Was heißt Denken?

Gesamtausgabe Band 7. Vorträge und Aufsätze

Wir gelangen in das, was Denken heißt, wenn wir selber denken. Damit ein solcher Versuch glückt, müssen wir bereit sein, das Denken zu lernen.

Sobald wir uns auf das Lernen einlassen, haben wir auch schon zugestanden, daß wir das Denken noch nicht vermögen. Aber der Mensch gilt doch als jenes Wesen, das denken kann. Er gilt dafür mit Recht. Denn der Mensch ist das vernünftige Lebewesen. Die Vernunft aber, die ratio, entfaltet sich im Denken. Als das vernünftige Lebewesen muß der Mensch denken können, wenn er nur will. Doch vielleicht will der Mensch denken und kann es doch nicht. Am Ende will er bei diesem Denkenwollen zu viel und kann deshalb zu wenig.

Der Mensch kann denken, insofern er die Möglichkeit dazu hat. Allein, dieses Mögliche verbürgt uns noch nicht, daß wir es vermögen. Denn etwas vermögen heißt: etwas nach seinem Wesen bei uns einlassen", inständig diesen Einlaß hüten. Doch wir vermögen immer nur solches, was wir mögen, solches, dem wir zugetan sind, indem wir es zulassen. Wahrhaft mögen wir nur jenes, was je zuvor von sich aus uns mag und zwar uns in unserem Wesen, indem es sich diesem zuneigt. Durch diese Zuneigung ist unser Wesen in den Anspruch genommen. Die Zuneigung ist Zuspruch. Der Zuspruch spricht uns auf unser Wesen an, ruft uns ins Wesen hervor und hält uns so in diesem. Halten heißt eigentlich Hüten. Was uns im Wesen hält, hält uns jedoch nur solange, als wir, von uns her, das uns Haltende selber behalten. Wir behalten es, wenn wir es nicht aus dem Gedächtnis lassen. Das Gedächtnis ist die Versammlung des Denkens. Worauf? Auf das, was uns im Wesen hält, insofern es zugleich bei uns bedacht ist. Inwiefern muß das uns Haltende bedacht sein? Insofern es von Hause aus das zu-Bedenkende ist. Wird es bedacht, dann wird es mit Andenken beschenkt. Wir bringen ihm das An-denken entgegen, weil wir es als den Zuspruch unseres Wesens mögen.

Nur wenn wir das mögen, was in sich das zu-Bedenkende ist, vermögen wir das Denken.

Damit wir in dieses Denken gelangen, müssen wir an unserem Teil das Denken lernen. Was ist Lernen? Der Mensch lernt, indem er sein Tun und Lassen zu dem in die Entsprechung bringt, was ihm jeweils an Wesenhaftem zugesprochen wird. Das Dlenken lernen wir, indem wir auf das achten, was es zu bedenken gibt.

Unsere Sprache nennt das, was zum Wesen des Freundes gehört und ihm entstammt, das Freundliche. Demgemäß nennen wir jetzt das, was in sich das zu-Bedenkende ist, das Bedenkliche. Alles Bedenkliche gibt zu denken. Aber es gibt diese Gabe immer nur insoweit, als das Bedenkliche schon von sich her das zu-Bedenkende ist. Wir nennen darum jetzt und in der Folge dasjenige, was stets, weil einsther, was allem voraus und so einsthin zu denken gibt: das Bedenklichste.

Was ist das Bedenklichste? Woran zeigt es sich in unserer bedenklichen Zeit?

Das Bedenklichste zeigt sich daran, daß wir noch nicht denken. Immer noch nicht, obgleich der Weltzustand fortgesetzt bedenklicher wird. Dieser Vorgang scheint freilich eher zu fordern, daß der Mensch handelt, statt in Konferenzen und auf Kongressen zu reden und dabei sich im bloßen Vorstellen dessen zu bewegen, was sein sollte und wie es gemacht werden müßte. Demnach fehlt es am Handeln und keineswegs am Denken.

Und dennoch - vielleicht hat der bisherige Mensch seit Jahrhunderten bereits zu viel gehandelt und zu wenig gedacht.

Aber wie kann heute jemand behaupten, daß wir noch nicht denken, wo doch überall das Interesse für die Philosophie rege ist und immer geschäftiger wird, so daß jedermann wissen will, was es denn mit der Philosophie auf sich habe.

Die Philosophen sind die Denker. So heißen sie, weil das Denken sich vornehmlich in der Philosophie abspielt. Niemand wird leugnen, daß heute ein Interesse für die Philosophie besteht. Doch gibt es heute noch etwas, wofür der Mensch sich nicht interessiert, in der Weise nämlich, wie der heutige Mensch das »Interessieren« versteht?

Inter-esse heißt: unter und zwischen den Sachen sein, mitten in einer Sache stehen und bei ihr ausharren. Allein, für das heutige Interesse gilt nur das Interessante. Das ist solches, was erlaubt, im nächsten Augenblick schon gleichgültig zu sein und durch anderes abgelöst zu werden, was einen dann ebensowenig angeht wie das vorige. Man meint heute oft, etwas sei dadurch besonders gewürdigt, daß man es interessant findet. In Wahrheit hat man durch dieses Urteil das Interessante zum Gleichgültigen hinabgewürdigt und in das alsbald Langweilige weggeschoben.

Daß man ein Interesse für die Philosophie zeigt, bezeugt keineswegs schon eine Bereitschaft zum Denken. Selbst die Tatsache, daß wir uns Jahre hindurch mit den Abhandlungen und Schriften der großen Denker eindringlich abgeben, leistet noch nicht die Gewähr, daß wir denken oder auch nur bereit sind, das Denken zu lernen. Die Beschäftigung mit der Philosophie kann uns sogar am hartnäckigsten den Anschein vorgaukeln, daß wir denken, weil wir doch »philosophieren«.

Gleichwohl erscheint es als anmaßend, zu behaupten, daß wir noch nicht denken. Allein, die Behauptung lautet anders. Sie sagt: das Bedenklichste zeigt sich in unserer bedenklichen Zeit daran, daß wir noch nicht denken. In der Behauptung wird darauf hingewiesen, daß das Bedenklichste sich zeigt. Die Behauptung versteigt sich keineswegs zu dem abschätzigen Urteil, überall herrsche nur die Gedankenlosigkeit. Die Behauptung, daß wir noch nicht denken, will auch keine Unterlassung brandmarken. Das Bedenkliche ist das, was zu denken gibt. Von sich her spricht es uns daraufhin an, daß wir uns ihm zuwenden, und zwar denkend. Das Bedenkliche wird keineswegs durch uns erst aufgestellt. Es beruht niemals nur darauf, daß wir es vorstellen. Das Bedenkliche gibt, es gibt uns zu denken. Es gibt, was es bei sich hat. Es hat, was es selber ist. Was am meisten von sich aus zu denken gibt, das Bedenklichste, soll sich daran zeigen, daß wir noch nicht denken. Was sagt dies jetzt? Es sagt: Wir sind noch nicht eigens in den Bereich dessen gelangt, was von sich her vor allem anderen und für alles andere bedacht sein möchte. Weshalb sind wir dahin noch nicht gelangt? Vielleicht weil wir Menschen uns noch nicht hinreichend dem zuwenden, was das zu-Bedenkende bleibt? Dann wäre dies, daß wir noch nicht denken, doch nur ein Versäumnis von selten des Menschen. Diesem Mangel müßte dann durch geeignete Maßnahmen am Menschen auf eine menschliche Weise abgeholfen werden können.

Daß wir noch nicht denken, liegt jedoch keineswegs nur daran, daß der Mensch sich noch nicht genügend dem zuwendet, was von sich her bedacht sein möchte. Daß wir noch nicht denken, kommt vielmehr daher, daß dieses zu-Denkende selbst sich vom Menschen abwendet, sogar langher sich schon abgewendet hält.

Sogleich werden wir wissen wollen, wann und auf welche Weise die hier gemeinte Abwendung geschah. Wir werden vordem und noch begieriger fragen, wie wir denn überhaupt von einem solchen Vorkommnis wissen können. Die Fragen dieser Art überstürzen sich, wenn wir vom Bedenklichsten sogar behaupten: Das, was uns eigentlich zu denken gibt, hat sich nicht irgendwann zu einer historisch datierbaren Zeit vom Menschen abgewendet, sondern das zu-Denkende hält sich von einsther in solcher Abwendung. Allein, Abwendung ereignet sich nur dort, wo bereits eine Zuwendung geschehen ist. Wenn das Bedenklichste sich in einer Abwendung hält, dann geschieht das bereits und nur innerhalb seiner Zuwendung, d.h. so, daß es schon zu denken gegeben hat. Das zu-Denkende hat bei aller Abwendung sich dem Wesen des Menschen schon zugesprochen. Darum hat der Mensch unserer Geschichte auch stets schon in einer wesentlichen Weise gedacht. Er hat sogar Tiefstes gedacht. Diesem Denken bleibt das zu-Denkende anvertraut, freilich in einer seltsamen Weise. Das bisherige Denken nämlich bedenkt gar nicht, daß und inwiefern das zu-Denkende sich dabei gleichwohl entzieht.

Doch wovon reden wir? Ist das Gesagte nicht eine einzige Kette leerer Behauptungen? Wo bleiben die Beweise? Hat das Vorgebrachte noch das Geringste mit Wissenschaft zu tun? Es wird gut sein, wenn wir möglichst lange in solcher Abwehrhaltung zu dem Gesagten ausharren. Denn so allein halten wir uns in dem nötigen Abstand für einen Anlauf, aus dem her vielleicht dem einen oder anderen der Sprung in das Denken des Bedenklichsten gelingt.

Es ist nämlich wahr: Das bisher Gesagte und die ganze folgende Erörterung hat nichts mit Wissenschaft zu tun und zwar gerade dann, wenn die Erörterung ein Denken sein dürfte. Der Grund dieses Sachverhaltes liegt darin, daß die Wissenschaft nicht denkt. Sie denkt nicht, weil sie nach der Art ihres Vorgehens und ihrer Hilfsmittel niemals denken kann - denken nämlich nach der Weise der Denker. Daß die Wissenschaft nicht denken kann, ist kein Mangel, sondern ein Vorzug. Er allein sichert ihr die Möglichkeit, sich nach der Art der Forschung auf ein jeweiliges Gegenstandsgebiet einzulassen und sich darin anzusiedeln. Die Wissenschaft denkt nicht. Das ist für das gewöhnliche Vorstellen ein anstößiger Satz.

Lassen wir dem Satz seinen anstößigen Charakter, auch dann, wenn ihm der Nachsatz folgt, die Wissenschaft sei, wie jedes Tun und Lassen des Menschen, auf das Denken angewiesen. Allein, die Beziehung der Wissenschaft zum Denken ist nur dann eine echte und fruchtbare, wenn die Kluft, die zwischen den Wissenschaften und dem Denken besteht, sichtbar geworden ist und zwar als eine unüberbrückbare. Es gibt von den Wissenschaften her zum Denken keine Brücke, sondern nur den Sprung. Wohin er uns bringt, dort ist nicht nur die andere Seite, sondern eine völlig andere Ortschaft. Was mit ihr offen wird, läßt sich niemals beweisen, wenn beweisen heißt: Sätze über einen Sachverhalt aus geeigneten Voraussetzungen durch Schlußketten herleiten. Wer das, was nur offenkundig wird, insofern es von sich her erscheint, indem es sich zugleich verbirgt, wer solches noch beweisen und bewiesen haben will, urteilt keineswegs nach einem höheren und strengeren Maßstab des Wissens. Er rechnet lediglich mit einem Maßstab und zwar mit einem ungemäßen. Denn was sich nur so kundgibt, daß es im Sichverbergen erscheint, dem entsprechen wir auch nur dadurch, daß wir darauf hinweisen und hierbei uns selber anweisen, das, was sich zeigt, in die ihm eigene Unverborgenheit erscheinen zu lassen. Dieses einfache Weisen ist ein Grundzug des Denkens, der Weg zu dem, was dem Menschen einsther und einsthin zu denken gibt. Beweisen, d.h. aus geeigneten Voraussetzungen ableiten, läßt sich alles. Aber Weisen, durch ein Hinweisen zur Ankunft freigeben, läßt sich nur Weniges und dieses Wenige überdies noch selten.

Das Bedenklichste zeigt sich in unserer bedenklichen Zeit daran, daß wir noch nicht denken. Wir denken noch nicht, weil das zu-Denkende sich vom Menschen abwendet und keinesfalls nur deshalb, weil der Mensch sich dem zu-Denkenden nicht hin reichend zuwendet. Das zu-Denkende wendet sich vom Menschen ab. Es entzieht sich ihm, indem es sich ihm vorenthält. Das Vorenthaltene aber ist uns stets schon vorgehalten. Was sich nach der Art des Vorenthaltens entzieht, verschwindet nicht. Doch wie können wir von dem, was sich auf solche Weise entzieht, überhaupt das geringste wissen? Wie kommen wir darauf, es auch nur zu nennen? Was sich entzieht, versagt die Ankunft. Allein - das Sichentziehen ist nicht nichts. Entzug ist hier Vorenthalt und ist als solcher Ereignis. Was sich entzieht, kann den Menschen wesentlicher angehen und inniger in den Anspruch nehmen als jegliches Anwesende, das ihn trifft und betrifft. Man hält die Betroffenheit durch das Wirkliche gern für das, was die Wirklichkeit des Wirklichen ausmacht. Aber die Betroffenheit durch das Wirkliche kann den Menschen gerade gegen das absperren, was ihn angeht, - angeht in der gewiß rätselhaften Weise, daß das Angehen ihm entgeht, indem es sich entzieht. Der Entzug, das Sichentziehen des zu-Denkenden, könnte darum jetzt als Ereignis gegenwärtiger sein denn alles Aktuelle.

Was sich uns in der genannten Weise entzieht, zieht zwar von uns weg. Aber es zieht uns dabei gerade mit und zieht uns auf seine Weise an. Was sich entzieht, scheint völlig abwesend zu sein. Aber dieser Schein trügt. Was sich entzieht, west an, nämlich in der Weise, daß es uns anzieht, ob wir es sogleich oder überhaupt merken oder gar nicht. Was uns anzieht, hat schon Ankunft gewährt. Wenn wir in das Ziehen des Entzugs gelangen, sind wir auf dem Zug zu dem, was uns anzieht, indem es sich entzieht.

Sind wir aber als die so Angezogenen auf dem Zuge zu . . . dem uns Ziehenden, dann ist unser Wesen auch schon geprägt, nämlich durch dieses »auf dem Zuge zu . . . «. Als die so Geprägten weisen wir selber auf das Sichentziehende. Wir sind überhaupt nur wir und sind nur die, die wir sind, indem wir in das Sichentziehende weisen. Dieses Weisen ist unser Wesen. Wir sind, indem wir in das Sichentziehende zeigen. Als der dahin Zeigende ist der Mensch der Zeigende. Und zwar ist der Mensch nicht zunächst Mensch und dann noch außerdem und vielleicht gelegentlich ein Zeigender, sondern: gezogen in das Sichentziehende, auf dem Zug in dieses und somit zeigend in den Entzug ist der Mensch allererst Mensch. Sein Wesen beruht darin, ein solcher Zeigender zu sein.

Was in sich, seiner eigensten Verfassung nach, etwas Zeigendes ist, nennen wir ein Zeichen. Auf dem Zug in das Sichentziehende gezogen, ist der Mensch ein Zeichen.

Weil jedoch dieses Zeichen in solches zeigt, das sich entzieht, kann das Zeigen das, was sich da entzieht, nicht unmittelbar deuten. Das Zeichen bleibt so ohne Deutung:

Hölderlin sagt in einem Entwurf zu einer Hymne:

»Ein Zeichen sind wir, deutungslos
Schmerzlos sind wir und haben fast
Die Sprache in der Fremde verloren.«

Die Entwürfe zur Hymne sind neben Titeln wie »Die Schlange«, »Die Nymphe«, »Das Zeichen« auch überschrieben »Mnemosyne«. Wir können das griechische Wort in unser deutsches übersetzen, das lautet: Gedächtnis. Unsere Sprache sagt: das Gedächtnis. Sie sagt aber auch: die Erkenntnis, die Befugnis; und wieder: das Begräbnis, das Geschehnis. Kant z.B. sagt in seinem Sprachgebrauch und oft nahe beieinander bald »die Erkenntnis«, bald »das Erkenntnis«. Wir dürften daher ohne Gewaltsamkeit Μνημοσύνη, dem griechischen Femininum entsprechend, übersetzen: »die Gedächtnis«.

Hölderlin nennt nämlich das griechische Wort Μνημοσύνη als den Namen einer Titanide. Sie ist die Tochter von Himmel und Erde. Mnemosyne wird als Braut des Zeus in neun Nächten die Mutter der Musen. Spiel und Tanz, Gesang und Gedicht gehören dem Schoß der Mnemosyne, der Gedächtnis. Offenbar nennt dieses Wort hier anderes als nur die von der Psychologie gemeinte Fähigkeit, Vergangenes in der Vorstellung zu behalten. Gedächtnis denkt an das Gedachte. Aber der Name der Mutter der Musen meint »Gedächtnis« nicht als ein beliebiges Denken an irgendwelches Denkbare. Gedächtnis ist hier die Versammlung des Denkens, das gesammelt bleibt auf das, woran im voraus schon gedacht ist, weil es allem zuvor stets bedacht sein möchte. Gedächtnis ist die Versammlung des Andenkens an das vor allem anderen zu-Bedenkende. Diese Versammlung birgt bei sich und verbirgt in sich jenes, woran im vorhinein zu denken bleibt, bei allem, was west und sich als Wesendes und Gewesenes zuspricht. Gedächtnis, das gesammelte Andenken an das zu-Denkende, ist der Quellgrund des Dichtens. Demnach beruht das Wesen der Dichtung im Denken. Dies sagt uns der Mythos, d.h. die Sage. Sein Sagen heißt das älteste, nicht nur, insofern es der Zeitrechnung nach das früheste ist, sondern weil es seinem Wesen nach, voreinst und dereinst das Denkwürdigste bleibt.

Solange wir freilich das Denken nach den Auskünften vorstellen, die uns die Logik darüber gibt, solange wir nicht damit ernst machen, daß alle Logik sich bereits auf eine besondere Art des Denkens festgelegt hat -, solange werden wir es nicht beachten können, daß und inwiefern das Dichten im Andenken beruht.

Alles Gedichtete ist der Andacht des Andenkens entsprungen. Unter dem Titel Mnemosyne sagt Hölderlin:

»Ein Zeichen sind wir, deutungslos ... «

Wer wir? Wir, die heutigen Menschen, die Menschen eines Heute, das schon lange und noch lange währt, in einer Länge, für die keine Zeitrechnung der Historie je ein Maß aufbringt. In derselben Hymne »Mnemosyne« heißt es: »Lang ist / die Zeit« - nämlich die, in der wir ein deutungsloses Zeichen sind. Gibt dies nicht genug zu denken, daß wir ein Zeichen sind und zwar ein deutungsloses? Vielleicht gehört das, was Hölderlin in diesen und in den folgenden Worten sagt, zu dem, woran sich uns das Bedenklichste zeigt, zu dem, daß wir noch nicht denken. Doch beruht dies, daß wir noch nicht denken, darin, daß wir ein deutungsloses Zeichen und schmerzlos sind, oder sind wir ein deutungsloses Zeichen und schmerzlos, insofern wir noch nicht denken? Träfe dieses zuletzt Genannte zu, dann wäre es das Denken, wodurch den Sterblichen allererst der Schmerz geschenkt und dem Zeichen, als welches die Sterblichen sind, eine Deutung gebracht würde. Solches Denken versetzte uns dann auch erst in eine Zwiesprache mit dem Dichten des Dichters, dessen Sagen wie kein anderes sein Echo im Denken sucht. Wenn wir es wagen, das dichtende Wort Hölderlins in den Bereich des Denkens einzuholen, dann müssen wir uns freilich hüten, das, was Hölderlin dichterisch sagt, unbedacht mit dem gleichzusetzen, was wir zu denken uns anschicken. Das dichtend Gesagte und das denkend Gesagte sind niemals das gleiche. Aber das eine und das andere kann in verschiedenen Weisen dasselbe sagen. Dies glückt allerdings nur dann, wenn die Kluft zwischen Dichten und Denken rein und entschieden klafft. Es geschieht, so oft das Dichten ein hohes und das Denken ein tiefes ist. Auch dies wußte Hölderlin. Wir entnehmen sein Wissen den beiden Strophen, die überschrieben sind:

»Warum huldigest du, heiliger Sokrates,
Diesem Jünglinge stets? Kennest Du Größers nicht?
Warum siehet mit Liebe,
Wie auf Götter, dein Aug' auf ihn?«

Die Antwort gibt die zweite Strophe.

»Wer das Tiefste gedacht, liebt das Lebendigste,
Hohe Jugend versteht, wer in die Welt geblikt,
Und es neigen die Weisen
Oft am Ende zu Schönem sich.«

Uns geht der Vers an: »Wer das Tiefste gedacht, liebt das Lebendigste«. Wir überhören jedoch bei diesem Vers allzuleicht die eigentlich sagenden und deshalb tragenden Worte. Die sagenden Worte sind die Verba. Wir hören das Verbale des Verses, wenn wir ihn, dem gewöhnlichen Ohr ungewohnt, anders betonen: »Wer das Tiefste gedacht, liebt das Lebendigste«. Die nächste Nähe der beiden Verba »gedacht« und »liebt« bildet die Mitte des Verses. Demnach gründet die Liebe darin, daß wir Tiefstes gedacht haben. Solches Gedachthaben entstammt vermutlich jenem Gedächtnis, in dessen Denken sogar das Dichten und mit ihm alle Kunst beruht. Was heißt dann aber »denken«? Was z.B. schwimmen heißt, lernen wir nie durch eine Abhandlung über das Schwimmen. Was schwimmen heißt, sagt uns der Sprung in den Strom. Wir lernen so das Element erst kennen, worin sich das Schwimmen bewegen muß. Welches ist jedoch das Element, worin sich das Denken bewegt?

Gesetzt, die Behauptung, daß wir noch nicht denken, sei wahr, dann sagt sie zugleich, daß unser Denken sich noch nicht eigens in seinem eigentlichen Element" bewege und zwar deshalb, weil das zu-Denkende sich uns entzieht. Was sich auf solche Weise uns vorenthält und darum ungedacht bleibt, können wir von uns aus nicht in die Ankunft zwingen, selbst den günstigen Fall angenommen, daß wir schon deutlich in das vordächten, was sich uns vorenthält.

So bleibt uns nur eines, nämlich zu warten, bis das zu-Denkende sich uns zuspricht. Doch warten besagt hier keineswegs, daß wir das Denken vorerst noch verschieben. Warten heißt hier: Ausschau halten und zwar innerhalb des schon Gedachten nach dem Ungedachten, das sich im schon Gedachten noch verbirgt. Durch solches Warten sind wir bereits denkend auf einen Gang in das zu-Denkende unterwegs. Der Gang könnte ein Irrgang sein. Er bliebe jedoch einzig darauf gestimmt, dem zu entsprechen, was es zu bedenken gibt.

Woran sollen wir jedoch das, was dem Menschen vor allem anderen einsther zu denken gibt, überhaupt bemerken? Wie kann sich das Bedenklichste uns zeigen.' Es hieß: das Bedenklichste zeigt sich in unserer bedenklichen Zeit daran, daß wir noch nicht denken, noch nicht in der Weise, daß wir dem Bedenklichsten eigens entsprechen. Wir sind bislang in das eigene Wesen' des Denkens nicht eingegangen, um darin zu wohnen. Wir denken in diesem Sinne noch nicht eigentlich. Aber dies gerade sagt: wir denken bereits, wir sind jedoch trotz aller Logik noch nicht eigens mit dem Element vertraut, worin das Denken eigentlich denkt. Darum wissen wir noch nicht einmal hinreichend, in welchem Element schon das bisherige Denken sich bewegt, insofern es ein Denken ist. Der Grundzug des bisherigen Denkens ist das Vernehmen.' Das Vermögen dazu heißt die Vernunft.

Was vernimmt die Vernunft? In welchem Element hält sich das Vernehmen auf, daß hierdurch ein Denken geschieht? Vernehmen ist die Übersetzung des griechischen Wortes νοεῖν, das bedeutet: etwas Anwesendes bemerken, merkend es vornehmen und als Anwesendes es annehmen. Dieses vornehmende Vernehmen ist ein Vor stellen in dem einfachen, weiten und zugleich wesentlichen Sinne, daß wir Anwesendes vor uns stehen- und liegenlassen, wie es liegt und steht."

Derjenige unter den frühgriechischen Denkern, der das Wesen des bisherigen abendländischen Denkens maßgebend bestimmt, achtet jedoch, wenn er vom Denken handelt, keineswegs lediglich und niemals zuerst auf das, was wir das bloße Denken nennen möchten. Vielmehr beruht die Wesensbestimmung des Denkens gerade darin, daß sein Wesen von dem her bestimmt bleibt, was das Denken als Vernehmen vernimmt — nämlich das Seiende in seinem Sein. Parmenides sagt (Frag-m. VIII, 34/36):

ταὐτὸν δ' ἐστὶ νοεῖν τε καὶ οὕνεκεν ἔστι νόημα.
οὐ γὰρ ἄνευ τοῦ ἐόντος, ἐν ᾧ πεφατισμένον ἐστιν,
εὑρήσεις τὸ νοεῖν

»Das Selbe aber ist Vernehmen sowohl als auch (das),
wessentwegen Vernehmen' ist.
Nicht nämlich ohne das Sein des Seienden, in welchem es
(nämlich das Vernehmen) als Gesagtes ist,
wirst du das Vernehmen finden.«

Aus diesen Worten des Parmenides tritt klar ans Licht: das Denken empfängt als Vernehmen sein Wesen aus dem Sein des Seienden. Doch was heißt hier und für die Griechen und in der Folge für das gesamte abendländische Denken bis zur Stunde: Sein des Seienden? Die Antwort auf diese bisher nie gestellte, weil allzu einfache Frage lautet: Sein des Seienden heißt: Anwesen des Anwesenden, Präsenz des Präsenten. Die Antwort ist ein Sprung ins Dunkle.

Was das Denken als Vernehmen vernimmt, ist das Präsente in seiner Präsenz. An ihr nimmt das Denken das Maß für sein Wesen als Vernehmen. Demgemäß ist das Denken jene Präsentation des Präsenten, die uns das Anwesende in seiner Anwesenheit zu stellt und es damit vor uns stellt, damit wir vor dem Anwesenden stehen und innerhalb seiner dieses Stehen ausstehen können. Das Denken stellt als diese Präsentation das Anwesende in die Beziehung auf uns zu, stellt es zurück zu uns her. Die Präsentation ist darum Re-Präsentation. Das Wort repraesentatio ist der später geläufige Name für das Vorstellen?

Der Grundzug des bisherigen Denkens ist das Vorstellen. Nach der alten Lehre vom Denken vollzieht sich dieses Vorstellen im λόγος, welches Wort hier Aussage, Urteil bedeutet. Die Lehre vom Denken, vom λόγος, heißt darum Logik. Kant nimmt auf eine einfache Weise die überlieferte Kennzeichnung des Denkens als Vorstellen auf, wenn er den Grundakt des Denkens, das Urteil, als die Vorstellung einer Vorstellung des Gegenstandes bestimmt (Kr. d. r. V. A 68, B 93). Urteilen wir z. B. »dieser Weg ist steinig«, dann wird im Urteil die Vorstellung des Gegenstandes, d.h. des Weges, ihrerseits vorgestellt, nämlich als steinig.'

Der Grundzug des Denkens ist das Vorstellen. Im Vorstellen entfaltet sich das Vernehmen. Das Vorstellen selbst ist Re-Präsentation. Doch weshalb beruht das Denken im Vernehmen? Weshalb entfaltet sich das Vernehmen im Vorstellen? Weshalb ist das Vorstellen Re-Präsentation?

Die Philosophie verfährt so, als gäbe es hier überall nichts zu fragen. Daß jedoch das bisherige Denken im Vorstellen und das Vorstellen in der Re-Präsentation beruht, dies hat seine lange Herkunft. Sie verbirgt sich in einem unscheinbaren Ereignis: das Sein des Seienden erscheint am Anfang der Geschichte des Abendlandes, erscheint für ihren ganzen Verlauf als Präsenz, als Anwesen. Dieses Erscheinen des Seins als das Anwesen des Anwesenden ist selbst der Anfang der abendländischen Geschichte, gesetzt, daß wir die Geschichte nicht nur nach den Geschehnissen vorstellen, sondern zuvor nach dem denken, was durch die Geschichte im vorhinein und alles Geschehende durch waltend geschickt ist.

Sein heißt Anwesen. Dieser leicht hingesagte Grundzug des Seins, das Anwesen, wird nun aber in dem Augenblick geheimnisvoll, da wir erwachen und beachten, wohin dasjenige, was wir Anwesenheit nennen, unser Denken verweist.

Anwesendes ist Währendes, das in die Unverborgenheit herein und innerhalb ihrer west. Anwesen ereignet sich nur, wo bereits Unverborgenheit waltet. Anwesendes ist aber, insofern es in die Unverborgenheit hereinwährt, gegenwärtig.

Darum gehört zum Anwesen nicht nur Unverborgenheit, sondern Gegenwart. Diese im Anwesen waltende Gegenwart ist ein Charakter der Zeit. Deren Wesen läßt sich aber durch den überlieferten Zeitbegriff niemals fassen. Im Sein, das als Anwesen erschienen ist, bleibt jedoch die darin waltende Unverborgenheit auf die gleiche Weise ungedacht wie das darin waltende Wesen von Gegenwart und Zeit. Vermutlich gehören Unverborgenheit und Gegenwart als Zeitwesen zusammen. Insoweit wir das Seiende in seinem Sein vernehmen, insofern wir, neuzeitlich gesprochen, die Gegenstände in ihrer Gegenständlichkeit vorstellen, denken wir bereits? Auf solche Weise denken wir schon lange. Aber wir denken gleichwohl noch nicht eigentlich, solange unbedacht bleibt, worin das Sein des Seienden beruht, wenn es als Anwesenheit erscheint.

Die Wesensherkunft des Seins des Seienden ist ungedacht. Das eigentlich zu-Denkende bleibt vorenthalten. Es ist noch nicht für uns denk würdig geworden. Deshalb ist unser Denken noch nicht eigens in sein Element gelangt. Wir denken noch nicht eigentlich. Darumfragen wir: Was heißt Denken?

Что значит мыслить?

Доклад «Was heißt Denken?» (GA 7) передавался в мае 1952 г. по баварскому радио, опубликован в журнале «Меркурий» (VI, 1952), основан на цикле лекций «Что значит мыслить?» (GA 8), прочитанных в 1951/52 учебном году во Фрайбургском университете.

Мы попадаем в то, что называют мышлением, когда мыслим сами. Чтобы нам это удалось, мы должны быть готовы учиться мыслить.

Как только мы принимаемся за это учение, мы сразу понимаем, что мыслить мы не можем. Но тем не менее человека считают, и по праву, таким существом, которое может мыслить. Ибо человек — это существо разумное. Но разум развёртывается в мышлении. Будучи человеком разумным, человек должен уметь мыслить, раз уж он хочет этого. Однако человек хочет мыслить, но не может. Пожалуй, человек своим желанием мыслить хочет слишком многого, и поэтому может слишком мало.

Человек может мыслить, поскольку он имеет возможность для этого. Но одна лишь эта возможность ещё не гарантирует нам, что мы можем мыслить. Потому что мочь что-то — значит допустить это что-то в его сущность и неотступно сохранять открытым этот доступ. Однако мы можем всегда лишь то, что нам желанно, то, к чему мы так расположены, что мы так допускаем. На самом деле нам желанно лишь то, чему мы сами желанны, желанны в своей сущности. При этом это что-то склоняется к нашей сущности и таким образом затребывает её. Эта склонность обращение. Оно зовёт нашу сущность, вызывает в нас нашу сущность и таким образом держит нас в ней. Держать означает собственно охранять. Но то, что держит нас в нашей сущности, держит нас лишь пока мы, с нашей стороны, сами удерживаем держащее нас. А мы удерживаем его, пока мы не выпускаем его из памяти. Память — это собрание мыслей. Мыслей о чем? О том, что держит нас в нашей сущности постольку, поскольку мы его мыслим. В какой мере мы должны мыслить держащее нас? А в той, в какой оно испокон веку является тем, что должно осмысляться. Когда мы осмысляем его, мы одариваем его воспоминанием. Мы отдаём ему наше воспоминание, потому что оно желанно нам, как зов нашей сущности.

Мы можем мыслить только тогда, когда мы желаем того, что должно в себе осмыслиться.

Чтобы нам попасть в это мышление, мы, со своей стороны, должны учиться мыслить. Что значит учиться? Человек учится, когда он приводит свой образ действия в соответствие с тем, что обращено к нему в данный момент в своей сущности. Мыслить же мы учимся, когда мы подчиняем своё внимание тому, что нам даётся для осмысления.

Наш язык называет то, что принадлежит сущности друга и из неё происходит, дружеским. Соответственно, мы будем называть то, что в себе должно осмысляться, требующим осмысления. Все, требующее осмысления, даёт нам мыслить. Но оно только потому и дарует нам этот дар, что искони является тем самым, что должно осмысляться. Поэтому мы отныне мы будем называть то, что даёт нам мыслить постоянно, ибо раз и навсегда то, что даёт нам мыслить, прежде всего остального и таким образом навечно, более всего требующим осмысления.

Что же более всего требует осмысления? В чём проявляется оно в нынешнее время?

Требующее осмысления проявляет себя в том, что мы еше не мыслим. Все еше не мыслим, хотя состояние мира всё настоятельнее требует осмысления. Правда, ход событий способствует скорее тому, чтобы человек действовал, вместо того, чтобы произносить речи на конференциях и конгрессах, и вращаться в одних лишь представлениях о том, что должно быть и как нужно это сделать. Следовательно, не хватает действия, а ни в коем случае не мышления.

И тем не менее, возможно, человек до сих пор веками слишком много действовал и слишком мало мыслил.

Но как же можно сегодня говорить, что мы ещё не мыслим, сегодня, когда к философии наблюдается живой интерес везде, который становится всё более деятельным, так что каждый хочет знать, как там обстоят дела с философией.

Философы — это мыслители. Они называются так потому, что мышление происходит главным образом в философии. Но осталось ли сегодня ещё хоть что-нибудь, чем бы не интересовался человек в том смысле, в котором понимается сегодняшним человеком слово «интересоваться?»

Интересоваться — это значит быть в кругу вещей, между вещей, находиться в центре вещи и стойко стоять при ней. Однако сегодняшний интерес ценит одно лишь интересное. А оно таково, что может уже в следующий момент стать безразличным и смениться чем-то другим, что нас столь же мало касается. Сегодня нередко люди считают, что, находя какую-то вещь интересной, они удостаивают её своим вниманием. На самом же деле такое отношение принижает интересное до уровня безразличного и вскоре отбрасывается как скучное.

Интерес, проявляемый к философии, никоим образом не свидетельствует о готовности мыслить. И то, что мы годами занимаемся сочинениями великих мыслителей, ещё не гарантирует того, что мы мыслим или хотя бы готовы учиться мыслить. Занятие философией может даже создать нам стойкую иллюзию того, что мы мыслим, раз мы «философствуем».

Все же утверждение, что мы ещё не мыслим, кажется дерзким. Однако оно звучит иначе. Оно говорит: более всего требующее осмысления проявляется в наше требующее осмысления время в том, что мы ещё не мыслим. В этом утверждении указывается, что более всего требующее осмысления проявляет себя. Это утверждение ни в коем случае не договаривается до того, что видит повсюду лишь господство бездумности. Утверждение, что мы ещё не мыслим, не хочет и заклеймить какое-то упущение. Требующее осмысления — это то, что даёт мыслить. Оно зовёт нас, чтобы мы к нему повернулись, а именно мысля. Требующее осмысления ни в коем случае не создаётся нами. Оно ни в коем случае не основано на том, что мы его представляем. Требующее осмысления даёт, оно даёт нам мыслить. Оно даёт нам то, что имеет в себе. Оно имеет то, что есть оно само. То, что более всего из себя самого даёт нам мыслить, более всего требующее осмысления, должно проявлять себя в том, что мы ещё не мыслим. Что же теперь говорит нам это? Оно говорит: мы ещё не попали намеренно в сферу того, что исконно может мыслиться прежде всего остального и для всего остального. Почему же мы туда ещё не попали? Быть может, потому, что мы, люди, ещё недостаточно повернулись к тому, что действительно требует осмысления? Тогда то, что мы ещё не мыслим, было бы упущением со стороны людей. Тогда нужно было бы устранить этот недостаток применением к человеку надлежащих мер.

То, что мы всё ещё не мыслим, никоим образом не обусловлено лишь тем, что человек недостаточно повернулся к тому, что может мыслиться от него самого. То, что мы всё ещё не мыслим, скорее идёт от того, что то, что должно осмысляться, само отвернулось от человека, более того, уже давно отвернувшись, сохраняет это положение.

Но мы немедленно захотим узнать, когда же и как произошло отворачивание, которое имеется здесь в виду? Прежде всего мы жаждем узнать, как же мы вообще знать о таком происшествии. Вопросы такого рода слишком опрометчивы ведь мы говорим о более всего требующем осмысления: то, что, собственно, нам дано для того, чтобы мы его осмыслили, отвернулось от человека не в какой-то момент времени, допускающий историческую датировку, но уже с самого начала то, что требует осмысления, отворотившись, поддерживает своё состояние. Однако отворачивание происходит лишь там, где уже случилось поворачивание. Если то, что более всего требует осмысления, и продолжает отворачиваться, то это происходит уже внутри его поворота, то есть так, что оно уже дало нам мыслить. То, что требует осмысления, хотя и отворачиваясь, но всё-таки уже обратилось к сущности человека. Поэтому человек нашей эпохи уже всегда мыслил сущностно. Он даже мыслил глубочайше. То, что требует осмысления, остаётся вверено этому мышлению, хотя и особым образом. А именно: до сих пор мышление вовсе не осмысливало, что-то, что должно мыслиться, при этом всё же удаляется и как оно удаляется.

Но тем не менее о чём идёт речь? Разве не будет произносимое лишь цепочкой необоснованных утверждений? Где доказательства? Имеют ли выдвигаемые положения хоть какоенибудь отношение к науке? Было бы хорошо, если бы мы как можно дольше продержались в такой оборонительной позиции по отношению к тому, что говорится. Лишь так мы сохраним необходимое для разбега расстояние, с которого кому-нибудь из нас удастся совершить прыжок в мышление того, что более всего требует осмысления.

Потому что верно следующее: всё сказанное ранее и всё последующее обсуждение не имеют ничего общего с наукой, если, конечно, оно посмеет стать мышлением. Это положение дел основывается на том, что наука не мыслит. Она не мыслит, ибо её способ действия и её средства никогда не дадут ей мыслить мыслить так, как мыслят мыслители. То, что наука не может мыслить — это не её недостаток, а её преимущество. Лишь это одно даёт ей возможность исследовательски войти в нынешнюю предметную сферу и поселиться в ней. Наука не мыслит. Для обычных представлений это утверждение неприлично.

Оставим этому утверждению его неприличный характер, хотя сразу добавим, что наука, как и все действия человека, зависима от мышления. Отношения науки к мышлению лишь тогда истинно и плодотворно, когда становится видна пропасть, существующая между наукой и мышлением, притом такая пропасть, через которую невозможен мост. От науки в мышление невозможен мост, возможен лишь прыжок. А он принесёт нас не только на другую сторону, но и в совершенно другую местность. То, что с ней откроется, нельзя доказать, если доказать — это произвести вывод о некотором положении дел и подходящих посылок. Тот, кто хочет то, что явно, поскольку оно само является, одновременно прячась, кто хочет это ещё и доказать и иметь доказанным, тот судит отнюдь не по высшим и строгим меркам знания. Тот меряет все одной меркой, и притом не подходящей. Ибо и мы будем соответствовать тому, что обнаруживает себя лишь в том, что оно является в самосокрытии; мы то можем соответствовать ему одним-единственным способом: указать на него и при этом приказать самим себе дать явиться тому, что показывает себя, в свойственной ему несокрытости. Это простое показывание и есть главная черта мышления, путь к тому, что искони и навсегда даёт людям мыслить. Доказать, то есть вывести из предыдущих предпосылок, можно все. Но лишь немногое позволяет, и притом очень редко, показать на себя таким указателем, которое освободило бы ему дорогу.

Более всего требующее осмысления проявляет себя в наше требующее осмысления время в том, что мы всё ещё не мыслим. Мы всё ещё не мыслим, потому что-то, что требует осмысления, отвернулось от человека, а отнюдь не потому, что человек недостаточно повернулся к тому, что требует осмысления. То, что требует осмысления, отворачивается от человека. Оно уклоняется от него, скрываясь. Но скрывающееся уже постоянно пребывает перед нами. То, что удаляется, так себя скрывая, не исчезает. Но тем не менее, как мы можем знать хоть что-то о том, что так ускользает? Как же так получилось, что мы хотя бы можем назвать его? То, что удаляется, отказывает в приходе. Да только самоудаление — это не ничто. Удаление — это здесь проявляющееся утаивание, и, как таковое, событие. То, что удаляется, обращается к человеку более сущностно, и, взыскуя, затребывает его глубже, чем любое сущее, которое его касается и к которому он отнесён. Эта отнесённость к действительному охотно принимается за то, что составляет действительность действительного. Но эта отнесённость к действительному как раз и может закрыть человеку путь к тому, что обращается к нему, обращается неким таинственным образом, так, что это обращение отвращается от человека, уклоняясь. Поэтому этот уход, самоудаление того, что должно осмысляться, может быть, в настоящее время современнее как событие, чем всё актуальное.

Правда то, что избегает нас описанным способом, уходит от нас. Но оно как раз увлекает и нас за собой и посвоему притягивает нас, пленяя. То, что уклоняется, кажется совершенно отсутствующим. Но эта видимость вводит в заблуждение. То, что удаляется, прибывает, а именно таким образом, что оно притягивает нас, пленяя, замечаем мы это сразу или вообще не замечаем. То, что нас притягивает, уже исполнило приход. Когда мы попадаем в тяготение ухода, мы оказывамся в тяге к тому, что нас притягивает, уклоняясь при этом.

Но раз мы втянуты в тягу к… тянущему нас, то и сущность наша уже отчеканена, а именно: через это «в тяге к…» Отчеканенные так, сами мы указываем на самоудаляющееся. И вообще мы только тогда есть мы сами, такие как есть, когда мы указываем в это самоудаление. Это указывание наша сущность. Мы есть, тем что мы указываем в уход. Как указывающий туда, человек есть указатель. И при том дело обстоит не так, что человек есть прежде всего человек, а потом, помимо этого, ещё случайно и указатель, но втянутый в самоудаление, в тяг в него, и, таким образом указывая в уход, впервые и становится человек человеком. Его сущность основывается в том, чтобы быть таким укаэателем.

То, что само по себе, по своему глубокому составу, являетс чемто указывающим, мы нзываем знаком. Втянутый в тяг самоудаления, человек есть знак.

Однако этот знак указывает на то, что уклоняется, поэтому этот указатель не может непосредственно обозначить то, что отсюда удаляется. Так знак остаётся без толкования.

В наброске к одному гимну Гёльдерлин говорит:

«Знак бессмысленный мы,
Мы не чувствуем боли и почти
Потеряли язык на чужбине».

Наброски к этому гимну носят такие названия, как: «Змея», «Нимфа», «Знак», а также «Мнемозина». Мы, следовательно, можем без особого насилия перевести в соответствии с греческим женским родом, как память. В немецком языке слово «память» среднего рода. В немецком языке слова «die Erkenntnis» (сознание), «die Befugnis» (право) — женского рода, а слова «das Begräbnis» (могила) и «das Geschehnis» (происшествие) — среднего. У Канта слово «Erkenntnis» (познание, сознание), то женского рода, («die Erkenntnis»), то среднего рода («das Erkenntnis»). Мы, следовательно, можем без особого насилия перевести Μνημοσύνη в соответствии с греческим женским родом как «die Gedächtnis» (память — с артиклем женского рода).

Это греческое слово — имя одной из титанид. Она дочь неба и земли. Мнемозина как невеста Зевса в девять ночей стала матерью муз. Драма и танец, пение и поэзия вышли из чрева Мнемозины, памяти. Очевидно, это слово называет нечто иное, чем просто психологически понимаемую способность удерживать прошедшее в представлении. Память мыслит о помысленном. Но имя матери муз означает не любое мышление о чём угодно, что можно помыслить. Память — это собрание воспоминаний о том, что должно осмыслятсяпрежде всего другого. Это собрание прячет в себе и укрывает у себя то, что всегда следует мыслить в первую очередь, всё, что существует и обращается к нам, зовёт нас как существующее или побывшее. Память, собранное воспоминание о том, что требует осмысления — это источник поэзии. Соответственно этому, и сущность поэзии имеет основание в мышлении. Об этом говорит нам миф, то есть сказание. Его сказывание называет самое старое, самое раннее не только в смысле отсчёта времени, но и потому, что оно по самой своей сущности было, есть и будет более всего достойным мышления.

Конечно, пока мы представляем мышление со слов логики, пока мы всерьёз не поймём, что сама логика основывается на определённом виде мышления, до тех пор нам не удастся увидеть, каким же образом поэзия основывается в воспоминании. Все, сказанное в поэзии, берёт начало из вспомянутого воспоминания.

Под заголовком «Мнемозина» Гёльдерлин говорит:

«Знак бессмысленный мы…»

Кто мы? Мы, сегодняшние люди, люди сегодня, которое длится уже с давних пор (и ещё долго продлится), с таких давних пор, что история не может указать границу, начало. В том же гимне «Мнемозина» говорится «Долго длится время» а именно то время, когда мы знак бессмысленный. Разве недостаточно даёт помыслить то, что мы знак и при этом бессмысленный? Возможно, эти последующие слова Гёльдерлина относятся к тому же, в чём показывает нам себя более всего требующее осмысления, к тому, что мы всё ещё не мыслим. Тогда то, что мы ещё не мыслим, основано на том, что мы знак бессмысленный и не чувствуем боли, поскольку мы ещё не мыслим? Если верно последнее, то мышление оказалось бы тем, через что первоначально смертным была бы дарована боль и через мышление получил бы смысл знака, которым они являются. Это мышление впервые ввело бы нас в диалог с поэзией и поэтами, чьи изречения, как ничто иное, ждут отклика в мышлении. Но если мы и отважились ввести слово поэзии Гильдерлина в сферу мышления, то нам всё же следует остеречься того, чтобы необдуманно приравнивать то, что сказано в поэзии Гильдерлина, и то, что мы собирались помыслить. Сказанное поэтом и сказанное мыслителем никогда не одно и то же. Но и то, и другое могут говорить различными способами одно. Это удаётся, правда, лишь тогда, когда пропасть между поэзией и мышлением зияет ясно и определённо. Это происходит, когда поэзия высока, а мышление глубоко. Что об этом знал Гёльдерлин, мы можем заключить из двух его строф, озаглавленных «Сократ и Алквиад»:

«Почему преклоняешся ты, о блаженный Сократ,
Перед юношей этим?
Неужели на свете благороднее
Нету его?
Почему же с любовью, как на бога,
На него ты взираешь?»

Ответ даёт вторая строфа:

«Лишь тот, кто глубины помыслил, полюбит живое,
Высокую юность поймёт лишь тогда, когда свет поглядишь
И часто к исходу склоняется мудрый к прекрасному».

К нам имеет отношение строка: «Лишь тот, кто глубины помыслил, полюбит живое». Но мы слишком легко можем пропустить в этой строчке по-настоящему сказывающие и потому главные слова. Сказывающие слова — это глаголы. Мы можем их услышать, если сделаем на них ударение иным, не обычным для слуха образом: непосредственная близость глаголов «мыслит» и «любит» образует середину строки. Следовательно, любовь основана на том, что мы помыслили глубочайше. Такая помысленность происходит, вероятно, из той памяти, на мышлении которой основывается даже поэзия, а вместе с ней и все искусства. Однако, что же значит мыслить? Что значит плавать, мы узнаем не из руководства по плаванию. Что значит плавать, нам скажет прыжок в реку. Только так мы впервые и узнаем стихию, в которой должно происходить плавание. Но какова же та стихия, где происходит мышление?

Если верно утверждение, что мы ещё не мыслим, то оно говорит в то же время, и то, что наше мышление ещё не двигается специально в свойственной ему стихии, а именно потому, что-то, что требует осмысления, уклоняется от нас. То, что таким образом от нас скрывается и поэтому остаётся неосмысленным, сами мы не можем заставить явиться, даже в том благоприятном случае, если мы отчётливо предуготовили мыслью пути тому, что от нас утаивается.

Итак, остаётся лишь одно, а именно: ждать, пока то, что должно мыслиться, обратится к нам. Однако ждать здесь никоим образом не означает, что мы пока ещё откладываем мышление. Ждать здесь означает: в уже помысленном высматривать непомысленное, которое всё ещё скрыто внутри уже помысленного. Если мы так его ждём, то мы уже мыслим, находясь в пути к тому, что должно мыслиться. На этом пути можно и заблудиться. Но тем не менее лишь один этот путь настроен так, чтобы отозваться тому, что дано нам для осмысления.

Но тем не менее почему мы вообще должны заметить то, что с самого начала, прежде всего остального, даёт человеку мыслить? Как может показать себя нам более всего требующее осмысления? А сказано было: более всего требующее осмысления проявляет себя в наше требующее осмысления время в том, что мы всё ещё не мыслим, не мыслим так, чтобы специально отозваться тому, что более всего требует осмысления. До сих пор мы не вошли в собственную сущность мышления, чтобы поселиться там. В этом смысле мы ещё не мыслим по-настоящему. Но это как раз означает: мы уже мыслим, но нам, вопреки всей логике, ещё не доверена собственно стихия, в которой по-настоящему мыслит мышление. Поэтому мы знаем ещё недостаточно, в какой же стихии происходит до сих пор мышление, поскольку оно является мышлением. Главная черта мышления, существовавшего до сих пор, — это восприятие. Способность к этому называют разумом.

Что же воспринимает разум? В какой стихии пребывает восприятие, так что через него происходит мышление? Восприятие — это перевод греческого слова, что означает: заметить какое-либо присутствующее, замечая, взять его перед собой и принять как присутствующее. Это берущее-перед-собой-восприятие есть представление в простом, широком и одновременно сущностном смысле, в котором мы даём присутствующему стоять и лежать перед нами так, как оно стоит и лежит.

В трактовке мышления Парменидом (тем раннегреческим мыслителем, который до сих пор в значительной степени определяет сущность западно-европейского мышления) на первом месте ни в коем случае не стоит то, что единственно мы бы и назвали мышлением. Напротив, определение сущности мышления основывается прямо на том, что отныне будет решающим для его сущности, на том, что воспринимает мышление как восприятие, а именно на сущем в его бытии. Парменид говорит (Фрагм. VIII, 34/36):

ταὐτὸν δ' ἐστὶ νοεῖν τε καὶ οὕνεκεν ἔστι νόημα.
οὐ γὰρ ἄνευ τοῦ ἐόντος, ἐν ᾧ πεφατισμένον ἐστιν,
εὑρήσεις τὸ νοεῖν

«Ведь то же самое есть восприятие и то, ради чего оно (восприятие) есть. Ибо без бытия сущего, в котором сказалось оно (то есть восприятие), восприятия тебе не найти».

Из этих слов Парменида выходит на свет следующее: мышление получает свою сущность восприятие из бытия сущего. Но что же означает бытие сущего? Что же означает оно и здесь, и для греков, и для всего западно-европейского мышления до самой последней поры? Ответ на этот вопрос, который до сих пор не был поставлен из-за того, что он был слишком прост, звучит так: бытие сущего означает присутствие присущего, наличие наличествующего. Этот ответ прыжок в неизвестное.

То, что воспринимает мышление как восприятие — это наличествующее в его наличии. По нему наличию мышление и снимает мерку для своей сущности для восприятия. Следовательно, мышление — это предъявление наличествующего, которое вручает нам присутствующее в своём присутствии и ставит его перед нами, чтобы мы могли стоять перед присутствующим и стойко выносить это стояние внутри присутствия. Как такое предъявление, мышление вручает нам присутствующее, восстанавливает его в отношении к нам. Поэтому предъявление — это репрезентация. Слово «репрезентация» — это более позднее общепринятое название для представления.

Главная черта существовавшего до сих пор мышления — это представление. По древнему учению о мышлении, представление происходит. Это слово здесь означет высказывание, суждение. Поэтому учение о мышлении называется логикой. Кант просто принимает традиционную характеристику мышления как представление, когда он определяет основной акт мышления, суждение как представление представления предмета (Критика чистого разума. А. 68, В. 93). Например, когда мы всказываем суждение «Этот путь каменист», в этом суждении представление предмета, то есть пути, представляется с определённой стороны представления, а именно со стороны каменистости.

Главная черта мышления — это представление. В представлении развёртывается восприятие. Само восприятие — это репрезентация. Почему же мышление основывается на восприятии? Потому ли, что восприятие развёртывается в представлении? Почему представление — это репрезентация?

Философия ведёт себя так, как будто бы здесь не о чём спрашивать. Но то, что мышление до сих пор основывается на представлении, а представление на репрезентации, всё это имеет давнее происхождение. Оно скрывается в невзрачном событии: в начале истории Западной Европы бытие сущего явилось для всего её течения как наличность, как присутствие. Это явление бытия как присутствие присутствующего само и есть начало западно-европейской истории, если, конечно, мы представляем историю не как одни только происшествия, а мыслим её прежде всего в соответствии с тем, что с самого начала послано через историю и господствует во всём происходящем.

Бытие означает присутствие. Но эта легкопроизносимая главная черта бытия, присутствие, через мгновение вновь становится таинственной, лищь только мы пробуждаемся и обращаемся к тому, к чему отсылается наше мышление тем, что мы называем присутствием.

Присутствующее — это длящееся, которое входит в несокрытость и сущностится внутри её. Присутствие происходит лишь там, где уже царит несокрытость. Но присутствующее есть постольку, поскольку оно, в качестве настоящего, продлевается в несокрытость.

Поэтому к присутствию принадлежат не только несокрытость, но и настоящее. Доминирующее в присутствии настоящее — это свойство времени, сущность которого, однако, никоим образом не даёт себя постичь в традиционном понятии времени. Но в бытии, явившемся как присутствие, по-прежнему не помыслены ни царящиев нём несокрытость, ни царящие в нём сущность настоящего и времени. Вероятно, несокрытость и настоящее как сущность времени взаимно принадлежны. Поскольку мы воспринимаем сущее в его бытии, поскольку мы, выражаясь языком Нового времени, представляем предметы в их предметности, мы уже мыслим. Таким образом мы мыслим уже давно. Но всё-таки мы мыслим ещё не по-настоящему, пока остаётся непомысленным то, на чём основывается бытие сущего, когда оно является как присутствие.

Происхождение сущности бытия сущего непомыслимо. По-настоящему более всего требующее осмысления по-прежнему скрыто. Для нас оно ещё не стало достойным мышления. Поэтому наше мышление ещё не попало в свою собственную стихию. Мы мыслим ещё не в собственном смысле слова. Поэтому мы спрашиваем: что значит мыслить?