовольствие, и притом (по т. 14) в сопровождении идеи о Боге. А потому (по опр. 6 аффектов, ч. III) он любит Бога, и (на том же основании) тем больше, чем больше он познает себя и свои аффекты; что и требовалось доказать.

Теорема 16 Такая любовь к Богу должна всего более наполнять душу.

Доказательство. Эта любовь (по т. 14) находится в связи со всеми состояниями тела, которые все способствуют ей (по т. 15). А потому (по т. 11) она всего более должна наполнять душу; что и требовалось доказать.

Теорема 17 Бог свободен от пассивных состояний и не подвержен никакому аффекту ни удовольствия, ни неудовольствия.

Доказательство. Все идеи, поскольку они относятся к Богу, истинны (по т. 32, ч. II), т. е. (по опр. 4, ч. II) адекватны. Следовательно (по общему определению аффектов, ч. III), Бог свободен от пассивных состояний. Далее, Бог (по кор. 2 к т. 20, ч. I) не может переходить ни к большему совершенству, ни к меньшему; и потому (по опр. 2 и 3 аффектов, ч. III) не подвержен никакому аффекту ни удовольствия, ни неудовольствия; что и требовалось доказать.

Королларий. Бог, собственно говоря, никого ни любит, ни ненавидит. Ибо Бог (по т. 17) не подвержен никакому аффекту ни удовольствия, ни неудовольствия, и, следовательно (по опр. 6 и 7), он ни к кому не питает ни любви, ни ненависти.

Теорема 18 Никто не может ненавидеть Бога.

Доказательство. Существующая в нас идея Бога адекватна и совершенна (по т. 46 и 47, ч. II). А потому (по т. 3, ч. III), поскольку мы созерцаем Бога, мы активны, и, следовательно (по т. 59, ч. III), не может существовать никакого неудовольствия, сопровождаемого идеей о Боге, т. е. (по опр. 7 аффектов, ч. III) никто не может ненавидеть Бога; что и требовалось доказать.

Королларий. Любовь к Богу не может обратиться в ненависть.

Схолия. Но могут возразить, что, познавая Бога как причину всех вещей, мы тем самым видим в нем и причину неудовольствия. На это я отвечу, что, поскольку мы познаем причины неудовольствия, оно (по т. 3) перестает быть состоянием пассивным, т. е. (по т. 59, ч. III) перестает быть неудовольствием; а потому, даже поскольку мы познаем Бога как причину неудовольствия, мы подвергаемся удовольствию.

Теорема 19 Кто любит Бога, тот не может стремиться, чтобы и Бог в свою очередь любил его.

Доказательство. Если бы человек стремился к этому, то, значит, (по кор. к т. 17), он желал бы, чтобы Бог, которого он любит, не был Богом, и, следовательно (по т. 19, ч. III), желал бы подвергнуться неудовольствию; а это (по т. 28, ч. III) нелепо. Следовательно, кто любит Бога и т. д.; что и требовалось доказать.

Теорема 20 Эта любовь к Богу не может быть осквернена ни аффектом зависти, ни аффектом ревности; наоборот, она становится тем горячее, чем больше других людей, по нашему воображению, соединено с Богом тем же союзом любви.

Доказательство. Эта любовь к Богу (по т. 28, ч. IV) составляет самое высшее благо, к которому мы можем стремиться по предписанию разума и которое обще для всех людей (по т. 36, ч. IV), и мы желаем, чтобы все наслаждались им (по т. 37, ч. IV). А потому она не может быть осквернена ни аффектом зависти (по опр. 23 аффектов, ч. III), ни аффектом ревности (по т. 18 и определению ревности в сх. к т. 35, ч. III). Напротив (по т. 31, ч. III), она должна становиться тем горячее, чем больше других людей, по нашему воображению, наслаждаются ею; что и требовалось доказать.

Схолия. Точно таким же образом мы можем показать, что нет никакого аффекта, который был бы прямо противен этой любви и которым она могла бы быть уничтожена. А потому мы можем заключить, что эта любовь к Богу есть из всех аффектов самый постоянный и, поскольку он относится к телу, может уничтожиться только вместе с самим телом. Какова его природа, поскольку он относится к одной только душе, это мы увидим далее.
Таким образом, в сказанном мною я изложил все средства против аффектов, иными словами – все, к чему душа является способной против аффектов, будучи рассматриваема сама в себе. Отсюда ясно, что способность души к укрощению аффектов состоит: 1) в самом познании аффектов (см. сх. к т. 4); 2) в отделении аффекта от представления внешней причины, смутно воображаемой нами (см. т. 2 и ее сх. и т. 4); 3) в том, что аффекты, относящиеся к вещам, которые мы познаем, превосходят по времени те аффекты, которые относятся к вещам, воспринимаемым нами смутно или искаженно (см. т. 7); 4) в количестве причин, благоприятствующих аффектам, относящимся к общим свойствам вещей или к Богу (см. т. 9 и 11); 5) наконец, в порядке и связи, в которые душа может привести свои аффекты (см. сх. к т. 10 и к 12–14).
Но дабы лучше уразуметь эту силу души над аффектами, должно прежде всего заметить, что мы называем аффекты сильными или сравнивая аффекты одного человека с аффектами другого и замечая, что тем же самым аффектом один волнуется более, чем другой, или сравнивая аффекты одного и того же человека и находя, что один аффект действует на него или возбуждает его сильнее, чем другой. В самом деле (по т. 5, ч. IV), сила каждого аффекта определяется соотношением могущества внешней причины с нашей собственной способностью. А способность души определяется одним только познанием; бессилие же или пассивное состояние ее – одним только недостатком познания, т. е. тем, вследствие чего идеи называются неадекватными. Отсюда следует, что всего более страдает та душа, наибольшую часть которой составляют идеи неадекватные, так что она характеризуется более через свои пассивные состояния, чем через активные. Наоборот, всего более действует та, наибольшую часть которой составляют идеи адекватные, так что хотя ей, может быть, присуще столько же неадекватных идей, как и первой, однако для нее более характерным является то, что считается человеческой добродетелью, чем то, что указывает на человеческое бессилие. Далее, должно заметить, что душевные беспокойства и неудачи главнейшим образом берут свое начало от излишней любви к вещи, подверженной многим изменениям и которой мы никогда обладать не можем. Ибо всякий тревожится и беспокоится лишь о той вещи, которую он любит, и все обиды, подозрения, враждебные отношения и т. д. возникают единственно вследствие любви к предметам, истинное обладание которыми никому не доступно.
Таким образом, из сказанного мы легко можем себе представить, какую силу имеет над аффектами ясное и отчетливое познание, и в особенности тот третий род его (о котором см. сх. к т. 47, ч. II), основание которого составляет самое познание Бога. Это познание если и не совершенно уничтожает аффекты, составляющие пассивные состояния (см. т. 3 и сх. к т. 4), то по крайней мере достигает того, что они составляют наименьшую часть души (см. т. 14). Далее, оно рождает любовь к вещи неизменной и вечной (см. т. 15), которой мы в действительности обладаем (см. т. 45, ч. II), вследствие чего эта любовь не может быть запятнана никакими пороками, присущими обыкновенной любви; но, наоборот, может (по т. 15) возрастать все более и более, занять наибольшую часть души (по т. 16) и оказать на нее широкое воздействие.
Я изложил, таким образом, все относящееся к этой настоящей жизни нашей. И всякий, кто обратит внимание на сказанное в этой схолии и на определения души и ее аффектов и, наконец, на теоремы 1 и 3, ч. III, легко может видеть, что то, что я изложил в начале этой схолии, обнимает вкратце все средства против аффектов. Поэтому пора перейти теперь к тому, что касается временного продолжения (duratio) души безотносительно к телу.

Теорема 21 Душа может воображать и вспоминать о вещах прошедших, только пока продолжает существовать ее тело.

Доказательство. Душа выражает действительное (актуальное) существование своего тела и представляет его состояния как действительные (актуальные), только пока продолжается его существование (по кор. к т. 8, ч. II), и, следовательно (по т. 26, ч. II), она не представляет никакого тела как действительно (актуально) существующего иначе, как пока продолжает существовать ее собственное тело. Поэтому душа может воображать (см. опр. воображения в сх. к т. 17, ч. II) и вспоминать о вещах прошедших (см. определение памяти в сх. к т. 18, ч. II), только пока продолжает существовать ее тело; что и требовалось доказать.

Теорема 22 Однако в Боге необходимо существует идея, выражающая сущность того или другого человеческого тела под формой вечности.

Доказательство. Бог составляет причину не только существования того или другого человеческого тела, но также и его сущности (по т. 25, ч. I), которая поэтому необходимо должна быть представляема через самую сущность Бога (по акс. 4, ч. I), притом (по т. 16, ч. I) с некоторой вечной необходимостью, и такое представление необходимо должно существовать в Боге (по т. 3, ч. II); что и требовалось доказать.

Теорема 23 Человеческая душа не может совершенно уничтожиться вместе с телом, но от нее остается нечто вечное.

Доказательство. В Боге (по т. 22) необходимо существует представление, или идея, выражающая сущность человеческого тела и вследствие этого (по т. 13, ч. II) необходимо составляющая нечто, относящееся к сущности человеческой души. Но мы приписываем человеческой душе продолжение, которое может быть определено временем лишь постольку, поскольку она выражает действительное (актуальное) существование тела, которое выражается во временном продолжении и может быть определено временем, т. е. (по кор. к т. 8, ч. II) мы приписываем ей временное продолжение, только пока продолжает существовать тело. Однако так как (по т. 22) тем не менее существует нечто, что представляется с некоторой вечной необходимостью через самую сущность Бога, то это нечто, относящееся к сущности души, будет необходимо вечно; что и требовалось доказать.

Схолия. Эта идея, выражающая сущность тела под формой вечности, составляет, как мы сказали, некоторый модус мышления, относящийся к сущности души и необходимым образом вечный. Однако невозможно, чтобы мы помнили о своем существовании прежде тела, так как в теле не существует никаких следов его и так как вечность не может ни определяться временем, ни иметь ко времени какое-либо отношение. Но тем не менее мы чувствуем и внутренне сознаем, что мы вечны. Ибо душа те вещи, которые она представляет, сознавая их разумом, чувствует не менее тех, которые она помнит. Ведь очами для души, которыми она видит и наблюдает вещи, служат самые доказательства. Поэтому хотя мы и не помним о своем существовании прежде тела, однако мы чувствуем, что душа наша, поскольку она заключает в себе сущность тела под формой вечности, вечна и что существование ее не может быть определено временем или выражено во временном продолжении. Следовательно, сказать про нашу душу, что она существует во временном продолжении, и определить ее существование известным сроком можно лишь постольку, поскольку она заключает в себе действительное (актуальное) существование тела; и лишь постольку она имеет способность определять существование вещей временем и представлять их во временном продолжении.

Теорема 24 Чем больше познаем мы единичные вещи, тем больше мы познаем Бога.

Доказательство. Это ясно из короллария к теореме 25, ч. I.

Теорема 25 Высшее стремление души и высшая ее добродетель состоят в познании вещей по третьему роду познания.

Доказательство. Третий род познания ведет от адекватной идеи каких-либо атрибутов Бога к адекватному познанию сущности вещей (см. определение его в сх. 2 к т. 40, ч. II), и чем больше познаем мы вещи по этому способу, тем больше (по т. 24) мы познаем Бога. Поэтому (по т. 28, ч. IV) высшая добродетель души, т. е. (по опр. 8, ч. IV) способность или природа ее, иными словами (по т. 7, ч. III), высшее ее стремление, состоит в познании вещей по третьему роду познания; что и требовалось доказать.

Теорема 26 Чем способнее душа к познанию вещей по третьему роду познания, тем более она желает познавать вещи по этому способу.

Доказательство. Ясно, что это так. Ибо, представляя, что душа способна к познанию вещей по третьему роду, мы тем самым представляем ее определенной к познанию вещей по этому роду познания, и, следовательно (по опр. 1 аффекта, ч. III), чем способнее душа к этому, тем более она этого желает; что и требовалось доказать.

Теорема 27 Из этого третьего рода познания возникает высшее душевное удовлетворение, какое только может быть.

Доказательство. Высшая добродетель души состоит в познании Бога (по т. 28, ч. IV), иными словами, в познании вещей по третьему способу (по т. 25), и эта добродетель бывает тем больше, чем больше душа познает вещи по этому способу (по т. 24). А потому познающий вещи по этому способу переходит к высшему человеческому совершенству и, следовательно (по опр. 2 аффектов, ч. III), получает высшее удовольствие, и притом (по т. 43, ч. II) в сопровождении идеи о самом себе и своей добродетели; и потому (по опр. 25 аффектов, ч. III) из этого рода познания возникает высшее душевное удовлетворение, какое только может быть; что и требовалось доказать.

Теорема 28 Стремление или желание познавать вещи по третьему способу не может возникать из первого рода познания, из второго же рода возникнуть может.

Доказательство. Эта теорема ясна сама собою. Ибо все, что мы познаем ясно и отчетливо, мы познаем или само через себя, или через что-либо другое, представляемое нами само через себя; т. е. ясные и отчетливые идеи наши, или такие идеи, которые относятся к третьему роду познания (см. сх. 2 к т. 40, ч. II), не могут вытекать из идей искаженных и смутных, относящихся (по той же схолии) к первому роду познания, но только из идей адекватных, иными словами (по той же схолии), из второго и третьего рода познания. И потому (по общему определению аффектов, ч. III) стремление или желание познавать вещи по третьему способу не может возникнуть из первого рода познания, из второго же рода возникнуть может; что и требовалось доказать.

Теорема 29 Все, что душа познает под формой вечности, она познает не вследствие того, что представляет настоящее действительное (актуальное) существование тела, но вследствие того, что представляет сущность тела под формой вечности.

Доказательство. Душа представляет длительность, которая может быть определена временем лишь постольку, поскольку она представляет настоящее существование своего тела, и лишь постольку она имеет способность представлять вещи с отношением ко времени (по т. 21, ч. V, и т. 26, ч. II). Но вечность не может быть выражена временным продолжением (по опр. 8, ч. I, и его объяснению). Следовательно, представляя таким образом, душа не способна представлять вещи под формой вечности. Но так как природе разума свойственно представлять вещи под формой вечности (по кор. 2 к т. 44, ч. II), а к природе души относится равным образом представление сущности тела под формой вечности (по т. 23), и так как к сущности души ничего, кроме этих двух вещей, не относится (по т. 13, ч. II), то, следовательно, такая способность представлять вещи под формой вечности принадлежит душе лишь постольку, поскольку она представляет сущность своего тела под формой вечности; что и требовалось доказать.

Схолия. Мы представляем вещи как действительные (актуальные) двумя способами: или представляя их существование с отношением к известному времени и месту, или представляя их содержащимися в Боге и вытекающими из необходимости Божественной природы. Вещи, которые мы представляем истинными, или реальными, по этому второму способу, мы представляем под формой вечности, и их идеи обнимают вечную и бесконечную сущность Бога, как мы показали это в теореме 45, ч. II (см. также ее схолию).

Теорема 30 Душа наша, поскольку она познает себя и свое тело под формой вечности, необходимо обладает познанием Бога и знает, что она существует в Боге и через Бога представляется.

Доказательство. Вечность составляет самую сущность Бога, поскольку последняя заключает в себе необходимое существование (по опр. 8, ч. I). Следовательно, представлять вещи под формой вечности – значит представлять их, поскольку они представляются как реальные существа, через сущность Бога, иными словами – поскольку они заключают в себе существование через посредство сущности Бога. А потому душа наша, поскольку она представляет себя и свое тело под формой вечности, необходимо обладает познанием Бога и знает и т. д.; что и требовалось доказать.

Теорема 31 Третий род познания зависит от души как от своей формальной причины, поскольку сама душа вечна.

Доказательство. Душа представляет что-либо под формой вечности, только представляя под формой вечности сущность своего тела (по т. 29), т. е. (по т. 21 и 23) лишь постольку, поскольку она вечна. А потому (по т. 30), поскольку она вечна, она обладает познанием Бога, и это познание (по т. 46, ч. II) необходимо адекватно; и следовательно, душа способна к познанию всего того, что только может вытекать из этого познания Бога (по т. 40, ч. II), т. е. к познанию вещей по третьему способу (см. его определение в сх. 2 к т. 40, ч. II) постольку, поскольку она вечна. Поэтому душа составляет адекватную или формальную причину этого познания, поскольку она вечна (по опр. 1, ч. III); что и требовалось доказать.

Схолия. Следовательно, чем сильнее каждый в этом роде познания, тем лучше он знает себя самого и Бога, т. е. тем он совершеннее и блаженнее, и это еще яснее будет видно из последующих теорем. Но здесь должно заметить, что хотя мы уже знаем, что душа, поскольку она представляет вещи под формою вечности, вечна, однако, дабы легче раскрыть и лучше уразуметь то, что мы хотим показать, мы будем рассматривать ее, как и до сих пор делали, так, будто бы она начинала существовать и познавать вещи под формой вечности; это мы можем сделать безо всякой опасности впасть в заблуждение, если только будем остерегаться делать какие-либо заключения иначе, как из очевидных посылок.

Теорема 32 Все, что мы познаем по третьему роду познания, доставляет нам удовольствие, и притом сопровождаемое идеей о Боге как его причине.

Доказательство. Из этого рода познания (по т. 27) возникает высшее, какое только может быть, душевное удовлетворение, т. е. (по опр. 25 аффектов, ч. III) удовольствие, и притом сопровождаемое идеей о самом себе, а следовательно (по т. 30), также и идеей о Боге как его причиной.

Королларий. Из третьего рода познания возникает необходимо познавательная любовь к Богу (amor Dei intellectualis). В самом деле, из этого рода познания (по т. 32) возникает удовольствие, сопровождаемое идеей о Боге как его причине, т. е. (по опр. 6 аффектов, ч. III) любовь к Богу, не поскольку мы воображаем его существующим в настоящее время (по т. 29), но поскольку мы познаем, что Бог вечен; а это и есть то, что я называю познавательной любовью к Богу.

Теорема 33 Познавательная любовь к Богу (amor Dei intellectualis), возникающая из третьего рода познания, вечна.

Доказательство. Третий род познания (по т. 31, ч. V, и акс. 3, ч. I) вечен; а потому (по той же аксиоме) и любовь, возникающая из него, также необходимо вечна; что и требовалось доказать.

Схолия. Хотя эта любовь к Богу (по т. 32) не имеет начала, однако она имеет все совершенства любви, точно так же как если бы она возникала так, как мы описали в королларии к предыдущей теореме. Различие состоит здесь только в том, что душа теми совершенствами, которые мы представили привходящими к ней, владела уже от вечности, и притом в сопровождении идеи о Боге как вечной причины их. Так что если удовольствие состоит в переходе к большему совершенству, то блаженство должно состоять, конечно, в том, что душа уже владеет самим совершенством.

Теорема 34 Душа подвержена аффектам, относящимся к пассивным состояниям, только пока продолжает существовать тело.

Доказательство. Воображение есть идея, через которую душа созерцает какую-либо вещь как находящуюся налицо (см. его определение в сх. к т. 17, ч. II). Однако эта идея более показывает настоящее состояние человеческого тела, чем природу вещи внешней (по кор. 2 к т. 16, ч. II). Следовательно, аффект (по общему определению аффектов, ч. III), поскольку он показывает настоящее состояние тела, есть воображение, а потому (по т. 21) душа подвержена аффектам, относящимся к пассивным состояниям, только пока продолжает существовать ее тело; что и требовалось доказать.

Королларий. Отсюда следует, что, кроме познавательной любви, никакая другая любовь не вечна.

Схолия. Если мы обратим внимание на обычное мнение людей, то найдем, что хотя они и сознают вечность своей души, однако смешивают ее с временным продолжением и приписывают ее воображению или памяти, которые, как они думают, остаются и после смерти.

Теорема 35 Бог любит самого себя бесконечной познавательной любовью.

Доказательство. Бог (по опр. 6, ч. I) абсолютно бесконечен, т. е. (по опр. 6, ч. II) природа Бога наслаждается бесконечным совершенством, и притом сопровождаемым (по т. 3, ч. II) идеей о себе, т. е. (по т. 11 и акс. 1, ч. I) идеей о своей причине; а это и есть то, что мы назвали в кор. к т. 32 познавательной любовью.

Теорема 36 Познавательная любовь души к Богу есть самая любовь Бога, которой Бог любит самого себя не поскольку он бесконечен, но поскольку он может выражаться в сущности человеческой души, рассматриваемой под формой вечности, т. е. познавательная любовь души к Богу составляет часть бесконечной любви, которой Бог любит самого себя.

Доказательство. Эта любовь души должна быть отнесена к ее действиям (по кор. к т. 32, ч. V, и т. 3, ч. III), и, следовательно, она есть действие, через которое душа созерцает самое себя в сопровождении идеи о Боге как своей причине (по т. 32 и ее кор.), т. е. (по кор. к т. 25, ч. I, и кор. к т. 11, ч. II) действие, через которое Бог, поскольку он может выражаться в человеческой душе, созерцает самого себя в сопровождении идеи о самом себе. А потому (по т. 35) эта любовь души составляет часть бесконечной любви, которой Бог любит самого себя; что и требовалось доказать.

Королларий. Отсюда следует, что Бог, любя самого себя, любит людей, и, следовательно, любовь Бога к людям и познавательная любовь души к Богу – одно и то же.

Схолия. Из сказанного мы легко можем понять, в чем состоит наше спасение, блаженство или свобода. А именно в постоянной и вечной любви к Богу, иными словами – в любви Бога к людям. Эта любовь или блаженство называется в священных книгах славой, и не без основания. В самом деле, относится ли эта любовь к Богу или к душе, она всегда справедливо может быть названа душевным удовлетворением, в действительности не отличающимся от любви к славе, т. е. гордости (по опр. 25 и 30 аффектов, ч. III). Поскольку она относится к Богу, она (по т. 35) есть удовольствие (если еще можно пользоваться этим словом), сопровождаемое идеей о нем самом, точно так же, поскольку она относится и к душе (по т. 27). Далее, так как сущность нашей души состоит в одном только познании, начало и основу которого составляет Бог (по т. 15, ч. I, и сх. к т. 47, ч. II), то для нас очевидно отсюда, каким образом и почему душа наша по своей сущности и существованию вытекает из божественной природы и всегда зависит от Бога. Я счел здесь нужным заметить это с той целью, дабы на этом примере показать, какую силу имеет познание единичных вещей, названное мною интуитивным или познанием третьего рода (см. сх. 2 к т. 40, ч. II), и насколько оно могущественнее того универсального познания, которое я назвал познанием второго рода. Ибо хотя в первой части я и показал вообще, что все (а следовательно, также и человеческая душа) зависит по своей сущности и существованию от Бога, однако то доказательство, хотя оно вполне законно и находится вне всякого сомнения, не так действует на нашу душу, как в том случае, когда мы приходим к тому же самому заключению из рассмотрения самой сущности какой-либо единичной вещи, которая, как я говорю, зависит от Бога.

Теорема 37 В природе нет ничего, что было бы противно этой познавательной любви, иными словами, что могло бы ее уничтожить.

Доказательство. Эта познавательная любовь необходимо вытекает из природы души, поскольку она через посредство природы Бога рассматривается как вечная истина (по т. 33 и 29). Следовательно, если бы существовало что-либо противное этой любви, то оно было бы противно истине и, следовательно, то, что могло бы уничтожить эту любовь, делало бы истинное ложным; а это (само собой очевидно) нелепо. Следовательно, в природе нет ничего и т. д.; что и требовалось доказать.

Схолия. Аксиома четвертой части относится к единичным вещам, поскольку они рассматриваются в отношении к известному времени и месту, и в этом, я уверен, никто не сомневается.

Теорема 38 Чем больше вещей познает душа по второму и третьему роду познания, тем менее она страдает от дурных аффектов и тем менее боится смерти.

Доказательство. Сущность души состоит в познании (по т. 11, ч. II). Таким образом, чем больше вещей познает душа по второму и третьему роду познания, тем большая часть ее остается (по т. 29 и 23) и, следовательно (по т. 37), тем большую часть ее не трогают аффекты, противные нашей природе, т. е. (по т. 30, ч. IV) дурные. Итак, чем больше вещей познает душа по второму и третьему роду познания, тем большая часть ее остается невредимой и, следовательно, тем менее она страдает от аффектов и т. д.; что и требовалось доказать.

Схолия. Отсюда для нас становится понятно то, чего я коснулся в схолии к теореме 39, ч. IV, и что обещал изложить в этой части; а именно: что смерть тем менее приносит нам вреда, чем больше то ясное и отчетливое познание, которым обладает душа, и, следовательно, чем больше душа любит Бога. Далее, так как (по т. 27) из третьего рода познания возникает самое высшее удовлетворение, какое только может быть, то из этого следует, что природа человеческой души может быть такова, что та часть ее, которая, как мы показали, погибает вместе с телом (см. т. 21), в сравнении с той, которая остается, не будет иметь никакого значения. Но об этом я сейчас скажу подробнее.

Теорема 39 Имеющий тело, способное к весьма многим действиям, имеет душу, наибольшая часть которой вечна.

Доказательство. Кто имеет тело, способное к весьма многим действиям, тот всего менее волнуется дурными аффектами (по т. 38, ч. IV), т. е. (по т. 30, ч. IV) аффектами, противными нашей природе. А потому (по т. 10) он имеет способность приводить состояние тела в порядок и связь сообразно с порядком разума и, следовательно (по т. 14), достигать того, чтобы все состояния тела относились к идее Бога, а отсюда произойдет то, что он будет исполнен к Богу любовью, которая (по т. 16) должна занять или составить наибольшую часть души; и следовательно (по т. 33), он имеет душу, наибольшая часть которой вечна; что и требовалось доказать.

Схолия. Так как тела людей способны весьма ко многому, то, несомненно, природа их может быть такова, чтобы соответствовать душам, имеющим большое познание самих себя и Бога, и наибольшая или главнейшая часть которых бессмертна, так что они едва ли боятся смерти. Но чтобы яснее понять это, здесь должно обратить внимание на то, что мы живем в беспрестанном изменении и сообразно с тем, изменяемся ли мы к лучшему или худшему, мы называемся счастливыми или несчастными. Так, тот, кто умирает в детстве или в отрочестве, называется несчастным, и, наоборот, считается за счастье, если мы можем пройти весь жизненный путь со здравой душой в здравом теле. И в самом деле, кто, как ребенок или мальчик, имеет тело, способное только к весьма немногому и всего более стоящее в зависимости от внешних причин, тот имеет душу, которая, рассматриваемая сама по себе, почти ничего не знает ни о себе, ни о Боге, ни о вещах; и наоборот, имеющий тело, способное весьма ко многому, имеет душу, которая, рассматриваемая сама по себе, обладает бо́льшим познанием и себя самой, и Бога, и вещей. Поэтому в этой жизни прежде всего должно стремиться к тому, чтобы тело, соответствующее детству, насколько позволяет его природа и насколько это для него полезно, изменилось в другое тело, способное ко многому и соответствующее душе, обладающей наибольшим познанием себя, Бога и вещей; и притом таким образом, чтобы все то, что относится к ее памяти или воображению, не имело бы почти никакой цены в сравнении с разумом, как мы сказали уже в схолии к предыдущей теореме.

Теорема 40 Чем больше какая-либо вещь имеет совершенства, тем более она действует и тем менее страдает; и наоборот, чем более она действует, тем она совершеннее.

Доказательство. Чем вещь совершеннее, тем более она имеет реальности (по опр. 6, ч. II) и, следовательно (по т. 3 с ее сx., ч. III), тем более она действует и менее страдает. Это доказательство, будучи обращено, идет тем же порядком, и следовательно, наоборот, вещь тем совершеннее, чем более она действует; что и требовалось доказать.

Королларий. Отсюда следует, что та часть души, которая остается, какова бы ни была она по своей величине, совершеннее другой части. Ибо вечная часть души (по т. 23 и 29) есть разум, в силу одного которого мы называемся действующими (по т. 3, ч. III); та же часть, которая, как мы показали, погибает, есть воображение (по т. 21), благодаря которому мы называемся страдательными (по т. 3, ч. III, и общему определению аффектов). А потому (по т. 39) первая часть, какова бы она ни была по своей величине, совершеннее второй; что и требовалось доказать.

Схолия. Вот то, что я предположил показать относительно души, поскольку она рассматривается безотносительно к существованию тела. Отсюда, а также из теоремы 21, ч. I, и других ясно, что душа наша, поскольку она познает, составляет вечный модус мышления, определяющийся другим вечным модусом мышления, этот – третьим, и так до бесконечности, так что все вместе составляют вечный и бесконечный разум Бога.

Теорема 41 Хотя бы мы и не знали, что душа наша вечна, однако уважение к общему благу, благочестие и вообще все, относящееся, как мы показали в четвертой части, к мужеству и великодушию, мы все-таки считали бы за главное.

Доказательство. Первая и единственная основа добродетели или правильного образа жизни есть (по кор. к т. 22 и т. 24, ч. IV) искание собственной пользы. Для определения же того, что разум признает полезным, мы совсем не принимали в соображение вечности души, о которой узнали только в этой пятой части. Таким образом, хотя мы в то время и не знали, что душа вечна, однако то, что, как мы показали, относится к мужеству и великодушию, мы все-таки признали за главное. А потому, хотя бы мы и теперь не знали об этом, мы все-таки те же предписания разума считали бы за главное; что и требовалось доказать.

Схолия. Обыкновенно, по-видимому, существует иное убеждение. Большей частью люди думают, кажется, что они свободны лишь постольку, поскольку им позволено повиноваться своим страстям, а будучи принуждены жить по предписанию Божественного закона, они думают, что поступаются своим правом. Таким образом, уважение к общему благу, благочестие и вообще все, что относится к твердости духа, они считают бременем, от которого после смерти они надеются избавиться и получить награду за свое рабство, именно за свое уважение к общему благу и благочестие. Впрочем, жить по предписанию Божественного закона, поскольку это позволяет им их немощь и душевное бессилие, их заставляет не одна только эта надежда, но также и главным образом страх подвергнуться после смерти тяжким наказаниям. И если бы в людях не жили эта надежда и страх, если бы, наоборот, они верили, что души погибают вместе с телом и что для несчастных, сокрушенных бременем уважения к общему благу, нет другой жизни, они стали бы жить по своему нраву и предпочли действовать во всем под влиянием страсти и повиноваться скорее счастью, чем самим себе. А это мне кажется настолько же нелепым, как если бы кто-либо, не веря, что хорошей пищей можно поддерживать тело вечно, предпочел бы разрушить свое здоровье ядами и смертоносными веществами или, видя, что душа не вечна и не бессмертна, предпочел бы быть безумным и жить лишенным разума. Все это до того нелепо, что едва ли заслуживает какого-либо разбора.

Теорема 42 Блаженство не есть награда за добродетель, но сама добродетель; и мы наслаждаемся им не потому, что обуздываем свои страсти, но, наоборот, вследствие того, что мы наслаждаемся им, мы в состоянии обуздывать свои страсти.

Доказательство. Блаженство (по т. 36 и ее сх.) состоит в любви к Богу, возникающей из третьего рода познания (по кор. к т. 32). А потому (по т. 59 и 3, ч. III) эта любовь должна относиться к душе постольку, поскольку она действует, и, следовательно (по опр. 8, ч. IV), она есть сама добродетель; это первое. Далее, чем более душа наслаждается этой божественной любовью, или блаженством, тем более она познает (по т. 32), т. е. (по кор. к т. 3) тем большую имеет она власть над аффектами и (по т. 38) тем менее страдает от дурных аффектов. А потому, вследствие того что душа наслаждается этой божественной любовью или блаженством, она обладает способностью к укрощению страстей, ибо человеческая способность к укрощению страстей состоит в одном только разуме. Следовательно, никто не наслаждается блаженством, вследствие того что он обуздывает свои аффекты, но, наоборот, способность обуздывать страсти возникает из самого блаженства; что и требовалось доказать.

Схолия. Таким образом, я изложил все, что предполагал сказать относительно способности души к укрощению аффектов и о ее свободе. Из сказанного становится ясно, насколько мудрый сильнее и могущественнее невежды, действующего единственно под влиянием страсти. Ибо невежда, не говоря уже о том, что находится под самым разнообразным действием внешних причин и никогда не обладает истинным душевным удовлетворением, живет, кроме того, как бы не зная себя самого, Бога и вещей, и, как только перестает страдать, перестает и существовать. Наоборот, мудрый как таковой едва ли подвергается какому-либо душевному волнению; познавая с некоторой вечной необходимостью себя самого, Бога и вещи, он никогда не прекращает своего существования, но всегда обладает истинным душевным удовлетворением. Если же путь, который, как я показал, ведет к этому, и кажется весьма трудным, однако все же его можно найти. Да он и должен быть трудным, ибо его так редко находят. В самом деле, если бы спасение было у всех под руками и могло бы быть найдено без особенного труда, то как же могли бы почти все пренебрегать им? Но все прекрасное так же трудно, как и редко.