Vortrag, gehalten am 31. Januar 1962 im Studium Generale der Universität Freiburg i. Br.

Vorwort

Der folgende Vortrag verlangt ein kurzes Vorwort. Würden uns jetzt im Original zwei Bilder von Paul Klee gezeigt, die er in seinem Todesjahr geschaffen hat: das Aquarell «Heilige aus einem Fenster» und, in Tempora auf Rupfen, «Tod und Feuer», dann möchten wir lange davor verweilen und — jeden Anspruch auf unmittelbare Verständlichkeit preisgeben.

Könnte uns jetzt, und gar durch den Dichter Georg Trakl selbst, sein Gedicht «Siebengesang des Todes» vorgesagt werden, dann möchten wir es oft hören und jeden Anspruch auf unmittelbare Verständlichkeit preisgeben.

Wollte uns jetzt Werner Heisenberg einen Ausschnitt seiner theoretisch-physikalischen Gedanken auf dem Weg zu der von ihm gesuchten Weltformel darstellen, dann möchten vielleicht, wenn es hochkommt, zwei oder drei der Zuhörer ihm folgen können, wir Uebrigen aber ohne Widerrede jeden Anspruch auf unmittelbare Verständlichkeit preisgeben.

Nicht so gegenüber dem Denken, das Philosophie heisst. Denn es soll «Weltweisheit» bieten, wenn nicht gar eine «Anweisung zum seligen Leben». Nun könnte aber ein solches Denken heute in eine Lage versetzt sein, die Besinnungen verlangt, die weit abliegen von einer nutzbaren Lebensweisheit. Ein Denken könnte nötig geworden sein, das solches zu bedenken hat, woraus sogar die genannte Malerei und Dichtung und die mathematisch-physikalische Theorie ihre Bestimmung empfangen. Wir müssten dann auch hier den Anspruch auf unmittelbare Verständlichkeit preisgeben; wir müssten indes gleichwohl zuhören, weil es gilt, Unumgängliches, aber Vorläufiges zu denken.

Darum darf es weder überraschen noch verwundern, wenn die Meisten der Hörer sich an dem Vortrag stossen. Ob jedoch Einige durch den Vortrag jetzt oder später in ein weiteres Nachdenken gelangen, lässt sich nicht ausmachen. Es gilt, einiges von dem Versuch zu sagen, der das Sein ohne die Rücksicht auf eine Begründung des Seins aus dem Seienden denkt. Der Versuch, Sein ohne das Seiende zu denken, wird notwendig, weil anders sonst, wie mir scheint, keine Möglichkeit mehr besteht, das Sein dessen, was heute rund um den Erdball ist, eigens in den Blick zu bringen, geschweige denn das Verhältnis des Menschen zu dem, was bislang «Sein» hiess, hinreichend zu bestimmen.

Ein kleiner Wink für das Hören sei gegeben. Es gilt, nicht eine Reihe von Aussagesätzen anzuhören, sondern dem Gang des Zeigens zu folgen.

Zeit und Sein

Was gibt den Anlass, Zeit und Sein zusammen zu nennen? Sein besagt seit der Frühe des abendländischeuropäischen Denkens bis heute dasselbe wie Anwesen. Aus Anwesen, Anwesenheit spricht Gegenwart. Diese bildet nach der geläufigen Vorstellung mit Vergangenheit und Zukunft die Charakteristik der Zeit. Sein wird als Anwesenheit durch die Zeit bestimmt.

Dass es sich so verhält, könnte schon genügen, um eine unablässige Unruhe in das Denken zu bringen. Diese Unruhe steigert sich, sobald wir uns aufmachen, dem nachzudenken, inwiefern es diese Bestimmung des Seins durch die Zeit gibt. Inwiefern? Dies frägt: Weshalb, auf welche Weise und woher spricht im Sein dergleichen wie Zeit? Jeder Versuch, das Verhältnis von Sein und Zeit mit Hilfe der landläufigen und ungefähren Vorstellungen von Zeit und Sein hinreichend zu denken, verstrickt sich alsbald in ein unentwirrbares Geilecht kaum durchdachter Beziehungen.

Wir nennen die Zeit, wenn wir sagen: Jedes Ding hat seine Zeit. Dies meint: Jegliches, was jeweilen ist, jedes Seiende kommt und geht zur rechten Zeit und bleibt eine Zeit lang während der ihm zugemessenen Zeit. Jedes Ding hat seine Zeit.

(Aber ist das Sein ein Ding? Ist das Sein so wie ein jeweilig Seiendes in der Zeit? Ist das Sein überhaupt? Würde es sein, dann müssten wir es unweigerlich als etwas Seiendes anerkennen und demzufolge unter dem übrigen Seienden als ein solches vorfinden. Dieser Hörsaal ist. Der Hörsaal ist beleuchtet. Den beleuchteten Hörsaal werden wir ohne weiteres und ohne Bedenken als etwas Seiendes anerkennen. Aber wo im ganzen Hörsaal finden wir das «ist»? Nirgends unter den Dingen finden wir das Sein. Jedes Ding hat seine Zeit. Sein aber ist kein Ding, ist nicht in der Zeit. Gleichwohl bleibt Sein als Anwesen, als Gegenwart durch Zeit, durch Zeithaftes bestimmt.

Was in der Zeit ist und dergestalt durch die Zeit bestimmt wird, nennt man das Zeitliche. Wir sagen, wenn ein Mensch stirbt und aus dem Hiesigen, hier und dort Seienden weggenommen wird — er hat das Zeitliche gesegnet. Das Zeitliche meint das Vergängliche, solches, was im Verlauf der Zeit vergeht. Unsere Sprache sagt dies noch genauer: solches, was mit der Zeit vergeht. Denn die Zeit selber vergeht. Aber indem die Zeit ständig vergeht, bleibt sie als Zeit. Bleiben heisst: Nicht-verschwinden, also Anwesen. Somit wird die Zeit durch ein Sein bestimmt. Wie soll dann Sein durch Zeit bestimmt bleiben? Aus der Ständigkeit des Vergehens der Zeit spricht Sein. Gleichwohl finden wir die Zeit nirgends vor als etwas Seiendes wie ein Ding.

Sein ist kein Ding, demnach nichts Zeitliches, wird indes gleichwohl als Anwesenheit durch Zeit bestimmt.

Zeit ist kein Ding, demnach nichts Seiendes, bleibt aber in ihrem Vergehen ständig, ohne selber etwas Zeitliches zu sein wie das in der Zeit Seiende.

Sein und Zeit bestimmen sich wechselweise, jedoch so, dass jenes — das Sein — weder als Zeitliches, noch dieses — die Zeit — als Seiendes angesprochen werden kann. Dies alles bedenkend, treiben wir in widersprechenden Aussagen umher.

Für solche Fälle kennt die Philosophie einen Ausweg. Man lässt die Widersprüche stehen, spitzt sie sogar zu und versucht, das Sich-Wider-sprechende und dadurch Auseinanderfallende in einer umfassenden Einheit zusammen zu stellen. Man nennt dieses Verfahren Dialektik. Angenommen, die einander widersprechenden Aussagen über Sein und über Zeit liessen sich durch eine übergreifende Einheit in die Eintracht setzen, dann wäre dies freilich ein Ausweg, nämlich ein Weg, der vor den Sachen und dem Sachverhalt ausweicht; denn er lässt sich weder auf das Sein als solches, noch auf die Zeit als solche, noch auf das Verhältnis beider ein. Vollends ausgeschlossen bleibt hierbei die Frage, ob das Verhältnis von Sein und Zeit eine Beziehung sei, die sich dann durch eine Zusammenstellung beider herstellen lässt, oder ob Sein und Zeit einen Sachverhalt nennt, aus dem sich erst sowohl Sein als auch Zeit ergeben.

Doch wie sollen wir uns auf den durch die Titel «Sein und Zeit», «Zeit und Sein» genannten Sachverhalt sachgerecht einlassen?

Antwort: In der Weise, dass wir den hier genannten Sachen vorsichtig nachdenken. Vorsichtig, dies meint zunächst: nicht übereilt die Sachen mit ungeprüften Vorstellungen überfallen, ihnen vielmehr sorgsam nachsinnen.

Aber dürfen wir Sein, dürfen wir Zeil als Sachen ausgeben? Sie sind keine Sachen, wenn «Sache» meint: etwas Seiendes. Das Wort «Sache», «eine Sache» soll uns jetzt solches bedeuten, worum es sich in einem massgebenden Sinne handelt, sofern sich darin etwas Unübergehbares verbirgt. Sein — eine Sache, vermutlich die Sache des Denkens.

Zeit — eine Sache, vermutlich die Sache des Denkens, wenn anders im Sein als Anwesenheit dergleichen wie Zeit spricht. Sein und Zeit, Zeit und Sein nennen das Verhältnis beider Sachen, den Sachverhalt, der beide Sachen zueinander hält und ihr Verhältnis aushält. Diesem Sachverhalt nachzusinnen, ist dem Denken aufgegeben, gesetzt, dass es gesonnen bleibt, seine Sache auszuharren.

Sein — eine Sache, aber nichts Seiendes.

Zeit — eine Sache, aber nichts Zeitliches.

Vom Seienden sagen wir: es ist. In der Hinsicht auf die Sache «Sein» und in der Hinsicht auf die Sache «Zeit» bleiben wir vorsichtig. Wir sagen nicht: Sein ist, Zeit ist, sondern: Es gibt Sein und es gibt Zeit. Zunächst haben wir durch diese Wendung nur den Sprachgebrauch geändert. Statt «es ist», sagen wir «es gibt».

Um über den sprachlichen Ausdruck zurück zur Sache zu gelangen, müssen wir erweisen, wie sich dieses «Es gibt» erfahren und erblicken lässt. Der geeignete Weg dahin ist der, dass wir erörtern, was im «Es gibt» gegeben wird, was «Sein» besagt, das — Es gibt; was «Zeit» besagt, die -y Es gibt. Dementsprechend versuchen wir, auf das Es vorzublicken, das Sein und Zeit — gibt. Also vorblickend werden wir noch in einem anderen Sinne vor-sichtig. Wir versuchen, das Es und sein Geben in die Sicht zu bringen und schreiben das «Es» gross.

Wir denken zuerst dem Sein nach, um es selbst in sein Eigenes zu denken.

Wir denken sodann der Zeit nach, um sie selbst in ihr Eigenes zu denken.

Dadurch muss sich die Weise zeigen, wie es Sein, wie es Zeit gibt. In diesem Geben wird ersichtlich, wie jenes Geben zu bestimmen sei, das als Verhältnis erst beide zu einander hält und sie er-gibt.

Sein, dadurch jegliches Seiende als ein solches gezeichnet ist, Sein besagt Anwesen. Im Hinblick auf das Anwesende gedacht, zeigt sich Anwesen als Anwesenlassen. Nun aber gilt es, dieses Anwesenlassen eigens zu denken, insofern Anwesen zugelassen wird. Anwesenlassen zeigt darin sein Eignes, dass es ins Unverborgene bringt. Anwesen-lassen heisst: Entbergen, ins Offene bringen. Im Entbergen spielt ein Geben, jenes nämlich, das im Anwesen-lassen das Anwesen, d.h. Sein gibt.

(Die Sache «Sein», es eigens denken, dies verlangt, dass unser Nachsinnen der im Anwesenlassen sich zeigenden Weisung folgt. Sie erweist im Anwescnlassen das Entbergen. Aus diesem aber spricht ein Geben, ein Es gibt.)

Indes bleibt für uns das jetzt genannte Geben noch ebenso dunkel wie das hier genannte Es, das gibt.

Das Sein, es selbst eigens denken, verlangt, vom Sein abzusehen, sofern es wie in aller Metaphysik nur aus dem Seienden her und für dieses als dessen Grund ergründet und ausgelegt wird. Das Sein eigens denken, verlangt, das Sein als den Grund des Seienden fahren zu lassen zugunsten des im Entbergen verborgen spielenden Gebens, d.h. des Es gibt. Sein gehört als die Gabe dieses Es gibt in das Geben. Sein wird als Gabe nicht aus dem Geben abgestossen; Sein, Anwesen wird verwandelt. Als Anwesenlassen gehört es in das Entbergen, bleibt als dessen Gabe im Geben einbehalten. Sein ist nicht. Sein gibt Es als das Entbergen von Anwesen.

Das Es gibt Sein könnte sich um einiges deutlicher zeigen, sobald wir dem hier gemeinten Geben noch entschiedener nachdenken. Solches gelingt dadurch, dass wir auf den Reichtum der Wandlung dessen achten, was man unbestimmt genug das Sein nennt, was man zugleich in seinem Eigensten verkennt, solange man Es für den leersten aller leeren Begriffe hält. Diese Vorstellung vom Sein als des schlechthin Abstrakten wird im Prinzip auch noch nicht aufgegeben, sondern nur bestätigt, wenn das Sein als das schlechthin Abstrakte in das schlechthin Konkrete der Wirklichkeit des absoluten Geistes aufgehoben wird, was im gewaltigsten Denken der neueren Zeit, in Hegels spekulativer Dialektik sich vollzogen hat und in seiner «Wissenschaft der Logik» dargestellt wird.

Ein Versuch, der Wandlungsfülle des Seins nachzusinnen, gewinnt den ersten und zugleich wegweisenden Anhalt dadurch, dass wir Sein im Sinne von Anwesen denken.

(Denken meine ich, nicht bloss nachsprechen und dabei so tun, als verstünde sich die Auslegung von Sein als Anwesen von selbst).

Woher nehmen wir aber das Recht zur Kennzeichnung des Seins als Anwesen? Die Frage kommt zu spät. Denn diese Prägung des Seins hat sich längst ohne unser Zutun oder gar Verdienst entschieden. Demnach sind wir in die Kennzeichnung des Seins als Anwesen gebunden. Sie hat ihre Verbindlichkeit aus dem Beginn der Entbergung des Seins als eines Sagbaren, d.h. Denkbaren. Seit dem Anfang des abendländischen Denkens bei den Griechen hält sich alles Sagen von «Sein» und «ist» im Andenken an die das Denken bindende Bestimmung des Seins als Anwesen. Dies gilt auch von dem die modernste Technik und Industrie leitenden Denken, freilich nur noch in einem gewissen Sinn. Nachdem die moderne Technik ihre Ausbreitung und Herrschaft über die ganze Erde hin eingerichtet hat, kreisen nicht erst die Sputniks und deren Ableger um unseren Planeten, sondern das Sein als Anwesen im Sinne des berechenbaren Bestandes spricht alsbald gleichförmig alle Erdbewohner an, ohne dass die Bewohner der aussereuropäischen Erdteile eigens davon wissen, oder gar von der Herkunft dieser Bestimmung des Seins wissen können und wissen mögen. (Am wenigsten mögen ein solches Wissen offenbar die geschäftigen Entwickler, die heute die sogenannten Unterentwickelten in den Hörbereich desjenigen Anspruchs des Seins drängen, der aus dem Eigensten der modernen Technik spricht).

Sein als Anwesen vernehmen wir aber keineswegs nur und erst im Andenken an die frühe, durch das Griechentum vollbrachte Darstellung der Entbergung des Seins. Wir vernehmen Anwesen in jeder einfachen, hinreichend vorurteilsfreien Besinnung auf die Vorhandenheit und Zuhandenheit des Seienden. Zuhandenheit sowohl wie Vorhandenheit sind Weisen des Anwesens. Am bedrängendsten zeigt sich uns das Weitreichende des Anwesens dann, wenn wir bedenken, dass auch und gerade das Abwesen durch ein bisweilen ins Unheimliche gesteigertes Anwesen bestimmt bleibt.

Indessen können wir die Wandlungsfülle des Anwesens auch historisch feststellen durch den Hinweis, dass Anwesen sich zeigt als das Ev, das einigende einzig Eine, als der Λογος, die das All verwahrende Versammlung, als die ιδεα, ουσια, ενεργεια, substantia actualitas, perceptio, Monade, als Gegenständlichkeit, als Gesetztheit des Sichsetzens, im Sinne des Willens der Vernunft, der Liebe, des Geistes, der Macht, als Wille zum Willen in der ewigen Wiederkehr des Gleichen. Das historisch Feststellbare lässt sich innerhalb der Geschichte vorfinden. Die Entfaltung der Wandlungsfülle des Seins sieht zunächst aus wie eine Geschichte des Seins. Aber das Sein hat keine Geschichte so wie eine Stadt oder ein Volk seine Geschichte hat. Das Geschichtartige der Geschichte des Seins bestimmt sich offenbar daraus und nur daraus, wie Sein geschieht, dies heisst nach dem soeben Dargelegten, aus der Weise, wie Es Sein gibt.

Im Beginn der Entbergung von Sein wird zwar Sein, ειναι, εον, gedacht, aber nicht das «Es gibt». Statt dessen sagt Parmenides εστι γαρ ειναι — Es ist nämlich Sein. Vor Jahren (1946) wurde im «Brief über den Humanismus» zu dem genannten Spruch des Parmenides vermerkt: «Das εστι γαρ ειναι des Parmenides ist heute noch ungedacht.» Dieser Hinweis möchte einmal anmerken, das wir dem genannten Spruch «Es ist nämlich Sein» nicht vorschnell eine naheliegende Auslegung unterstellen dürfen, die das in ihm Gedachte unzugänglich macht. Jegliches, von dem wir sagen, es sei, wird dabei als etwas Seiendes vorgestellt. Aber Sein ist nichts Seiendes. Somit kann das im Spruch des Parmenides betonte ivrt das Sein, das es nennt, nicht als etwas Seiendes vorstellen. Das betonte εστι besagt zwar, wörtlich übersetzt: «es ist». Allein die Betonung hört aus dem εστι jenes heraus, was die Griechen damals schon in dem betonten εστι dachten und was wir um schreiben können durch: «Es vermag». Indes blieb der Sinn dieses Vermögens damals und späterhin ebenso ungedacht wie das «Es», das Sein vermag. Sein vermögen heisst: Sein ergeben und geben. In dem εστι verbirgt sich das Es gibt. Im Beginn des abendländischen Denkens wird das Sein gedacht, aber nicht das «Es gibt» als solches. Dieses entzieht sich zugunsten der Gabe, die Es gibt, welche Gabe künftighin ausschliesslich als Sein im Hinblick auf das Seiende gedacht und in einen Begriff gebracht wird.

Ein Geben, das nur seine Gabe gibt, sich selbst jedoch dabei zurückhält und entzieht, ein solches Geben nennen wir das Schicken. Nach dem so zu denkenden Sinn von Geben ist Sein, das es gibt, das Geschickte. Dergestalt geschickt bleibt jede seiner Wandlungen. Das Geschichtliche der Geschichte des Seins bestimmt sich aus dem Geschickhaften eines Schickens, nicht aus einem unbestimmt gemeinten Geschehen.

Seinsgeschichte heisst Geschick von Sein, in welchen Schickungen sowohl das Schicken als auch das Es, das schickt, an sich halten mit der Bekundung ihrer selbst. An sich halten heisst griechisch. Daher die Rede von Epochen des Seinsgeschickes.

Epoche meint hier nicht einen Zeitabschnitt im Geschehen, sondern den Grundzug des Schickens, das jeweilige An-sich-halten seiner selbst zugunsten der Vernehmbarkeit der Gabe, d. h. des Seins im Hinblick auf die Ergründung des Seienden. Die Folge der Epochen im Geschick von Sein ist weder zufällig, noch lässt sie sich als notwendig errechnen. Gleichwohl bekundet sich das Schickliche im Geschick, das Gehörige im Zusammengehören der Epochen. Diese überdecken sich in ihrer Folge, so dass die anfängliche Schickung von Sein als Anwesenheit auf verschiedene Weise mehr und mehr verdeckt wird.

Nur der Abbau dieser Verdeckungen — dies meint die «Destruktion» — verschafft dem Denken einen vor läuligen Einblick in das, was sich dann als das Seins-Geschick enthüllt. Weil man überall das Seins-Geschick nur als Geschichte und dieses als Geschehen vorstellt, versucht man vergeblich, dieses Geschehen aus dem zu deuten, was in «Sein und Zeit» über die Geschichtlichkeit des Daseins (nicht des Seins) gesagt ist. Dagegen bleibt der einzig mögliche Weg, schon von «Sein und Zeit» her den späteren Gedanken über das Seins-Geschick vorzudenken, das Durchdenken dessen, was in «Sein und Zeit» über die Destruktion der ontologischen Lehre vom Sein des Seienden gelegt wird.

Wenn Platon das Sein als ιδέα und als κοινωνία der Ideen vorstellt, Aristoteles als ενεργεια, Kant als Position, Hegel als den absoluten Begriff, Nietzsche als Willen zur Macht, dann sind das nicht zufällig vorgebrachte Lehren, sondern Worte des Seins als Antworten auf einen Zuspruch, der in dem sich selber verbergenden Schicken, im «Es gibt Sein» spricht. Jeweils einbehalten in der sich entziehenden Schickung wird das Sein mit seiner epochalen Wandlungsfülle dem Denken entborgen. In die Ueberlicferung der Epochen des Seins-Geschickes bleibt das Denken gebunden, auch dann und gerade dann, wenn es eingedenk wird dessen, wie und woher jeweils das Sein selbst die ihm eigene Bestimmung empfängt, nämlich aus dem: Es gibt Sein. Das Geben zeigte sich als Schicken.

Wie aber ist das «Es» zu denken, das Sein gibt? Der einleitende Vermerk über die Zusammenstellung von «Zeit und Sein» wies darauf hin, dass Sein als Anwesenheit, Gegenwart in einem noch nicht bestimmten Sinne durch einen Zeitcharakter und somit durch Zeit geprägt werde. Von daher legt sich die Vermutung nahe, das Es, das Sein gibt. Sein als Anwesen und Anwesenlassen bestimmt, könnte sich in dem finden lassen, was im Titel «Zeit und Sein» «Zeit» heisst.

Wir folgen dieser Vermutung und denken der Zeit nach. «Zeit» ist uns in gleicher Weise durch geläufige Vorstellungen bekannt wie «Sein», aber auch in derselben Weise unerkannt, sobald wir uns vornehmen, das der Zeit Eigentümliche zu erörtern. Während wir soeben dem Sein nachdachten, hat sich erwiesen: das Eigentümliche des Seins, das, wohin es gehört und worin es einbehalten bleibt, zeigt sich im Es gibt und dessen Geben als Schicken. Das Eigentümliche des Seins ist nichts Seins-artiges. Denken wir dem Sein eigens nach, dann führt uns die Sache selbst in gewisser Weise vom Sein weg und wir denken das Geschick, das Sein als Gabe gibt. Sofern wir dies beachten, machen wir uns darauf gefasst, dass auch das Eigentümliche der Zeit sich nicht mehr mit Hilfe der geläufigen Charackteristik der gewöhnlich vorgestellten Zeit bestimmen lässt. Die Zusammenstellung von Zeit und Sein enthält jedoch die Anweisung, mit dem Blick auf das vom Sein Gesagte die Zeit in ihr Eigentümliches zu erörtern. Sein heisst: Anwesen, Anwesen-lassen: Anwesenheit. Wir lesen z. B. irgendwo die Mitteilung: «In Anwesenheit zahlreicher Gäste wurde das Fest gefeiert.» Der Satz könnte auch lauten: «Im Beisein» oder «in Gegenwart» zahlreicher Gäste.

Gegenwart — kaum haben wir sie für sich genannt, denken wir auch schon Vergangenheit und Zukunft, das Früher und das Später im Unterschied zum Jetzt. Allein die vom Jetzt her verstandene Gegenwart ist durchaus nicht das Gleiche wie die Gegenwart im Sinne der Anwesenheit der Gäste. Wir sagen denn auch niemals und können es auch nicht sagen: «Im Jetzt zahlreicher Gäste wurde das Fest gefeiert».

Wenn wir jedoch die Zeit von der Gegenwart her kennzeichnen sollen, verstehen wir die Gegenwart als das Jetzt im Unterschied zum Nichtmehr-Jetzt der Vergangenheit und zum Nochnicht-Jetzt der Zukunft. Aber Gegenwart besagt zugleich Anwesenheit. Indes sind wir es nicht gewohnt, das Eigene der Zeit aus dem Hinblick auf die Gegenwart im Sinne der Anwesenheit zu bestimmen. Vielmehr wird die Zeit — die Einheit von Gegenwart, Vergangenheit und Zukunft — vom Jetzt her vorgestellt. Schon Aristoteles sagt, dasjenige, was von der Zeit ist, d.h. anwest, ist das jeweilige Jetzt. Vergangenheit und Zukunft sind ein μη ον τι: etwas nicht Seindes, zwar kein schlechthin Nichtiges, vielmehr Anwesendes, dem etwas fehlt, welches Fehlen durch däs «nicht mehr»- und das «noch nicht»- Jetzt genannt wird. So gesehen erscheint die Zeit als das Nacheinander der Jetzt, von denen jedes, kaum genannt, schon in das Soeben wegschwindet und bereits vom Sogleich verfolgt wird. Kant sagt von der so vorgestellten Zeit: «Sie hat nur Eine Dimension» (Kritik der reinen Vernunft, A 31, B 47). Die als Nacheinander in der Jetztfolge bekannte Zeit meint man, wenn man die Zeit misst und berechnet. Wir haben die gerechnete Zeit — so scheint es — unmittelbar handgreillich vor uns, wenn wir die Uhr, den Zeitmesser, zur Hand nehmen, auf die Zeigerstellung sehen und feststellen: «jetzt ist es 20 (Uhr) 50». Wir sagen «jetzt» und meinen die Zeit. Aber nirgends an der Uhr, die uns die Zeit angibt, linden wir die Zeit, weder auf dem Zifferblatt noch im Uhrwerk. Gleichwenig finden wir die Zeit an den modernen technischen Chronometern. Die Behauptung drängt sich auf: Je technischer, d.h. im Effekt der Messung exakter und ergiebiger die Chronometer, um so geringer die Veranlassung, erst noch dem Eigenen der Zeit nachzudenken.

Wo aber ist die Zeit? Ist sie überhaupt und hat sie einen Ort? Offenkundig ist die Zeit nicht nichts. Wir blieben daher vorsichtig und sagten: Es gibt Zeit. Wir werden noch vorsichtiger und blicken sorgsam auf das, was sich uns als Zeit zeigt, indem wir vorblicken auf Sein im Sinne von Anwesenheit, Gegenwart. Allein die Gegenwart im Sinne der Anwesenheit ist von der Gegenwart im Sinne des Jetzt so weitgehend verschieden, dass sich die Gegenwart als Anwesenheit auf keine Weise von der Gegenwart als dem Jetzt her bestimmen lässt. Eher scheint das Umgekehrte möglich (vgl. «Sein und Zeit», § 81). Träfe dies zu, dann müsste die Gegenwart als Anwesenheit und alles, was zu solcher Gegenwart gehört, die eigentliche Zeit heissen, wenngleich sie unmittelbar nichts von der gewöhnlich vorgestellten Zeit im Sinne des Nacheinander der berechenbaren Jetzt-Folge an sich hat.

Doch bislang haben wir es unterlassen, deutlicher zu erweisen, was Gegenwart im Sinne von Anwesenheit besagt. Durch diese wird das Sein einheitlich als Anwesen und Anwesenlassen, d.h. Entbergung bestimmt. Welche Sache denken wir, wenn wir Anwesen sagen? Wesen heisst Währen. Aber zu rasch beruhigen wir uns dabei, Währen als blosses Dauern und die Dauer am Leitfaden der gewohnten Zeitvorstellung als eine Zeitstrecke von einem Jetzt zu einem folgenden aufzufassen. Die Rede vom An-wesen verlangt jedoch, dass wir im Währen als dem Anwähren das Weilen und Verweilen vernehmen. An-wesen geht uns an, Gegenwart heisst: uns entgegenweilen, uns — den Menschen.

Wer sind wir? Wir bleiben vorsichtig mit der Antwort. Denn es könnte so stehen, dass sich das, was den Menschen als Menschen auszeichnet, gerade aus dem bestimmt, was wir hier zu bedenken haben: der Mensch, der von Anwesenheit Angegangene, der aus solchem Angang selber auf seine Weise Anwesende zu allem An- und Abwesenden.

Der Mensch: innestehend im Angang von Anwesenheit, dies jedoch so, dass er das Anwesen, das Es gibt, als Gabe empfängt, indem er vernimmt, was im Anwesenlasscn erscheint. Wäre der Mensch nicht der stete Empfänger der Gabe aus dem Es gibt Anwesenheit, erreichte den Menschen nicht das in die Gabe Gereichte, dann bliebe beim Ausbleib dieser Gabe Sein nicht nur verborgen, auch nicht nur verschlossen, sondern der Mensch bliebe ausgeschlossen aus der Reichweite des: Es gibt Sein. Der Mensch wäre nicht Mensch.

Nun sieht es so aus, als seien wir mit dem Hinweis auf den Menschen vom Weg abgekommen, auf dem wir dem Eigenen der Zeit nachdenken möchten. In gewisser Weise trifft es zu. Gleichwohl sind wir der Sache, die Zeit heisst und sich eigens von der Gegenwart als Anwesenheit her zeigen soll, näher, als wir meinen.

Anwesenheit besagt: das stete, den Menschen angehende, ihn erreichende, ihm gereichte Verweilen. Woher aber nun dieses reichende Erreichen, in das Gegenwart als Anwesen gehört, sofern es Anwesenheit gibt? Zwar bleibt der Mensch immer vom Anwesen eines jeweils Anwesenden angegangen, ohne dass er dabei auf das Anwesen selbst eigens achtet. Aber ebenso oft, d.h. stets geht uns auch das Abwesen an. Einmal so, dass mancherlei nicht mehr in der Weise anwest, wie wir es vom Anwesen im Sinne der Gegenwart kennen. Und dennoch, auch dieses nicht-mehr-Gegenwärtige west in seinem Abwesen unmittelbar an, nämlich nach der Art des uns angehenden Gewesen. Dieses fällt nicht wie das bloss Vergangene aus dem vormaligen Jetzt weg. Das Gewesen west vielmehr an, jedoch auf seine eigene Weise. Im Gewesen wird Anwesen gereicht.

Das Abwesen geht uns aber auch an im Sinne des noch nicht Gegenwärtigen nach der Art des Anwesens im Sinne des Auf-uns-Zukommens. Die Rede vom auf uns Zukommen ist inzwischen zur Redensart geworden. So hört man sagen: «Die Zukunft hat schon begonnen»; was nicht der Fall ist, weil die Zukunft niemals erst beginnt, insofern das Abwesen als das Anwesen des Noch-nicht-Gegenwärtigen uns immer schon auf irgend eine Weise angeht, d.h. anwest, ebenso unmittelbar wie das Gewesen. In der Zu-kunft, im Auf-uns-Zukommen wird Anwesen gereicht.

Achten wir noch vorsichtiger auf das Gesagte, dann finden wir im Abwesen, sei es das Gewesen, sei es die Zukunft, eine Weise von Anwesen und Angang, die sich keineswegs mit dem Anwesen im Sinne der unmittelbaren Gegenwart deckt. Demgemäss gilt es zu beachten: Nicht jedes Anwesen ist notwendig Gegenwart. Eine seltsame Sache. Indes finden wir solches Anwesen, nämlich das uns erreichende Angehen, auch in der Gegen-wart. Auch in ihr wird Anwesen gereicht.

Wie sollen wir dieses in der Gegenwart, im Gewesen, in der Zukunft spielende Reichen von Anwesen bestimmen? Beruht dieses Reichen darin, dass es uns erreicht, oder erreicht es uns, weil es in sich ein Reichen ist? Allerdings. Ankommen als noch nicht Gegenwart reicht und erbringt zugleich nicht mehr Gegenwart, das Gewesen, und umgekehrt reicht dieses, das Gewesen, sich Zukunft zu. Der Wechselbezug beider reicht und erbringt zugleich Gegenwart. «Zugleich» sagen wir und sprechen damit dem Sich-einander-Reichen von Zukunft, Gewesen und Gegenwart, d.h. ihrer eigenen Einheit einen Zeitcharakter zu.

Dieses Vorgehen ist offenbar nicht sachgerecht, gesetzt dass wir die jetzt gewiesene Einheit des Reichens und gerade sie Zeit nennen müssen. Denn die Zeit ist selber nichts Zeitliches, so wenig wie sie etwas Seiendes ist. Darum bleibt uns verboten zu sagen, Zukunft, Gewesenheit, Gegenwart seien «zugleich» vorhanden. Gleichwohl gehört ihr Einander-sich-zureichen zusammen. Ihre einigende Einheit kann sich nur aus ihrem Eigenen bestimmen; daraus, dass sie einander sich reichen. Doch was reichen sie einander?

Nichts anderes als sich selber und das heisst: das in ihnen gereichte An-wesen. Mit diesem lichtet sich das, was wir den Zeit-Raum nennen. Mit dem Wort «Zeit» meinen wir aber nicht mehr das Nacheinander der Jetztfolge. Demnach besagt ZeitRaum auch nicht mehr nur den Abstand zwischen zwei Jetztpunkten der gerechneten Zeit, den wir meinen, wenn wir z.B. feststellen: im Zeitraum von 50 Jahren geschah dies und jenes. Zeit-Raum nennt jetzt das Offene, das im Einandersichreichen von Zukunft, Gewesenheit und Gegenwart sich lichtet. Erst dieses Offene und nur es räumt dem uns gewöhnlich bekannten Raum seine mögliche Ausbreitung ein. Das lichtende Einander-sich-reichen von Zukunft, Gewesenheit und Gegenwart ist selber vorräumlich; nur deshalb kann es Raum einräumen, d.h. geben.

Der gewöhnlich verstandene Zeitraum im Sinne des gemessenen Abstandes zweier Zeitpunkte ist das Resultat der Zeitrechnung. Durch sie wird die als Linie und Parameter vorgestellte und sonach eindimensionale Zeit zahlenmässig abgemessen. Das so gedachte Dimensionale der Zeit als das Nacheinander der Jetztfolge ist der Vorstellung des dreidimensionalen Raumes entlehnt.

Vor aller Zeitrechnung und unabhängig von ihr beruht jedoch im lichtenden Einandersichreichen von Zukunft, Gewesenheit und Gegenwart das Eigene des Zeit-Raumes der eigentlichen Zeit. Dementsprechend eignet der eigentlichen Zeit und nur ihr das, was wir leicht missdeutbar Dimension, Durchmessung nennen. Diese beruht in dem gekennzeichneten lichtenden Reichen, als welches Zukunft die Gewesenheit, diese jene und beider Wechselbezug die Lichtung des Offenen erbringt. Von diesem dreifachen Reichen her gedacht, erweist sich die eigentliche Zeit als dreidimensional. Dimension — es sei wiederholt — wird hier nicht nur als Bezirk der möglichen Abmessung gedacht, sondern als das Hindurchlangen, als das lichtende Reichen. Dieses verstauet erst, einen Bezirk der Messung vorzustellen und auszugrenzen.

Woher bestimmt sich nun aber die Einheit der drei Dimensionen der eigentlichen Zeit, d.h. ihrer drei ineinanderspielenden Weisen des Reichens von je eigenem Anwesen?

Wir hörten bereits: Sowohl im Ankommen des noch nicht Gegenwärtigen als auch im Gewesen des nicht mehr Gegenwärtigen, und sogar in der Gegenwart selbst, spielt jeweils eine Art von Angang und Anbringen, d.h. Anwesen.

Dieses so zu denkende Anwesen können wir nicht der einen der drei Dimensionen der Zeit zuweisen, nämlich, was nahe liegt, der Gegenwart. Vielmehr beruht die Einheit der drei Zeitdimensionen in dem Zuspiel jeder für jede. Dieses Zuspiel ersweist sich als das eigentliche, im Eigenen der Zeit spielende Reichen, also gleichsam als die vierte Dimension — nicht nur gleichsam, sondern aus der Sache. Die eigentliche Zeit ist vierdimensional. Was wir jedoch in der Abzählung die vierte nennen, ist der Sache nach die erste, d.h, das alles bestimmende Reichen. Es erbringt in der Ankunft, im Gewesen, in der Gegenwart das ihnen jeweils eigene Anwesen, hält sie lichtend auseinander und hält sie so zueinander in der Nähe, aus der die drei Dimensionen einander genaht bleiben. Deshalb nennen wir das erste, anfängliche, im wörtlichen Sinne an-fangende Reichen, worin die Einheit der eigentlichen Zeit beruht, die nähernde Nähe. (Nahheit — ein früher, noch von Kant gebrauchtes Wort). Aber sie nähert Ankunft, Gewesenheit, Gegenwart einander, indem sie entfernt. Denn sie hält das Gewesen offen, indem sie seine Ankunft als Gegenwart verweigert. Dies Nähern der Nähe hält das Ankommen aus der Zukunft offen, indem es im Kommen die Gegenwart vorenthält. Die nähernde Nähe hat den Charakter der Verweigerung und des Vorenthalts. Sie hält im voraus die Weisen des Reichens von Gewogenheit, Ankunft und Gegenwart zu einander in ihre Einheit.

Die Zeit ist nicht. Es gibt die Zeit. Das Geben, das Zeit ergibt, bestimmt sich aus der verweigemd-vorenthaltenden Nähe. Sie gewährt das Offene des ZeitRaumes und verwahrt, was im Gewesen verweigert, was in der Ankunft vorenthalten bleibt. Wir nennen das Geben, das die eigentliche Zeit gibt, das lichtendverbergende Reichen. Insofern das Reichen selber ein Geben ist, verbirgt sich in der eigentlichen Zeit das Geben eines Gebens.

Aber wo gibt es die Zeit und den Zeit-Raum? So bedrängend die Frage im ersten Anschein bleiben mag, wir dürfen auf eine solche Art nicht mehr nach einem Wo, nach dem Ort der Zeit fragen. Denn die eigentliche Zeit selber, der Bereich ihres durch die nähernde Nähe bestimmten dreifachen Reichens, ist die vorräumliche Ortschaft, durch die es erst ein mögliches Wo gibt.

Zwar hat die Philosophie seit ihrem Beginn, wenn immer sie der Zeit nachdachte, auch gefragt, wohin sie gehöre. Dabei hatte man vornehmlich die als Ablauf des Nacheinander der Jetztfolge gerechnete Zeit im Blick. Man erklärte, dass es die gezählte Zeit, mit der wir rechnen, nicht geben könne ohne die ψυχη, nicht ohne den animus, nicht ohne die Seele, nicht ohne das Bewusstsein, nicht ohne den Geist. Zeit gibt es nicht ohne den Menschen. Doch was meint dieses «nicht ohne»? Ist der Mensch der Geber der Zeit oder ihr Empfänger? Und wenn er dieser ist, wie empfängt der Mensch die Zeit? Ist der Mensch zunächst Mensch, um dann gelegentlich, d.h. zu irgend einer Zeit, die Zeit in Empfang und die Beziehung zu ihr aufzunehmen? Die eigentliche Zeit ist die ihr dreifältig lichtendes Reichen einigende Nähe von Anwesen aus Gegenwart, Gewesenheit und Zukunft. Sie hat den Menschen als solchen schon so erreicht, dass er nur Mensch sein kann, indem er innesteht im dreifachen Reichen und aussteht die es bestimmende verweigernd-vorenthaltende Nähe. Die Zeit ist kein Gemachte des Menschen, der Mensch ist kein Gemächte der Zeit. Es gibt hier kein Machen. Es gibt nur das Geben im Sinne des genannten, den Zeit-Raum lichtenden Reichens.

Doch einmal zugestanden, die Weise des Gebens, darin es die Zeit gibt, verlange die dargestellte Kennzeichnung, wir stehen immer noch vor dem rätselhaften Es, das wir nennen in der Rede: Es gibt Zeit; Es gibt Sein. Die Gefahr wächst, dass wir mit der Nennung des «Es» willkürlich eine unbestimmte Macht ansetzen, die alles Geben von Sein und von Zeit bewerkstelligen soll. Indes entgehen wir der Unbestimmtheit und vermeiden die Willkür, solange wir uns an die Bestimmungen des Gebens halten, die wir zu zeigen versuchten, und zwar aus der Vorsicht auf das Sein als Anwesenheit und auf die Zeit als den Bereich des Reichens der Lichtung eines mehrfälligen Anwesens.

Das Geben im «Es gibt Sein» zeigte sich als Schicken und als Geschick von Anwesenheit in ihren epochalen Wandlungen.

Das Geben im «Es gibt Zeit» zeigte sich als lichtendes Reichen des vierdimensionalen Bereiches.

Sofern sich im Sein als Anwesenheit dergleichen wie Zeit bekundet, verstärkt sich die schon erwähnte Vermutung, die eigentliche Zeit, das vierfältige Reichen des Offenen, liesse sich als das «Es» auffinden, das Sein, d.h. Anwesen gibt. Die Vermutung scheint sich vollends zu bestätigen, wenn wir darauf achten, dass auch das Abwesen jeweilen sich als eine Weise von Anwesen bekundet. Nun zeigte sich im Gewesen, das nicht-mehr-Gegenwärtiges durch Verweigerung von Gegenwart anwesen lässt, zeigte sich im Auf-uns-Zukommen, das noch-nicht-Gegenwärtiges durch Vorenthalt von Gegenwart anwesen lässt, diejenige Art des lichtenden Reichens, die alles Anwesen ins Offene gibt.

Somit erscheint die eigentliche Zeit als das Es, das wir nennen im Sagen: Es gibt Sein. Das Geschick, darin es Sein gibt, beruht im Reichen von Zeit. Erweist sich durch diesen Hinweis die Zeit als das Es, das Sein gibt? — Keineswegs. Denn die Zeit bleibt selber die Gabe eines Es gibt, dessen Geben den Bereich verwahrt, in dem Anwesenheit gereicht wird. So bleibt das Es weiterhin unbestimmt, rätselhaft und wir selber bleiben ratlos. In solchem Falle ist es ratsam, das Es, das gibt, aus dem bereits gekennzeichneten Geben her zu bestimmen. Dieses zeigte sich als Schicken von Sein, als Zeit im Sinne des lichtenden Reichens.

(Oder sind wir jetzt nur deshalb ratlos, weil wir uns von der Sprache, genauer gesprochen von der grammatischen Auslegung der Sprache in die Irre führen lassen, aus welcher Irre wir auf ein Es starren, das geben soll, das es aber selbst gerade nicht gibt? Sagen wir: Es gibt Sein, Es gibt Zeit, dann sprechen wir Sätze aus. Nach der Grammatik besteht ein Satz aus Subjekt und Prädikat. Das Satzsubjekt muss nicht notwendig ein Subjekt im Sinne eines Ich und einer Person sein. Die Grammatik und Logik fassen daher die Es-Sätze als Impersonalien und als subjektlose Sätze. In anderen indogermanischen Sprachen, im Griechischen und im Lateinischen, fehlt das Es, wenigstens als besonderes Wort und Lautgebilde, was gleichwohl nicht besagt, dass das im Es Gemeinte nicht mitgedacht wird: im Lateinischen pluit, es regnet; im Griechischen χρη, es tut not.

Doch was meint dieses «Es»? Sprachwissenschaft und Sprachphilosophie haben ausgiebig darüber nachgedacht, ohne dass eine gültige Aufhellung gefunden wurde. Der im Es gemeinte Bedeutungsbezirk reicht vom Belanglosen bis in das Dämonische. Das in der Rede «Es gibt Sein, «Es gibt Zeit» gesagte «Es» nennt vermutlich etwas Ausgezeichnetes, worauf hier nicht einzugehen ist. Darum begnügen wir uns mit einer grundsätzlichen Ueberlegung.

Nach der grammatisch-logischen Auslegung zeigt sich das, wovon ausgesagt wird, als Subjekt: υποκειμενον — das schon Vorliegende, irgendwie Anwesende. Was dem Subjekt als Prädikat zugesagt wird, zeigt sich als das mit dem Anwesenden schon mit-Anwesende, das συμβεβηκος, accidens: der Hörsaal ist beleuchtet. Im «Es» des «Es gibt Sein» spricht ein Anwesen von solchem, was abwest, also in gewisser Weise ein Sein. Setzen wir dies an Stelle des Es, dann sagt der Satz: «Es gibt Sein» soviel wie: Sein gibt Sein. Damit sind wir in die zu Beginn des Vortrags erwähnten Schwierigkeiten zurückgeworfen: Sein ist. — Aber Sein «ist» so wenig wie Zeit «ist». Darum lassen wir jetzt von dem Versuch ab, gleichsam im Alleingang das «Es» für sich zu bestimmen. Wir behalten jedoch im Blick: Das Es nennt, jedenfalls in der zunächst verfügbaren Auslegung, ein Anwesen von Abwesen.

Angesichts dessen, dass es sich im Sagen: «Es gibt Sein», «Es gibt Zeit» nicht um Aussagen über Seiendes handelt, der Satzbau der Sätze jedoch ausschliesslich im Hinblick auf solche Aussagen durch die griechisch-römischen Grammatiker vermittelt wurde, achten wir zugleich auf die Möglichkeit, dass es sich im Sagen «Es gibt Sein», «Es gibt Zeit» entgegen allem Anschein nicht um Aussagen handelt, die stets in den Satzbau der Sübjekt-Prädikat-Beziehung verfestigt sind. Wie anders sollen wir jedoch das im genannten Sagen «Es gibt Sein», «Es gibt Zeit» gesagte «Es» in den Blick bringen? Einfach so, dass wir das «Es» aus der Art des Gebens her denken, das zu ihm gehört: das Geben als Geschick, das Geben als lichtendes Reichen. Beide gehören zusammen, insofern jenes, das Geschick, in diesem, dem lichtenden Reichen beruht).

Im Schicken des Geschickes von Sein, im Reichen der Zeit zeigt sich ein Zueignen, ein Uebereignen, nämlich von Sein als Anwesenheit und von Zeit als Bereich des Offenen in ihr Eigenes. Was beide, Zeit und Sein, in ihr Eigenes und d.h. in ihr Zusammengehören bestimmt, nennen wir: das Ereignis. Was dieses Wort nennt, können wir jetzt nur aus dem her denken, was sich in der Vor-Sicht auf Sein und auf Zeit als Geschick und als Reichen bekundet, dahin Zeit und Sein gehören. Beide, Sein sowohl wie Zeit, nannten wir Sachen. Das «und» zwischen beiden liess ihre Beziehung zueinander im Unbestimmten.

Nunmehr zeigt sich: Was beide Sachen zueinander gehören lässt, was beide Sachen nicht nur in ihr Eigenes bringt, sondern in ihr Zusammengehören verwahrt und darin hält ~~ der Verhalt beider Sachen, der Sach-Verhalt ist das Ereignis. Der Sach-Verhalt kommt nicht nachträglich als aufgestocktes Verhältnis zu Sein und Zeit hinzu. Der Sach-Verhalt ereignet erst Sein und Zeit aus ihrem Verhälnis in ihr Eigenes und zwar durch das im Geschick und im lichtenden Reichen sich verbergende Ereignen. Demnach bezeugt sich das Es, das gibt im «Es gibt Sein», «Es gibt Zeit», als das Ereignis. Die Aussage ist richtig und doch zugleich unwahr, d.h. sie verbirgt uns den Sach-Verhalt; denn unversehens haben wir ihn als etwas Anwesendes vorgestellt, während wir doch versuchen, die Anwesenheit als solche zu denken.

Aber vielleicht werden wir mit einem Schlag allen Schwierigkeiten, allen umständlichen und anscheinend fruchtlosen Erörterungen enthoben, wenn wir die schon längst fällige einfache Frage stellen und beantworten: Was ist das Ereignis?

Hierzu sei eine Zwischenfrage erlaubt. Was heisst hier «beantworten» und «Antwort»? Antworten meint das Sagen, das dem hier zu denkenden Sach-Verhalt, d.h. dem Ereignis entspricht. Wenn der Sach-Verhalt jedoch verwehrt, von ihm in der Weise einer Aussage zu sagen, dann müssen wir auf den in der gestellten Frage erwarteten Aussagesatz verzichten. Dies bedeutet jedoch, das Unvermögen eingestehen, das hier zu Denkende sachgerecht zu denken. Oder ist es ratsamer, nicht erst auf die Antwort, sondern bereits auf die Frage zu verzichten? Denn wie steht es mit der einleuchtend berechtigten, unverzwungen gestellten Frage: Was ist das Ereignis? Dabei fragen wir nach dem Was-sein, nach dem Wesen, nach dem, wie das Ereignis west und d.h. anwest.

Mit der anscheinend harmlosen Frage: was ist das Ereignis? verlangen wir eine Auskunft über das Sein des Ereignisses. Wenn nun aber das Sein selbst sich als solches erweist, was in das Ereignis gehört und aus ihm die Bestimmung von Anwesenheit empfängt, dann fallen wir mit der vorgebrachten Frage zu dem zurück, was allererst seine Bestimmung verlangt: das Sein aus der Zeit. Diese Bestimmung zeigte sich aus der Vor-Sicht auf das «Es», das gibt, im Durchblick durch die ineinander verfugten Weisen des Gebens, das Schicken und Reichen. Schicken von Sein beruht im lichtendverbergenden Reichen des mehrfältigen Anwesens in den offenen Bereich des Zeit-Raumes. Das Reichen aber beruht in eins mit dem Schicken im Ereignen. Dieses, d.h. das Eigentümliche des Ereignisses, bestimmt auch den Sinn dessen, was hier das Beruhen genannt wird.

Das jetzt Gesagte erlaubt, nötigt sogar in gewisser Weise, zu sagen, wie das Ereignis nicht zu denken ist. Wir können das mit dem Namen «das Ereignis» Genannte nicht mehr am Leitfaden der geläufigen Wortbedeutung verstellen; denn sie versteht «Ereignis» im Sinne von Vorkommnis und Geschehnis — nicht aus dem Eignen als dem lichtend verwahrenden Reichen und Schicken.

So hörte man neulich verkünden, die innerhalb der Europäischen Wirtschaftsgemeinschaft erzielte Einigung sei ein europäisches Ereignis von welthistorischer Bedeutung. Fällt nun im Zusammenhang einer Erörterung des Seins das Wort «Ereignis» und hort man dieses Wort nur nach der geläufigen Bedeutung, dann drängt es sich förmlich auf, vom Ereignis des Seins zu reden. Denn ohne das Sein vermag kein Seiendes als ein solches zu sein. Demgemäss kann das Sein für das höchste, für das allerbedeutsamste Ereignis ausgegeben werden.

Allein, geht nicht auch die einzige Absicht dieses Vortrages dahin, das Sein selbst als das Ereignis in den Blick zu bringen? Allerdings. Nur sagt das mit dem Wort «das Ereignis» Genannte ganz Anderes. Dementsprechend ist auch das unscheinbare und stets verfängliche, weil mehrdeutige «als» zu denken. Gesetzt, wir lassen für die Erörterung von Sein und Zeit die gewöhnliche Bedeutung des Wortes «Ereignis» fahren und folgen statt dessen dem im Schicken von Anwesenheit und lichtendem Reichen des Zeit-Raumes sich andeutenden Sinn, dann bleibt auch so noch die Rede vom «Sein als Ereignis» unbestimmt.

«Sein als das Ereignis» — Früher dachte die Philosophie vom Seienden her Sein als ιδεα, als actualitas, als Wille und jetzt — könnte man denken — als Ereignis. So verstanden, meint Ereignis eine abgewandelte Auslegung des Seins, die, falls sie zurecht besteht, eine Fortführung der Metaphysik darstellt. Das «als» bedeutet in diesem Falle: Ereignis als eine Art des Seins, untergeordnet dem Sein, das den festgehaitenen Leitbegriff bildet. Denken wir jedoch, wie es versucht wurde, Sein im Sinne von Anwesen und Anwesenlassen, die es im Geschick gibt, das seinerseits im lichtend-verbergenden Reichen der eigentlichen Zeit beruht, dann gehört das Sein in das Ereignen. Aus diesem empfangen das Geben und dessen Gabe ihre Bestimmung. Dann wäre das Sein eine Art des Ereignisses und nicht das Ereignis eine Art des Seins.

Die Zuflucht in eine solche Umkehrung wäre zu billig. Sie denkt am Sachverhalt vorbei. Ereignis ist nicht der umgreifende Oberbegriff, unter den sich Sein und Zeit einordnen liessen. Logische Ordnungsbeziehungen sagen hier nichts. Denn, indem wir dem Sein selbst nachdenken und seinem Eigenen folgen, erweist es sich als die durch das Reichen von Zeit gewährte Gabe des Geschickes von Anwesenheit. Die Gabe von Anwesen ist Eigentum des Ereignens.

Sein verschwindet im Ereignis. In der Wendung: «Sein als das Ereignis» meint das «als» jetzt: Sein, Anwesenlassen geschickt im Ereignen, Zeit gereicht im Ereignen. Zeit und Sein ereignet im Ereignis. Und dieses selbst? Lässt sich vom Ereignis noch mehr sagen?

Unterwegs wurde schon mehr gedacht, aber es wurde nicht eigens gesagt, nämlich dies, dass zum Geben als Schicken das Ansichhalten gehört, nämlich dieses, dass im Reichen von Gewesen und Ankommen Verweigerung von Gegenwart und Vorenthalt von Gegenwart spielen. Das jetzt Genannte: Ansichhalten, Verweigerung, Vorenthalt zeigt dergleichen wie ein Sichentziehen, kurz gesagt: den Entzug. Sofern aber die durch ihn bestimmten Weisen des Gebens, das Schicken und das Reichen, im Ereignen beruhen, muss der Entzug zum Eigentümlichen des Ereignisses gehören. Dies zu erörtern, ist nicht mehr Sache dieses Vortrages.

(In aller Kürze und nach der Weise des Vortrages unzureichend, sei auf Eigentümliches im Ereignis gewiesen.

Das Schicken im Geschick des Seins wurde gekennzeichnet als ein Geben, wobei das Schickende selbst an sich hält und im Ansichhalten sich der Entbergung entzieht.

In der eigentlichen Zeit und ihrem Zeit-Raum zeigte sich das Reichen des Gewesen, also von nicht-mehr-Gegenwart, die Verweigerung dieser; es zeigte sich im Reichen von Zukunft, also von noch-nicht-Gegenwart, der Vorenthalt dieser. Verweigerung und Vorenthalt bekunden denselben Zug wie das Ansichhalten im Schicken: nämlich das Sichentziehen.

Sofern nun Geschick des Seins im Reichen der Zeit und diese mit jenem im Ereignis beruhen, bekundet sich im Ereignen das Eigentümliche, dass es sein Eigenstes der schrankenlosen Entbergung entzieht. Vom Ereignen her gedacht heisst dies: Es enteignet sich in dem genannten Sinne seiner selbst. Zum Ereignis als solchem gehört die Enteignung. Durch sie gibt das Ereignifsich nicht auf, sondern bewahrt sein Eigentum.

Das andere Eigentümliche im Ereignis erblicken wir, sobald wir deutlich genug schon Gesagtes bedenken. Im Sein als Anwesen bekundet sich der Angang, der uns Menschen so angeht, dass wir im Vernehmen und Ueber-nehmen dieses Angangs das Auszeichnende des Menschseins erlangt haben. Dieses Uebernehmen des Angangs von Anwesen beruht aber im Innestehen im Bereich des Reichens, als welches uns die vierdimensionale eigentliche Zeit erreicht hat.

Sofern es Sein und Zeit nur gibt im Ereignen, gehört zu diesem das Eigentümliche, dass es den Menschen als den, der Sein vernimmt, indem er innesteht in der eigentlichen Zeit, in sein Eigenes bringt. So geeignet gehört der Mensch in das Ereignis.

Dieses Gehören beruht in der das Ereignis auszeichnenden Vereignung. Durch sie ist der Mensch m das Ereignis eingelassen. Daran liegt es, dass wir das Ereignis nie vor uns stellen können, weder als ein Gegenüber, noch als das alles Umfassende. Darum entspricht das vorstellend-begründende Denken so wenig dem Ereignis wie das nur aussagende Sagen).

{{In so far as both Time and Being as the giving of the appropriating happening can only be thought about on the basis of the later, the relationship of space to the appropriating happening must accordingly be considered. This can clearly only succeed when we have already seen into the origin of space in the sufficiently considered proper view of place. (See “Build Live Think,” 1951, in Vorträge und Aufsätze, Heidegger, 1954, p. 145ff.) The attempt in Being and Time §70 to trace the spatiality of Dasein back to temporality cannot be ended.}}

Zwar wurde jetzt im Durchblick durch das Sein selbst, durch die Zeit selbst, wurde im Einblick in das Geschick von Sein und in das Reichen von Zeit-Raum erblickbar, was «Ereignis» sagt. Doch, gelangen wir auf diesem Weg zu etwas anderem als zu einem blossen Gedankengebilde? Aus dem Hinterhalt dieses Verdachtes spricht die Meinung, das Ereignis müsste doch etwas Seiendes «sein». Indes: Das Ereignis ist weder, noch gibt es das Ereignis. Das Eine wie das Andere sagen, bedeutet eine Verkehrung des Sachverhalts, gleich als wollten wir den Quell aus dem Strom herleiten.

Was bleibt zu sagen? Nur dies: das Ereignis ereignet. Damit sagen wir vom Selben her auf das Selbe zu das Selbe. Dem Anschein nach sagt dies nichts. Es sagt auch nichts, solange wir das Gesagte als einen blossen Satz hören und ihn dem Verhör durch die Logik ausliefern. Wie aber, wenn wir das Gesagte unablässig als den Anhalt für das Nachdenken übernehmen und dabei bedenken, dass dieses Selbe nicht einmal etwas Neues ist, sondern das Aelteste des Alten im abendländischen Denken: das Uralte, das sich in dem Namen Α-ληθεια verbirgt. Aus dem, was durch dieses Anfängliche aller Leitmotive des Denkens vorgesagt wird, spricht eine Verbindlichkeit, die jedes Denken bindet, gesetzt dass es sich dem Geheiss des zu Denkenden fügt.

Es galt, Sein im Durchblick durch die eigentliche Zeit in sein eigenes zu denken — aus dem Ereignis — ohne Rücksicht auf die Beziehung des Seins zum Seienden.

Sein ohne das Seiende denken, heisst: Sein ohne Rücksicht auf die Metaphysik denken. Eine solche Rücksicht herrscht nun aber auch noch in der Absicht, die Metaphysik zu überwinden. Darum gilt es, vom Ueberwinden abzulassen und die Metaphysik sich selbst zu überlassen.

Wenn eine Ueberwindung nötig bleibt, dann geht sie dasjenige Denken an, das sich eigens in das Ereignis einlässt, um Es aus ihm her auf es zu — zu sagen.

Es gilt unablässig, die Hindernisse zu überwinden, die ein solches Sagen leicht unzureichend machen.

Ein Hindernis dieser Art bleibt auch das Sagen vom Ereignis in der Weise eines Vortrags. Er hat nur in Aussagesätzen gesprochen.

Доклад был прочитан 31 января 1962 г. в возглавляемой Е. Финком школе Studium Generale в университете г. Фрайбурга. Впервые текст доклада (вместе с параллельным французским переводом) был опубликован в юбилейном сборнике «Стойкость мысли» в честь Жана Бофрэ (1968).

Следующий доклад¹ требует краткого предисловия.

Если бы сейчас, например, нам показали две картины Пауля Кле, написанные им в последний год жизни, акварель «Святые в окне» и темперу на холсте «Смерть и огонь», то мы бы долго стояли перед ними, отказавшись от каких-либо требований непосредственной понятности.

Если бы сейчас, например, нам прочитали стихотворение Георга Тракля «Седьмая песнь смерти», пусть это сделал бы даже сам поэт, то мы бы слушали и слушали его, отказавшись от каких-либо требований непосредственной понятности.

Если бы сейчас, допустим, Вернер Гейзенберг захотел ознакомить нас с каким-то звеном своих теоретических размышлений, которые привели его к знаменитой формуле, то в лучшем случае два или три слушателя смогли бы следить за ним, а мы же, остальные, без возражений откажемся от каких-либо требований непосредственной понятности.

Но с мышлением, называемым философией, дело обстоят иначе. Ибо от нее ждут «мировой мудрости», если уж и не прямо «наставления для блаженной жизни». Но возможно, что теперь такое мышление придет к осмыслению того, что отстоит далеко от мудрости, полезной для жизни. Возможно, понадобится такое мышление, которое должно будет помыслить то, что дает определение даже упомянутой живописи, и поэзии, и физико-математической теории. Тогда нам и в философии придется отказаться от требований непосредственной понятности. При этом мы все же должны прислушаться, так как речь идет о том, чтобы мыслить хотя и предварительное, но неизбежное.

Поэтому неудивительно, что этот доклад оттолкнет большинство слушателей. Однако неизвестно, подвигнет ли этот доклад на мышление хотя бы единиц — сразу же или позднее. Речь будет идти о попытке мыслить бытие, не принимая во внимание обоснование бытия сущим. Эта попытка — мыслить бытие без сущего — становится необходимой, так как иначе, как мне кажется, не остается возможности для того, чтобы ввести в поле зрения собственно бытие того, что сегодня есть на всем земном шаре, и тем более нельзя определить отношение людей к тому, что до сих пор называлось «бытием».

Относительно слушания доклада можно дать такой совет: дело не в том, чтобы просто прослушать ряд предложений, необходимо следовать за ходом являющегося.

Время и бытие

Что дает повод назвать время и бытие вместе? С самого начала западноевропейского мышления и до сегодняшнего дня бытие означает то же, что и присутствие². Из присутствия, присутствования³ говорит настоящее. Согласно привычным представлениям, настоящее вместе с прошлым и будущим образует характеристику времени. Бытие как присутствие определяется через время.

Этого уже достаточно, чтобы постоянно производить в мышлении беспорядки. Эти беспорядки усиливаются, как только мы начинаем размышлять о том, каким образом дано это определение бытия через время. Каким образом? — это вопрос о том, каким образом, почему и отчего в бытии говорит нечто такое, как время. Любая попытка помыслить отношение между бытием и временем с помощью распространенных и приблизительных представлений о бытии и времени сейчас же запутывается в путаном сплетении слабопродуманных отношений.

Мы называем время, когда говорим: всему — свое время⁴. Это означает, что все, все сущее, приходит и уходит вовремя, в свое время и остается в течение отмеренного ему времени. Каждой эещи — свое время.

Но является ли бытие вещью? Находится ли бытие, как и все наличное сущее, во времени? А, вообще, есть ли бытие? Если оно есть, то мы должны неизбежно признать, что оно какое-то сущее, и, следовательно, искать его среди прочего сущего. Этот лекционный зал есть. Он освещен⁵. Мы признаем без разговоров и колебаний этот лекционный зал существующим. Но где во всем зале найдем мы это «есть»? Нигде среди вещей не найдем мы бытия. Каждой вещи — свое время. Но бытие не вещь, не что-то, находящееся во времени. Несмотря на это, бытие по-прежнему определяется как присутствие, как настоящее через время, через временное.

То, что находится во времени и таким образом определяется через время, называют временным. Когда человек умирает и отбирается от здешнего, здесь существующего, мы говорим: «Он благословил временное»⁶. Временное означает преходящее, такое, что протекает в течение времени. Наш язык говорит еще точнее: такое, что проходит со временем⁷, поскольку само время проходит. Но между тем как время постоянно проходит, оно все же остается временем. Оставаться означает не исчезать, а прибывать в присутствие⁸. Таким образом, время определяется через бытие. Но как же тогда должно бытие оставаться определенным через время? Из постоянства лреходящности⁹ времени говорит бытие. Все же мы нигде не обнаружим время как какое-то сущее, как вещь.

Бытие — это никакая не вещь, следовательно, бытие не будет ничем временным, но при этом бытие все же определяется как присутствие через время.

Время — это никакая не вещь, следовательно, ничто сущее, но остается в своей преходящности постоянным, не будучи само, в отличие от сущего во времени, чем-то временным.

Бытие и время определяются взаимно, однако так, что о каждом из них нельзя говорить следующим образом: о бытии нельзя говорить как о временном, а о времени нельзя говорить как о сущем. Обдумывая все это, ходим мы вокруг да около противоречащих высказываний.

(Для таких случаев в философии известен выход. Противоречие оставляют, даже заостряют и пытаются это противоречащее и из-за этого распадающееся высказывание собрать в некое всеохватывающее единство. Этот метод называют диалектикой. Предположим, что можно привести в согласие противоречащие друг другу высказывания о бытии и времени через их охватывающее единство, тогда это был бы, конечно, выход, т. е. ход, уводящий от вопроса, от положения вещей, так.как этот ход не вел бы ни к бытию как таковому, ни ко времени как таковому, ни к их взаимному отношению. Здесь совершенно исключается вопрос о том, является ли взаимное отношение бытия и времени связью, которую можно в таком случае составить через взаимное сопоставление, или же бытие и время называют такое положение вещей, из которого лишь только и получаются как бытие, так и время.)

Но все же как мы должны войти в названное положение вещей через названия «Бытие и время», «Время и бытие»?

Ответ: а так, что мы должны следовать мыслью за названными предметами предусмотрительно. Предусмотрительно — это означает прежде всего: не нападать опрометчиво на эти предметы с помощью непроверенных представлений, а, напротив, тщательно размышлять о них.

Но должны ли мы бытие, должны ли мы время выдавать за предметы? Они никакие не предметы¹⁰, если «предмет» означает какое-то сущее. Слово «предмет», «какой-то предмет» должно означать для нас теперь то, о чем идет речь, должно иметь особый смысл, отныне руководящий, поскольку в нем скрывается нечто непреодолимое. Бытие — некий предмет, вероятно, предмет мышления.

Время — некий предмет, вероятно, предмет мышления, раз в бытии как присутствии говорит нечто такое, как время. Бытие и время, время и бытие называют такое положение дел, такое взаимное отношение¹¹ обоих предметов, которое несет оба предмета друг к другу и выносит их отношение. Следовать мыслью за этим положением дел, за этим отношением предметов — вот что задано мышлению, при условии, что оно по-прежнему готово стойко ждать свои предметы.

Бытие — некий предмет, но никакое не сущее.

Время — некий предмет, но никакое не временное.

О сущем мы говорим: оно есть. В отношении предмета «бытие» и в отношении предмета «время» мы останемся предусмотрительными. Мы не скажем: бытие есть, время есть, а будем говорить: дано Бытие и дано время¹². Этой переменой мы изменили лишь словоупотребление. Вместо «есть», мы говорим «дано».

Чтобы добраться через языковые выражения к самим предметам, мы должны, показать, как это «дано» дает себя увидеть и испытать. Подходящий путь туда будет таков, что мы должны разобрать, что же дается в этом «дано», что означает бытие, которое дано, что означает время, которое дано. Соответственно, мы попытаемся взглянуть на это Es, которое дает¹² нам бытие и время. Взглянув на него, мы станем предусмотрительными и в другом смысле. Мы попытаемся ввести в поле зрения это Es и его давание и напишем это «Es» с большой буквы.

Сначала мы последуем мыслью за бытием, чтобы помыслить его самого в его собственном¹³.

Затем мы последуем мыслью за временем, чтобы помыслить его самого в его собственном.

Через это должен показаться способ, которым дано бытие, которым дано время. В этом давании станет видно, как должно определяться то дающее, которое как отношение прежде всего несет их друг другу и их вы-дает¹⁴.

Бытие, благодаря которому все сущее отчеканено как именно такое сущее, бытие означает присутствие. В отношении помысленного присутствующего присутствие обнаруживает себя как позволение присутствовать¹⁵. Но теперь-то речь идет о том, чтобы специально помыслить само это позволение присутствовать, поскольку присутствие позволено. Позволение присутствовать проявляет свое собственное в том, что оно выводит в несокрытое¹⁶. Позволить присутствовать означает — раскрыть, ввести в открытое. В раскрытии играет давание, а именно то самое давание, которое в позволении присутствовать¹⁷ дает присутствие, т. е. бытие.

(Предмет «бытие», чтобы мыслить собственно его, требует, чтобы наше размышление последовало за указанием, проявляющимся в позволении присутствовать. Это указание в позволении присутствовать выявляет раскрытие. Но из этого раскрытия говорит давание, дано.)

При этом для нас по-прежнему остается неясным как названное давание, так и это названное здесь Еs, которое дает.

Бытие, если мыслить его само, собственное его, требует, чтобы мы отказались от того бытия, которое исследуется и истолковывается всей метафизикой из сущего и для сущего в качестве основы сущего. Чтобы мыслить собственное бытие, требуется оставить его как основу сущего в пользу играющего давания, скрытого в раскрытии, т. е. ради дано. Бытие принадлежит этому дано в давании как дар. Бытие как дар не откалывается от давания. Бытие, присутствие лишь преображается. В качестве позволения присутствовать оно принадлежит раскрытию и, будучи даром раскрытия, удерживается в давании. Бытие не есть. Бытие дано, дано как раскрытие присутствия.

Чтобы это «дано бытие» смогло показать себя еще яснее, последуем еще решительнее за этим даванием, о котором идет речь. Нам удастся это в том случае, если мы обратимся к богатству изменений того, что довольно неопределенно называют бытием — того, что не узнают в его особости¹⁸, пока продолжают считать его пустейшим из пустых понятий. От этого представления о бытии как о совершенной абстракции не отказались даже в принципе, более того, это представление только подтверждается, когда бытие как совершенно абстрактное снимается в совершенно конкретной действительности абсолютного духа — это происходит в самой сильной мысли нового времени — в гегелевской спекулятивной диалектике и так это излагается в его «Науке логики».

Попытка помыслить богатство изменений находит первую опору, которая в то же время указует нам дальнейший путь, в том, что мы мыслим бытие в смысле присутствия.

(Я имею в виду мыслим, а не просто повторяем чужие слова так, как будто понимание бытия как присутствия само собой разумеется.)

Но что нам дает право характеризовать бытие как присутствие? Вопрос пришел слишком поздно. Потому что эта чеканка бытия решена уже давно без нашего участия. Итак, мы связаны характеристикой бытия как выразимого, т. е. мыслимого. С начала европейского мышления у греков в памяти о связывающем, мышление определении, бытия как присутствия сохранено все, реченное о «бытии» и «есть». Определение бытия как присутствия действительно и для мышления, ведущего современную технику и промышленность, но, конечно, лишь в известном смысле. После того, как современная техника распространилась повсеместно и установила свое господство над всей землей, не только одни искуственные спутники вращаются вокруг нашей планеты, но и бытие как присутствие, понимаемое в смысле сосчитанного или поддающегося калькуляции запаса всего, имеющегося в наличии¹⁹, обращается одинаково ко всем жителям земли, при этом обитатели других частей света ничего не знают, да и не смогут и не пожелают узнать, собственно, о происхождении этого определения бытия. Менее всех захотят узнать о происхождении этого определения бытия, очевидно, те деятельные страны-развиватели, которые пытаются сегодня втолкнуть так называемые недоразвитые страны в пределы слышимости того требования бытия, которое доносится из самой сути современной техники.

Но бытие как присутствие мы услышим отнюдь не только при воспоминании древнего, донесенного до нас эллинизмом изложения раскрытия бытия. Неотвязнее всего проявляет себя широта охвата присутствия тогда, когда мы осознаем, что и отсутствие, как раз и оно, остается определенным через присутствие, иногда усиленное до жути.

Все же мы можем и исторически определить богатство изменений присутствия, если мы обратим внимание на то, что присутствие обнаруживает себя как Ev, все единящее единственное одно, Λογος, все охраняющее собирание; как ιδεα, ουσια, ενεργεια, substantia, actualitas, perceptio, монада; как предметность, как положение самополагания в смысле воли разума, воли любви, воли духа, воли власти; как воля к воле в вечном возвращении одного и того же. Все, что можно установить исторически, находится внутри истории. Раскрытие богатства изменений бытия выглядит прежде всего как история бытия. Но у бытия нет истории, такой, как у города или народа. То, что есть исторического в истории бытия, очевидно, определяет себя из того и только из того, как бытие происходит, а это означает, в соответствии с вышеизложенным, из того способа, которым бытие дано.

Правда, в начале раскрытия бытия мыслится не это «дано», а бытие ειναι, εον. Вместо этого «дано», Парменид говорит: ест yap evvai — «Это есть ведь бытие»²⁰. Много лет тому назад (в 1947 г.) в «Письме о гуманизме» по поводу этого изречения Парменида было сказано (с. 23): «Изречение Парменида εστι γαρ ειναι сегодня еще не осмыслено». В этом указании мне хотелось бы подчеркнуть по крайней мере то, что мы не имеем права опрометчиво приписать упомянутому изречению «Это ведь есть бытие» слишком понятный смысл (пусть он и напрашивается!), который бы сделал недоступным мыслимое в этом изречении. Все, о чем бы мы не сказали, что оно есть, представляется, благодаря этому, как какое-то сущее. Но бытие — это ничто из сущего. Поэтому не может быть так, что усиленное²¹ Парменидом εστι представляет бытие (которое оно называет) как какое-то сущее. Правда усиленное еотi при дословном переводе означает: «Это есть». Одно это усиление, само по себе, уже дает услышать то, что еще тогда мыслилось греками в усиливаемом и что сегодня мы можем описать с помощью «Это может»²². Причем ни смысл этого можествования, ни это «Это» (Es), которое может бытие, не были помыслены ни тогда, ни позднее. Мочь бытие означает: выдать бытие и дать его. В εστι скрывается «дано». В начале западноевропейского мышления мыслится бытие, но не «дано» как таковое. Последнее уклоняется в пользу дара, который дан, дара, который мыслится отныне исключительно как бытие при взгляде на сущее и в отношении к сущему и так переводится в понятие.

Давание, которое дает только свой дар, однако при этом удерживается и уклоняется, такое давание мы назовем посылом. В соответствии с мыслимым таким образом смыслом давания, бытие, которое дается этим даванием, будет ниспосланным²³. Ниспосланным, таким образом, останется и любое из его изменений. Историческое же истории бытия определяет себя из ниспосылаемого в каждом посыле, а не из смутно представляемого события истории²⁴.

История бытия означает ниспослание бытия, в котором как посыл, так и Это (Es), которое посылает, удерживает в себе свое проявление. Удерживать в себе будет по-гречески εποχη. Отсюда — речь об эпохах судьбы бытия.

Эпоха означает здесь не временной период в происходящем, а главную черту посыла — непременное себя-удержание-от-проявления²⁵ в пользу воспринимаемости дара, т. е. бытия при взгляде на сущее с целью его, сущего, обоснования. Не будучи случайной, последовательность эпох в судьбе бытия все же не- позволяет рассчитать себя как необходимую. Но все же посылаемое находит проявление в посыле, а во взаимной принадлежности эпох — их содержание. Эпохи налагаются друг на друга так, что первоначальное посылание бытия как присутствия закрывается все больше и больше.

Лишь снятие этих завес — а это и означает «деструкция» — даст мысли пред-варительно заглянуть в то, что снимет с себя покровы, оказавшись посылом бытия. Поскольку посыл бытия повсеместно представляется как история, а последняя — как событие истории, постольку и безуспешны все попытки объяснить это происходящее из того, что сказано в «Бытии и времени» об историчности здесь-бытия (Dasein), а не бытия. Вместо этого остается лишь один-един-ственный путь для дальнейшего продвижения от уже мыслимого в «Бытии и времени» — это продумывание до конца того, что изложено в «Бытии и времени» относительно деструкции онтологического учения о бытии сущего.

И если Платон представляет бытие как ιδέα и κοινωνία идей, Аристотель — как ενεργεια, Кант — как полагание, Гегель — как абсолютное понятие, Ницше — как волю к власти, то это не случайно выдвинутые учения, а ответные слова бытия на обращение, исходящее от самого себя скрывающего посылания, от «дано бытие». По мере того, как каждый раз бытие удерживается уклоняющимся посылом, оно раскрывается мышлению со всей эпохальной полнотой своих изменений. Мышление остается связанным традицией эпох посыла бытия еще и тогда (и как раз именно тогда!), когда памятуется о том, каким образом и откуда само бытие получает каждый раз свое собственное определение, а именно когда памятуется «дано бытие». Давание проявляется как посыл.

Но как следует мыслить это Это (Es), которое дает бытие? В вводных замечаниях к сопоставлению Времени и Бытия указывается на то, что бытие отчеканено как присутствие, настоящее, в некотором еще неопределенном смысле, благодаря временному характеру и таким образом благодаря времени. Это и заставляет предположить, что Это (Es), дающее бытие, определяющее бытие как присутствие и разрешение присутствовать, быть может, даст обнаружить себя в том, что называется в заголовке «Время и бытие» «временем».

Мы следуем за этой догадкой и мыслим время. Как и «бытие», «время» знакомо нам лишь по ходячим представлениям о нем, и оказывается, мы только принимаемся за то, чтобы установить собственное времени, что оно, как и бытие, нам неизвестно. Только что, когда мы мыслили бытие, оказалось: собственное бытия, то, чему оно принадлежит и чем постоянно удерживается, проявилось как посыл в «дано» и его давании. Собственное бытия не бытиеподобно. Когда мы мыслим бытие само по себе, сам предмет уводит нас известным образом от бытия и мы мыслим посыл, бытие как данный дар. Учитывая это, будем готовы к тому, что и собственное времени более не даст определить себя с помощью ходячих характеристик обычно представляемого времени. Однако сопоставление времени и бытия содержит указание — устанавливать собственное времени , не упуская из виду сказанное о бытии. Бытие означает присутствие, позволение присутствовать. Например, мы читаем где-то сообщение: «В присутствии многочисленных гостей было отпраздновано торжество». Предложение могло бы звучать и так: вместе или совместно с многочисленными гостями.

Настоящее время — едва лишь мы его назвали, как сразу подумали о прошедшем и о будущем, о более раннем и о более позднем, в отличие от «теперь». Однако настоящее, понимаемое из «теперь», это вовсе не то присутствие²⁶ в смысле присутствия гостей. Ведь мы же никогда не говорим, да и нельзя так сказать: «В «теперь» многочисленных гостей было отпраздновано торжество».

Тем не менее, если нам нужно обозначить время от настоящего, то мы понимаем настоящее как «теперь», в отличие от уже-более-не-(теперь) прошедшего и пока-еще-не-(теперь) будущего. Но настоящее означает одновременно присутствие. Между тем не принято определять собственное времени, идя от настоящего в смысле присутствия. Наоборот, время — единство настоящего, прошедшего и будущего — представляется от «теперь». Уже Аристотель говорит: то, что от времени есть, т. е. присутствует, это «теперь» сия секунды. Прошедшее и будущее — это μη ον τι — нечто несуществующее, правда, не просто ничто, а скорее присутствующее, которому чего-то недостает, и этот недостаток называется с помощью «уже-более-не» и «пока-еще-не»-теперь. При таком рассмотрении время представляется чередой моментов теперь, следующих друг за другом, причем едва пытаешься назвать какой-то момент, как оказывается, что он уже исчез в только что прошедшем «теперь» и преследуется следующим «теперь». О времени в таком представлении Кант говорит: «Оно имеет только одно измерение» («Критика чистого разума», А 31, В 47). При измерении и калькуляции имеется в виду время, знакомое нам лишь как череда следующих друг за другом моментов «теперь». Кажется, что скалькулированное время прямо перед нами и его можно пощупать, когда мы одеваем на руку часы, хронометр, смотрим на положение стрелок и определяем: «Сейчас 20 часов 50 минут». Мы говорим сейчас, теперь, и имеем в виду время. Но нигде не найдем мы времени на часах, которые показывают нам время, ни на циферблате, ни в часовом механизме. С тем же успехом мы будем искать время и на современных хронометрах. Неизбежно напрашивается следующее: чем точнее, с технической точки зрения, и исчерпывающее измерения хронометра, тем меньше прибор дает повод задуматься собственно о времени.

Но где же находится время? Везде ли оно или у него есть какое-то место? Очевидно, время не нечто. Поэтому мы, оставаясь предусмотрительными, и говорили: время дано. Мы будем еще предусмотрительнее и внимательно посмотрим на то, что является нам как время, при этом не будем упускать из виду бытие в смысле присутствия, настоящего. Однако настоящее в смысле присутствия настолько глубоко отлично от настоящего в смысле теперь, что настоящее в смысле присутствия никоим образом не даст определить себя через настоящее как теперь. Скорее кажется возможным обратное (ср. «Бытие и время», § 81). Будь это так, настоящее в смысле присутствия и все, что к такому настоящему принадлежит, и должно было бы означать подлинное время, пускай у него, времени, и не было бы ничего похожего на обычно представляемое время в смысле допускающей калькуляции последовательности теперь, идущих друг за другом.

Однако до сих пор мы так и не показали ясно, что же означает настоящее в смысле присутствия. Через настоящее в смысле присутствия бытие определяется однообразно как прибытие сути и позволение присутствовать, т. е. как раскрытие. Что за предмет мы мыслим, когда говорим присутствие? Сущноститься (wesen) означает длиться (wahren) Однако при этом мы слишком скоро успокоимся, истолковав wahren просто как продолжаться и продолжительность, согласно обычным представлениям о времени как временном отрезке от одного «теперь» до следующего. Речь же о присутствии требует, чтобы мы в wahren как в anwahren (во вхождении в длительность²⁷) слышали нахождение²⁸ и пребывание²⁹. Присутствие отправилось к нам, идет к нам, обращаясь³⁰, настоящее означает: вхождение-в-пребывание-на-встречу-к-нам³¹, к нам — людям.

Кто мы? Отвечая, останемся предусмотрительны, потому что может оказаться так, что то, что отличает людей как людей, зависит как раз от того, что мы должны обдумать здесь. А мы должны обдумать здесь человека — человека, к которому приближается, обращаясь, присутствие, человека, который от этого и присутствует сам своим особым образом, присутствует для всего подступающего-при-сутствуюцего и отступающего-отсутствующего.

Человек так стоит внутри прихода присутствия, обращающегося к нему, что он становится восприемником этого дара, присутствия, которое дано, при этом он внимает тому, что является в позволении присутствовать. Если бы человек постоянно не воспринимал бы дар из «дано присутствие», если бы человека не достигло³² простертое³³ в даре, то, раз этот дар не был бы получен, не только бытие оставалось бы потаенным и запертым, но и человек оказался бы вне простирания протянутой сферы «дано бытие». Человек не был бы человеком.

Теперь дело выглядит так, как будто из-за этого указания в сторону человека мы сбились с пути, на котором хотели бы помыслить собственное времени. В известном смысле это верно. И все же мы теперь ближе, чем можно было бы подумать, к предмету, который называется временем и который, собственно, и должен показаться от настоящего, понимаемого как присутствие.

Присутствие означает: постоянно приближающееся к человеку, обращающееся к нему, его достигающее, ему простертое пребывание. Но откуда же это протянутое достигание, которому принадлежит настоящее как присутствие, поскольку присутствовать дано? Правда, присутствие присутствующего приближаясь в свое время обращается к человеку всегда так, что тот при этом не замечает собственно само присутствие. Но так же часто, т. е. постоянно, к нам обращается и отсутствие, обращается так, что что-то более уже не присутствует так, как мы знали его от присутствия в смысле настоящего. Все же и это более-уже-не-настоящее непосредственно присутствует в своем отсутствии, а именно способом обращающегося к нам побывшего. Оно, побывшее, не пропадает как просто ушедшее из прошедшего теперь. Напротив, побывшее присутствует, однако своим собственным образом. В побывшем простерто присутствие.

Но отсутствие обращается к нам также и в смысле пока-еще-не-присутствующего — обращается к нам способом присутствия в смысле к-нам-подходящего. Между тем речь о к-нам-приближающемся стала пустой фразой. Так говорят: «Будущее уже началось», а это неправда, потому что никогда не бывает так, что будущее вот только что началось, ведь отсутствие в качестве присутствия пока-еще-не-настоящего всегда уже обращено к нам неким образом, т. е. присутствует так же непосредственно, как и побывшее. В при-ходе будущего, в к-нам-приближающемся, протянуто присутствие.

Поглядим на сказанное еще предусмотрительнее, когда мы обнаружим в отсутствии, будь это побывшее, будь это будущее, некий способ присутствия и обращения, который никоим образом не совпадает с присутствием в смысле непосредственно настоящего. Итак, следует принять во внимание: не каждое присутствие необходимо будет настоящим. Странный предмет. Между тем мы обнаруживаем такое присутствие, а именно нас достигающее обращение также и в настоящем. Также и в нем простерто присутствие.

Как же мы должны определить эту игру присутствия, простирающуюся в настоящее, в побывшее и в будущее? Основано ли это простирание на том, что оно нас достигает, или же оно достигает нас, потому что оно есть в себе простирание? Разумеется, верно последнее. Приход наступающего в качестве пока-еще-не-настоящего подает и выводит одновременно то, что уже-болеене-настоящее, побывшее, и наоборот, побывшее само протягивает будущёе. Взаимоотношение обоих протягивает и одновременно выводит настоящее. Мы произносим «одновременно» и тем самым придаем взаимному друг-друга-подаванию будущего, побывшего и настоящего, т. е. свойственному им единству, временной характер.

Такое продвижение, по-видимому, не сообразно предмету, если предположить, что это-то указанное единство подавания и именно его мы и должны назвать временем. Ведь само время не есть что-то временное, никоим образом не будет оно и каким-то сущим. Поэтому нам будет запрещено говорить, что будущее, прошедшесть и настоящее имеются в наличии «одновременно». Однако их друг-друга-подавание взаимнопри-надлежно. Единящее их единство может быть определено лишь из их собственного: из того, что они подают друг другу. Но что же все-таки они подают друг другу?

Ничего иного, кроме самих себя, и это значит: простертое в них присутствие. Благодаря этому проясняется то, что мы называем временным пространством. Но под словом «время» мы более не имеем в виду последовательность моментов «теперь». Соответственно и временное пространство более не означает лишь интервал между двумя моментами «теперь» скалькулированного времени, который мы подразумеваем, констатируя, например: за временной промежуток в 50 лет произошло то-то и то-то. Теперь временное пространство обозначает открытое, которое проглядывает в друг-другу-самоподавании будущего, прошед-шести и настоящего. Лишь это открытое и только оно предоставляет привычному нам пространству его возможное простирание. Просвет друг-друга-подавания будущего, про-шедшести и настоящего сам-то пред-пространственен, только поэтому он и может предоставлять пространство, т. е. давать.

Временное пространство, обычно понимаемое в смысле измеренных промежутков между двумя моментами времени, является результатом калькуляции времени. Будучи скалькулированным, время, предоставляемое теперь в виде прямой и параметра, а следовательно одномерно, измеряется количественно. При таком способе мышления представление о размерности времени, понимаемого как последовательность моментов «теперь», заимствуется из представления о трехмерном пространстве.

Но до всякой калькуляции времени и независимо от нее, собственное временного пространства подлинного времени основывается в просвете друг-друга-подавания будущего, прошедшести и настоящего. Соответственно, только подлинному времени и лишь ему одному принадлежит то, что мы так легко ошибочно называем размерностью, сквозным промериванием. Это сквозное промеривание основывается в описанном просвете подавания будущим прошедшести, про-шедшестью — будущего и взаимным отношением обоих дается просвет открытого. Помысленное от этого тройного подавания время оказывается трех измерений. Измерение, повторим это, мыслится здесь не-только как сфера возможного вымеривания, но как сквозное протягивание, как просвет подавания. Лишь только он, этот просвет простирания, и позволяет представить и ограничить сферу обмеривания.

Но чем же определяется единство трех измерений настоящего, подлинного времени, т. е. единство его трех способов подавания, играющих друг в друге, подавания трех особых присутствий?

Мы уже слышали: как в наступлении пока-еще-не-настоя-щего, так и в прошедшести уже-более-не-настоящего, и даже в самом настоящем играет каждый раз свой особый способ приближения и приведения, т. е. присутствие.

И присутствием, которое следует мыслить таким образом, мы не можем наделить лишь одно из трех измерений времени, а именно лишь то, которое лежит близко — настоящее. Скорее единство трех измерений основано на подаче каждого измерения для каждого. Эта подача оказывается подлинным подаванием, играющим в собственном времени и, стало быть, как бы четвертым измерением — и не только как бы, но и на самом деле. Подлинное время — четырех измерений. Однако то, что мы называем четвертым при перечислении, на деле является первым, т. е. все определяющим подаванием. Оно выдает в будущее, в прошедшесть и в настоящее им свойственное присутствие, держит их отдельно — в просвете — друг от друга и в такой близости друг к другу, из которой эти три измерения накладываются друг на друга. Поэтому мы называем первое, первоначальное, в буквальном смысле слова начальное подавание, на котором основано единство подлинного времени, сближающей близостью (Nahheit — близь, старое, еще Кантом используемое слово). Но она сближает наступление, прошедщесть и настоящее друг с другом тем, что она удаляет. Ибо она оставляет побывшее открытым, тем что она отказывает ему в наступлении в качестве настоящего. Это сближение близости оставляет открытым приход из будущего, тем что оно задерживает настоящее в его ходе. Сближающая близость имеет характер отказа и задержания. Она заранее держит в единстве способы подавания прошедшести, наступления и настоящего.

Время не есть. Время дано. Дающее, которое дает время, определяется из отказывающе-задерживающей близости. Оно предоставляет открытое временного пространства и укрывает то, чему отказано,— в побывшем, то, что задержано — в будущем. Мы называем дающее, которое дает подлинное время, скрывающим просветом простирания. Поскольку само простирание есть дающее, в подлинном времени скрывается дающее давания.

Но где дано время и временное пространство? Каким бы неотвязным ни казался этот вопрос, нам больше нельзя спрашивать таким образом о каком-то «где», о месте времени. Потому что само подлинное время, сфера тройного простирания, определяемого через сближающую близость, само время будет пред-пространственной местностью, благодаря которой лишь только и дано возможное «где».

Правда, философия с самого своего начала каждый раз, когда она мыслила время, спрашивала всегда, чему оно принадлежит. При этом прежде всего имелось в виду скалькулированное время как ход череды моментов «теперь», следующих друг за другом. Объяснялось, что не может быть сосчитанного времени, времени, с помощью которого мы считаем, без ψυχη, без animus, без души, без сознания, без духа. Времени нет без человека. Но все же что же означает это «нет без»? Будет ли человек раздатчиком времени или же его восприемником? И если он его восприемник, то как воспринимает он время? Будет ли человек сначала человеком, чтобы затем, когда-нибудь случайно, т. е. в какое-нибудь время, установить прием времени и отношение с ним? Подлинное время является близостью присутствия, объединяющей своим тройным просветом простирание из настоящего, прошедшести и будущего. Эта близость уже захватила человека как такового так, что он может быть человеком только тогда, когда он стоит внутри тройного простирания и выносит эту определяющую простирание отказывающе-задерживающую близость. Время не сделано человеком, человек не поделка времени. Здесь вообще нет никакого делания. Есть лишь давание в указанном смысле, просвет во временном пространстве простирания.

Однако допуская, что способ давания, которым дано время, и требует представленных характеристик, мы по-прежнему стоим перед загадочным «Это» (Es), которое мы называем, говоря: дано время, дано бытие. Растет опасность того, что мы произвольно подводим под это название (Es) неизвестную силу, которая и должна совершить все давание бытия и времени. Однако при этом мы сможем избежать неопределенности и произвола, пока будем держаться за то определение давания, которое мы пытались показать, а именно: провидя бытие как присутствие и время как сферу простирания просвета множественного присутствия.

Давание в «дано бытие» проявило себя как посыл и как судьба присутствия в своих эпохальных изменениях.

Давание в «дано время» проявило себя как просвет простирания четырехмерной области.

Поскольку в бытии как присутствии обнаруживает себя ничто иное, как времр, усиливается уже упомянутое подозрение, что подлинное время — четверное простирание открытого — даст опознать себя как это Это (Es), которое дает бытие, т. е. присутствие. Кажется, что это предположение еще больше подтверждается, если мы учтем, что и отсутствие каждый раз проявляет себя как некоторый способ присутствия. Итак, в побывшем, дающем присутствовать уже-более-не-настояще-му, благодаря отказу от настоящего, в к-нам-подходящем, дающем присутствовать пока-еще-не-настоящему, благодаря задержанию настоящего, проявляется тот род просвета простирания, который дает все присутствие в открытое.

Итак, подлинное время явилось нам как Это (Es), которое мы называем, говоря: дано бытие. Посыл, в котором дано бытие, основывается в простирании времени. Оказалось ли в результате этого замечания время этим Это (Es), которое дает бытие? — Ничего подобного. Ведь само время остается даром этого дающего «дано», чье давание указывает ту сферу, в которой простерто присутствие. Таким образом, Это (Es) по-прежнему остается неопределенным и загадочным, а сами мы — по-прежнему перед загадкой. В таком случае целесообразно отныне определять Это (Es), которое дает, из уже охарактеризованного давания. Давание проявляет себя как посыл бытия и как время в смысле просвета простирания.

(Или же наша растерянность есть лишь результат того, что язык или, точнее говоря, грамматическое истолкование языка, ввели нас в заблуждение и застыв в этом заблуждении, мы оцепеневши смотрим на это Это (Es), которое должно давать, но само-то при этом как раз и не дано? Если мы говорим «дано бытие», «дано время», то мы произносим предложения. С точки зрения грамматики, предложение состоит из субъекта и предиката. Субъект предложения не обязательно должен быть субъектом в смысле какого-нибудь Я или лица. И поэтому грамматика и логика понимают предложения с «Es» как безличные предложения, предложения без субъекта. В других индоевропейских языках, в греческом и в латыни, это «Es» отсутствует, по крайней мере как особое слово и фонетическое образование, однако это не означает, что при этом не мыслится подразумеваемое в «Es»: в латыни pluit (идет дождь, «дождит»), в греческом языке %qt| (нужно, необходимо, требуется).

Но все же что означает это «Es»? Наука о языке и философия языка много думали об этом, но действительное разъяснение так и не было найдено. Область значений, которые подразумеваются под «Es», простирается от незначительного до демонического. Произносимое в «дано бытие», «дано время» «Es» называет, вероятно, что-то превосходное, во что мы здесь еще не вошли. Поэтому удовлетворимся принципиальными соображениями.

С точки зрения логики и грамматики, то, о чем что-то говорится, являет себя как субъект: υποκειμενον — уже пред-лежащее, каким-то образом присутствующее. То, что приписывается субъекту в качестве предиката, являет себя как со-присутствующее, присутствующее совместно с уже присутствующим, συμβεβηκος, accidens: этот лекционный зал освещен. В этом «Es» в «дано бытие» говорит некое присутствие того, что отсутствует — стало быть в известном смысле тоже бытие. Если мы поставим бытие на место «Es», то предложение «дано бытие» говорит: Sein gibt sein (бытием дано бытие, бытие дает бытие), что снова отбросит нас к упомянутым в начале доклада трудностям: бытие есть. Но бытие «есть» в той же малой степени, в какой «есть» время. Поэтому откажемся от этой попытки определить это «Es» им самим. Однако не будем упускать из виду: это «Es» называет — во всяком случае это объяснение первым приходит на ум — присутствие отсутствия — прибытие отсутствия.

Ввиду того, что в предложениях «дано бытие», «дано время» речь идет не о сущем, а пропозициональная структура предложений была унаследована нами от греко-римских грамматиков исключительно для высказываний о сущем, ввиду этого, нам и следует принять во внимание возможность того, что высказывания «дано бытие», «дано время» — это не те предложения, которые навсегда застыли в пропозициональной структуре субъектно-предикатных отношений. Но все же как иначе должны мы ввести в поле зрения это «Es», которое мы произносим, говоря «дано бытие», «дано время»? Именно так, что мы отныне мыслим это «Es» по способу давания, которое принадлежит ему: давание как посыл, давание как просвет простирания. Оба они взаимопри-надлежны, поскольку посыл основывается в просвете простирания.)

В посыле судьбы бытия, в простирании времени проявляет себя некое присвоение, некий перевод в свою собственность — чего? — бытия как присутствия и времени как сферы открытого, бытия и времени в их собственном. То, что определяет их обоих — и время, и бытие — в их собственном, а это значит в их взаимопринадлежности, мы назовем: особляюще-высвояющим присвоением³⁴ das Ereignis. То, что называет это слово, мы можем помыслить теперь из того, что проявляет себя в провидении бытия как посыла судьбы и времени как простирания — из того, чему принадлежит бытие и время. Бытие и время, их обоих, мы назвали предметами. «И» между ними оставляет их отношение друг к другу в неопределенности.

Теперь обнаруживается следующее: то, что дает обоим предметам принадлежать друг другу, то, что не только приводит их обоих в их собственное, но и хранит их в их взаимопринадлеж-ности и держит в ней, соотношение обоих предметов, положение предметов — это особляюще-высвояющее присвоение — das Ereignis. Взаимоположение предметов, осабливая, высва-ивает бытие и время из их соотношения в их собственное, а происходит это благодаря тому, что в посыле судьбы и в просвете простирания скрывает себя особляюще-высвояющее присвоение. Следовательно, это «Es», которое дает в «дано бытие», «дано время», подтверждается как особляюще-вы-свояющее присвоение. Это высказывание правильно и в то же время неверно, т. е. оно скрывает от нас взаимоположение предметов, поскольку мы невольно представили его как какое-то присутствующее, в то время как мы-то как раз пытаемся мыслить присутствие как таковое.

Но, возможно, мы одним ударом избавимся от всех сложностей, от всех обстоятельных и, по-видимому, бесплодных объяснений, задав уже давно назревший простой вопрос и ответив на него: Это присвоение, а что это такое?

По этому поводу да будет мне позволено вставить один вопрос: что значит здесь «ответить» и «ответ»? Ответ означает высказывание, которое со-ответствует мыслимому здесь положению предметов, т. е. присвоению. Но если положение предметов запрещает говорить о себе языком предложений, то мы должны отказаться от ожидаемого в поставленном вопросе утвердительного предложения. Но это означает, мы должны признать невозможность со-ответствующе мыслить то, что здесь должно мыслиться. Или же целесообразнее отказаться не от ответа, а от самого вопроса? Как там обстоит дело с этим ясным и законным, естественно возникающим вопросом? Что такое присвоение? Для этого мы спросим о чтойности (das Was-sein), о сущности, о том, как присвоение сущностится, т. е. прибывает в присутствие³⁵.

Этим на вид безобидным вопросом «Что такое присвоение?» мы требуем сведений о бытии присвоения. Если же теперь само бытие оказывается тем, что принадлежит присвоению и получает из него определение присутствия, то этот вопрос отбрасывает нас назад — к тому, что требует определения прежде всего остального: бытия из времени. Это определение показалось нам при предварительном взгляде на это «Es», которое дает, при взгляде насквозь через располагающиеся друг в друге способы давания — посыл и простирание. Посыл бытия покоится в раскрывающемся просвете простирании множественного присутствия в открытой сфере временного пространства. Простирание же, нераздельно с посылом, покоится в присваивании³⁵. Присваивание, т. е. собственное присвоения, определяет также и смысл того, что означает здесь «покоиться».

Только что сказанное позволяет, даже известным образом заставляет сказать, как не следует мыслить присвоение das Ereignis. Мы не можем представлять то, что названо именем «das Ereignis», руководствуясь общепринятым значением слова, — «событие», поскольку «das Ereignis» понимается обычно в смысле случая и происшествия, а не из «das Eignen», (свое-ние)³⁶, принимаемого как просвет укрывающего простирания и посыла.

Так недавно было объявлено, что согласие, достигнутое внутри европейского экономического сообщества, является европейским событием всемирно-исторического значения. Если в контексте обсуждения бытия разделяется слово «das Ereignis», которое воспринимается в своем общепринятом значении, то становится прямо-таки необходимым поговорить о таком событии, как бытие, о событии бытия. Потому что без бытия ни одно сущее не может быть таким, как оно есть. Соответственно, бытие можно провозгласить высшим, самым значительным событием.

Но не заключается ли единственная цель этого доклада как раз в том, чтобы ввести в поле зрения само бытие как событие? Несомненно. Но только то, что называется словом «das Ereignis», означает совершенно другое. Соответственно нужно помыслить и это невзрачное, но каверзное из-за своей многозначности «как». Но предположим, что при обсуждении бытия и времени мы откажемся от обычного значения слова «das Ereignis» и вместо этого последуем за смыслом, указывающим на себя в посылании присутствия и просвете простирания временного пространства, но даже и тогда разговор о «бытии как событии» останется неопределенным.

«Бытие как событие» — ранее философия, идя от сущего к бытию, мыслила бытие как idea, как evepyeia, как actualitas, как волю и теперь как событие — так можно подумать. При таком понимании событие означает одну из вариаций на тему истолкования бытия, представляющую собой, в случае успеха, продолжение метафизики. «Как» в этом случае означает: событие как род бытия, подчиненный бытию, которое образует ведущее понятие и прочно удерживает его. Но если же мы помыслим, как и пытались, бытие в смысле присутствия и позволения присутствовать, данных в посыле судьбы, который покоится, со своей стороны, в раскрывающемся просвете простирания подлинного времени, то тогда бытие принадлежит присваиванию. Из присваивания и получают свое определение давание и его дар. Но тогда бытие будет родом события, а не событие — родом бытия.

Но мы отделались бы слишком дешево, попытавшись укрыться в таком переворачивании. Эта попытка мыслила бы мимо положения предметов. Событие — это не высшее всеохватывающее понятие, под которым можно расположить в определенной иерархии бытие и время. Логические отношения порядка здесь нам ничего не скажут. Потому что пока мы мыслили бытие и следовали за его собственным, оно оказалось протянутым сквозь простирание времени даром посыла присутствия. Дар присутствия — это собственное присваивания.

Бытие исчезает в событии-присваивании. В свою очередь, наоборот, «бытие как событие» теперь подразумевает под «как»: бытие, позволение присутствовать, посланное при и в присваивании, время, протянутое при высваивании. Время и бытие, высвоенные, особленные присвоением. А оно само? Можно ли сказать, дает ли сказать присвоение еще хоть что-то о себе?

Во время пути было уже помыслено, но еще не выражено особо то, что к даванию как посыланию принадлежит удержи-вание-в-себе, а именно: такое удерживание-в-себе, что в простирании побывшего и наступающего играют задержание и утаивание настоящего. Это в-себе-удерживание, не-давание, задержание, утаивание позволяет ничто иное, как уклонение (себя), короче говоря — побег, уход. Поскольку определенные через этот побег и уход способы давания — посыл и простирание — покоятся в присваивании, поскольку и этот побег и уход должны также принадлежать к собственному присвоения. Но объяснение этого уже не будет предметом данного доклада.

Вкратце, как принято в докладе (что явно недостаточно), укажем на собственное присвоения.

Посылание в судьбе бытия было охарактеризовано как давание, причем само посылающее удерживается в себе ив удержании-в-себе избегает раскрытия.

В подлинном времени и его временном пространстве проявляет себя простирание побывшего, а значит уже-более-не-настоящего — задержание последнего, а в простирании будущего, а значит пока-еще-не-настоящего — укрытие последнего. Задержание и укрытие обнаруживают ту же черту, что и в-себе-удержание в посылании, а именно самоизбегание.

Поскольку теперь посыл судьбы бытия покоится в простирании времени, а оба они — в присвоении, постольку в присваивании обнаруживается особое: высваивающе-особляющее присваивание охраняет свою сердцевину от безудержного раскрытия. Мыслимое от присваивания это означает: присваивание от-сваивает, отчуждает в названном смысле самое себя. К присвоению как таковому принадлежит и отсвоение, отчуждение³⁶. Благодаря ему высваивающее присвоение не выдает себя, но сберегает свое собственное.

Как только мы обдумаем уже сказанное достаточно ясно, нам станет видно и другое особое присвоения. В бытии как присутствии проявляет себя касание, которое так обращается к нам — людям, что и отличие нашей человеческой сущности мы получили, воспринимая и принимая его. Но этот прием обращения присутствия покоится во внутристоянии в сфере простирания, которым нас достигло четырехмерное подлинное время.

Поскольку бытие и время даны лишь в освояющем присваивании, то к нему принадлежит и то особое свойство, что оно высваивает человека как того, кто воспринимает бытие стоя внутри подлинного времени, приводит человека к его собственному. Таким образом высвоенный и присвоенный событием и входит человек в его принадлежность.

Эта принадлежность покоится в отличающем событие присвоении — затребовании в свою собственность. Посредством его человек впускается в событие. В этом заключается причина того, что мы не можем поставить событие-присвоение перед нами — ни напротив нас, ни вокруг нас, как всеохватывающее. Поэтому представляюще-обосновывающее мышление соответствует событию так же плохо, как и повествовательное предложение.

Поскольку как время, так и событие как дары присваивания следует мыслить только из него, постольку и отношение пространства к событию-присвоению должно обдумать соответствующе. Однако это может удасться, лишь если мы поймем, как мы это однажды уже осознали, происхождение пространства из достаточно помыслеиного особого свойства места (ср. Bauen Wohnen Denken, 1951 в «Vortrage und Aufsatze» 1954. S. 145 и далее). Попытка же, сделанная в «Бытии и времени», § 70, свести пространственность здесь-бытия (Dasein) к временности, не получилась.

Теперь, правда, стало видно то, что говорит «событие», стало видно, благодаря взгляду насквозь через само бытие, через само время, стало видно, благодаря заглядыванию в посыл бытия и в простирание временного пространства. Однако достигли ли мы на этом пути хоть чего-нибудь, кроме одних лишь мыслительных конструкций? Из засады этого подозрения говорит мнение, что событие-присвоение должно «быть» каким-то сущим. В то время как: событие-присвоение не есть, как и событие-присвоение не дано. Сказать как первое, так и второе — означает извратить положение вещей, как если бы мы хотели вывести источник из реки.

Что остается сказать? Лишь одно: Das Ereignis ereignet — Присвоение присваивает³⁷. Этим мы говорим о том же самом, исходя из того же самого — для того же самого. Но лишь по видимости кажется, что здесь ничего не сказано. И здесь действительно ничего не сказано, если мы продолжаем слышать произносимое просто как предложение и устраивать ему допрос логикой. И что если мы примем сказанное единым потоком как опору для дальнейшего мышления? Но что если мы при этом подумаем, что это то же самое не будет ни в коем случае чем-то новым, а, наоборот, самым старым старого в западноевропейском мышлении: сверхстарым, скрывающим себя в имени Α-ληθεια? Из того, что подсказывается этим началом всех ведущих мелодий мышления, говорит обязательство, которое связывает любое мышление, при условии, что оно настроено в тон тому, что должно мыслиться.

Речь шла о том, чтобы помыслить бытие в его собственном, смотря на него сквозь подлинное время — от события-присвоения,— не принимая во внимание отношение бытия к сущему.

Мыслить бытие без сущего: мыслить бытие, не считаясь с метафизикой. В намерении же преодолеть метафизику господствует уважение к ней. Вот почему дело заключается в том, чтобы оставить преодоление метафизики и предоставить метафизику самой себе.

Все равно остается необходимость в преодолении (но уже не метафизики): оно необходимо такому мышлению, которое впущено в событие-присвоение — для него, изнутри и к нему, т. е. преодоление необходимо сказу.

Дело в том, что постоянно приходится преодолевать различные препятствия, которые так легко делают недостаточным этот сказ.

Препятствием такого рода будет и то, что о событии-присвоении сказывает доклад. Доклад говорит только повествовательными предложениями.