Vortrag, gehalten am 31. Januar 1962 im Studium Generale der Universität Freiburg i. Br.

Vorwort

Der folgende Vortrag verlangt ein kurzes Vorwort. Würden uns jetzt im Original zwei Bilder von Paul Klee gezeigt, die er in seinem Todesjahr geschaffen hat: das Aquarell «Heilige aus einem Fenster» und, in Tempora auf Rupfen, «Tod und Feuer», dann möchten wir lange davor verweilen und — jeden Anspruch auf unmittelbare Verständlichkeit preisgeben.

Könnte uns jetzt, und gar durch den Dichter Georg Trakl selbst, sein Gedicht «Siebengesang des Todes» vorgesagt werden, dann möchten wir es oft hören und jeden Anspruch auf unmittelbare Verständlichkeit preisgeben.

Wollte uns jetzt Werner Heisenberg einen Ausschnitt seiner theoretisch-physikalischen Gedanken auf dem Weg zu der von ihm gesuchten Weltformel darstellen, dann möchten vielleicht, wenn es hochkommt, zwei oder drei der Zuhörer ihm folgen können, wir Uebrigen aber ohne Widerrede jeden Anspruch auf unmittelbare Verständlichkeit preisgeben.

Nicht so gegenüber dem Denken, das Philosophie heisst. Denn es soll «Weltweisheit» bieten, wenn nicht gar eine «Anweisung zum seligen Leben». Nun könnte aber ein solches Denken heute in eine Lage versetzt sein, die Besinnungen verlangt, die weit abliegen von einer nutzbaren Lebensweisheit. Ein Denken könnte nötig geworden sein, das solches zu bedenken hat, woraus sogar die genannte Malerei und Dichtung und die mathematisch-physikalische Theorie ihre Bestimmung empfangen. Wir müssten dann auch hier den Anspruch auf unmittelbare Verständlichkeit preisgeben; wir müssten indes gleichwohl zuhören, weil es gilt, Unumgängliches, aber Vorläufiges zu denken.

Darum darf es weder überraschen noch verwundern, wenn die Meisten der Hörer sich an dem Vortrag stossen. Ob jedoch Einige durch den Vortrag jetzt oder später in ein weiteres Nachdenken gelangen, lässt sich nicht ausmachen. Es gilt, einiges von dem Versuch zu sagen, der das Sein ohne die Rücksicht auf eine Begründung des Seins aus dem Seienden denkt. Der Versuch, Sein ohne das Seiende zu denken, wird notwendig, weil anders sonst, wie mir scheint, keine Möglichkeit mehr besteht, das Sein dessen, was heute rund um den Erdball ist, eigens in den Blick zu bringen, geschweige denn das Verhältnis des Menschen zu dem, was bislang «Sein» hiess, hinreichend zu bestimmen.

Ein kleiner Wink für das Hören sei gegeben. Es gilt, nicht eine Reihe von Aussagesätzen anzuhören, sondern dem Gang des Zeigens zu folgen.

Zeit und Sein

Was gibt den Anlass, Zeit und Sein zusammen zu nennen? Sein besagt seit der Frühe des abendländischeuropäischen Denkens bis heute dasselbe wie Anwesen. Aus Anwesen, Anwesenheit spricht Gegenwart. Diese bildet nach der geläufigen Vorstellung mit Vergangenheit und Zukunft die Charakteristik der Zeit. Sein wird als Anwesenheit durch die Zeit bestimmt.

Dass es sich so verhält, könnte schon genügen, um eine unablässige Unruhe in das Denken zu bringen. Diese Unruhe steigert sich, sobald wir uns aufmachen, dem nachzudenken, inwiefern es diese Bestimmung des Seins durch die Zeit gibt. Inwiefern? Dies frägt: Weshalb, auf welche Weise und woher spricht im Sein dergleichen wie Zeit? Jeder Versuch, das Verhältnis von Sein und Zeit mit Hilfe der landläufigen und ungefähren Vorstellungen von Zeit und Sein hinreichend zu denken, verstrickt sich alsbald in ein unentwirrbares Geilecht kaum durchdachter Beziehungen.

Wir nennen die Zeit, wenn wir sagen: Jedes Ding hat seine Zeit. Dies meint: Jegliches, was jeweilen ist, jedes Seiende kommt und geht zur rechten Zeit und bleibt eine Zeit lang während der ihm zugemessenen Zeit. Jedes Ding hat seine Zeit.

(Aber ist das Sein ein Ding? Ist das Sein so wie ein jeweilig Seiendes in der Zeit? Ist das Sein überhaupt? Würde es sein, dann müssten wir es unweigerlich als etwas Seiendes anerkennen und demzufolge unter dem übrigen Seienden als ein solches vorfinden. Dieser Hörsaal ist. Der Hörsaal ist beleuchtet. Den beleuchteten Hörsaal werden wir ohne weiteres und ohne Bedenken als etwas Seiendes anerkennen. Aber wo im ganzen Hörsaal finden wir das «ist»? Nirgends unter den Dingen finden wir das Sein. Jedes Ding hat seine Zeit. Sein aber ist kein Ding, ist nicht in der Zeit. Gleichwohl bleibt Sein als Anwesen, als Gegenwart durch Zeit, durch Zeithaftes bestimmt.

Was in der Zeit ist und dergestalt durch die Zeit bestimmt wird, nennt man das Zeitliche. Wir sagen, wenn ein Mensch stirbt und aus dem Hiesigen, hier und dort Seienden weggenommen wird — er hat das Zeitliche gesegnet. Das Zeitliche meint das Vergängliche, solches, was im Verlauf der Zeit vergeht. Unsere Sprache sagt dies noch genauer: solches, was mit der Zeit vergeht. Denn die Zeit selber vergeht. Aber indem die Zeit ständig vergeht, bleibt sie als Zeit. Bleiben heisst: Nicht-verschwinden, also Anwesen. Somit wird die Zeit durch ein Sein bestimmt. Wie soll dann Sein durch Zeit bestimmt bleiben? Aus der Ständigkeit des Vergehens der Zeit spricht Sein. Gleichwohl finden wir die Zeit nirgends vor als etwas Seiendes wie ein Ding.

Sein ist kein Ding, demnach nichts Zeitliches, wird indes gleichwohl als Anwesenheit durch Zeit bestimmt.

Zeit ist kein Ding, demnach nichts Seiendes, bleibt aber in ihrem Vergehen ständig, ohne selber etwas Zeitliches zu sein wie das in der Zeit Seiende.

Sein und Zeit bestimmen sich wechselweise, jedoch so, dass jenes — das Sein — weder als Zeitliches, noch dieses — die Zeit — als Seiendes angesprochen werden kann. Dies alles bedenkend, treiben wir in widersprechenden Aussagen umher.

Für solche Fälle kennt die Philosophie einen Ausweg. Man lässt die Widersprüche stehen, spitzt sie sogar zu und versucht, das Sich-Wider-sprechende und dadurch Auseinanderfallende in einer umfassenden Einheit zusammen zu stellen. Man nennt dieses Verfahren Dialektik. Angenommen, die einander widersprechenden Aussagen über Sein und über Zeit liessen sich durch eine übergreifende Einheit in die Eintracht setzen, dann wäre dies freilich ein Ausweg, nämlich ein Weg, der vor den Sachen und dem Sachverhalt ausweicht; denn er lässt sich weder auf das Sein als solches, noch auf die Zeit als solche, noch auf das Verhältnis beider ein. Vollends ausgeschlossen bleibt hierbei die Frage, ob das Verhältnis von Sein und Zeit eine Beziehung sei, die sich dann durch eine Zusammenstellung beider herstellen lässt, oder ob Sein und Zeit einen Sachverhalt nennt, aus dem sich erst sowohl Sein als auch Zeit ergeben.

Doch wie sollen wir uns auf den durch die Titel «Sein und Zeit», «Zeit und Sein» genannten Sachverhalt sachgerecht einlassen?

Antwort: In der Weise, dass wir den hier genannten Sachen vorsichtig nachdenken. Vorsichtig, dies meint zunächst: nicht übereilt die Sachen mit ungeprüften Vorstellungen überfallen, ihnen vielmehr sorgsam nachsinnen.

Aber dürfen wir Sein, dürfen wir Zeil als Sachen ausgeben? Sie sind keine Sachen, wenn «Sache» meint: etwas Seiendes. Das Wort «Sache», «eine Sache» soll uns jetzt solches bedeuten, worum es sich in einem massgebenden Sinne handelt, sofern sich darin etwas Unübergehbares verbirgt. Sein — eine Sache, vermutlich die Sache des Denkens.

Zeit — eine Sache, vermutlich die Sache des Denkens, wenn anders im Sein als Anwesenheit dergleichen wie Zeit spricht. Sein und Zeit, Zeit und Sein nennen das Verhältnis beider Sachen, den Sachverhalt, der beide Sachen zueinander hält und ihr Verhältnis aushält. Diesem Sachverhalt nachzusinnen, ist dem Denken aufgegeben, gesetzt, dass es gesonnen bleibt, seine Sache auszuharren.

Sein — eine Sache, aber nichts Seiendes.

Zeit — eine Sache, aber nichts Zeitliches.

Vom Seienden sagen wir: es ist. In der Hinsicht auf die Sache «Sein» und in der Hinsicht auf die Sache «Zeit» bleiben wir vorsichtig. Wir sagen nicht: Sein ist, Zeit ist, sondern: Es gibt Sein und es gibt Zeit. Zunächst haben wir durch diese Wendung nur den Sprachgebrauch geändert. Statt «es ist», sagen wir «es gibt».

Um über den sprachlichen Ausdruck zurück zur Sache zu gelangen, müssen wir erweisen, wie sich dieses «Es gibt» erfahren und erblicken lässt. Der geeignete Weg dahin ist der, dass wir erörtern, was im «Es gibt» gegeben wird, was «Sein» besagt, das — Es gibt; was «Zeit» besagt, die -y Es gibt. Dementsprechend versuchen wir, auf das Es vorzublicken, das Sein und Zeit — gibt. Also vorblickend werden wir noch in einem anderen Sinne vor-sichtig. Wir versuchen, das Es und sein Geben in die Sicht zu bringen und schreiben das «Es» gross.

Wir denken zuerst dem Sein nach, um es selbst in sein Eigenes zu denken.

Wir denken sodann der Zeit nach, um sie selbst in ihr Eigenes zu denken.

Dadurch muss sich die Weise zeigen, wie es Sein, wie es Zeit gibt. In diesem Geben wird ersichtlich, wie jenes Geben zu bestimmen sei, das als Verhältnis erst beide zu einander hält und sie er-gibt.

Sein, dadurch jegliches Seiende als ein solches gezeichnet ist, Sein besagt Anwesen. Im Hinblick auf das Anwesende gedacht, zeigt sich Anwesen als Anwesenlassen. Nun aber gilt es, dieses Anwesenlassen eigens zu denken, insofern Anwesen zugelassen wird. Anwesenlassen zeigt darin sein Eignes, dass es ins Unverborgene bringt. Anwesen-lassen heisst: Entbergen, ins Offene bringen. Im Entbergen spielt ein Geben, jenes nämlich, das im Anwesen-lassen das Anwesen, d.h. Sein gibt.

(Die Sache «Sein», es eigens denken, dies verlangt, dass unser Nachsinnen der im Anwesenlassen sich zeigenden Weisung folgt. Sie erweist im Anwescnlassen das Entbergen. Aus diesem aber spricht ein Geben, ein Es gibt.)

Indes bleibt für uns das jetzt genannte Geben noch ebenso dunkel wie das hier genannte Es, das gibt.

Das Sein, es selbst eigens denken, verlangt, vom Sein abzusehen, sofern es wie in aller Metaphysik nur aus dem Seienden her und für dieses als dessen Grund ergründet und ausgelegt wird. Das Sein eigens denken, verlangt, das Sein als den Grund des Seienden fahren zu lassen zugunsten des im Entbergen verborgen spielenden Gebens, d.h. des Es gibt. Sein gehört als die Gabe dieses Es gibt in das Geben. Sein wird als Gabe nicht aus dem Geben abgestossen; Sein, Anwesen wird verwandelt. Als Anwesenlassen gehört es in das Entbergen, bleibt als dessen Gabe im Geben einbehalten. Sein ist nicht. Sein gibt Es als das Entbergen von Anwesen.

Das Es gibt Sein könnte sich um einiges deutlicher zeigen, sobald wir dem hier gemeinten Geben noch entschiedener nachdenken. Solches gelingt dadurch, dass wir auf den Reichtum der Wandlung dessen achten, was man unbestimmt genug das Sein nennt, was man zugleich in seinem Eigensten verkennt, solange man Es für den leersten aller leeren Begriffe hält. Diese Vorstellung vom Sein als des schlechthin Abstrakten wird im Prinzip auch noch nicht aufgegeben, sondern nur bestätigt, wenn das Sein als das schlechthin Abstrakte in das schlechthin Konkrete der Wirklichkeit des absoluten Geistes aufgehoben wird, was im gewaltigsten Denken der neueren Zeit, in Hegels spekulativer Dialektik sich vollzogen hat und in seiner «Wissenschaft der Logik» dargestellt wird.

Ein Versuch, der Wandlungsfülle des Seins nachzusinnen, gewinnt den ersten und zugleich wegweisenden Anhalt dadurch, dass wir Sein im Sinne von Anwesen denken.

(Denken meine ich, nicht bloss nachsprechen und dabei so tun, als verstünde sich die Auslegung von Sein als Anwesen von selbst).

Woher nehmen wir aber das Recht zur Kennzeichnung des Seins als Anwesen? Die Frage kommt zu spät. Denn diese Prägung des Seins hat sich längst ohne unser Zutun oder gar Verdienst entschieden. Demnach sind wir in die Kennzeichnung des Seins als Anwesen gebunden. Sie hat ihre Verbindlichkeit aus dem Beginn der Entbergung des Seins als eines Sagbaren, d.h. Denkbaren. Seit dem Anfang des abendländischen Denkens bei den Griechen hält sich alles Sagen von «Sein» und «ist» im Andenken an die das Denken bindende Bestimmung des Seins als Anwesen. Dies gilt auch von dem die modernste Technik und Industrie leitenden Denken, freilich nur noch in einem gewissen Sinn. Nachdem die moderne Technik ihre Ausbreitung und Herrschaft über die ganze Erde hin eingerichtet hat, kreisen nicht erst die Sputniks und deren Ableger um unseren Planeten, sondern das Sein als Anwesen im Sinne des berechenbaren Bestandes spricht alsbald gleichförmig alle Erdbewohner an, ohne dass die Bewohner der aussereuropäischen Erdteile eigens davon wissen, oder gar von der Herkunft dieser Bestimmung des Seins wissen können und wissen mögen. (Am wenigsten mögen ein solches Wissen offenbar die geschäftigen Entwickler, die heute die sogenannten Unterentwickelten in den Hörbereich desjenigen Anspruchs des Seins drängen, der aus dem Eigensten der modernen Technik spricht).

Sein als Anwesen vernehmen wir aber keineswegs nur und erst im Andenken an die frühe, durch das Griechentum vollbrachte Darstellung der Entbergung des Seins. Wir vernehmen Anwesen in jeder einfachen, hinreichend vorurteilsfreien Besinnung auf die Vorhandenheit und Zuhandenheit des Seienden. Zuhandenheit sowohl wie Vorhandenheit sind Weisen des Anwesens. Am bedrängendsten zeigt sich uns das Weitreichende des Anwesens dann, wenn wir bedenken, dass auch und gerade das Abwesen durch ein bisweilen ins Unheimliche gesteigertes Anwesen bestimmt bleibt.

Indessen können wir die Wandlungsfülle des Anwesens auch historisch feststellen durch den Hinweis, dass Anwesen sich zeigt als das Ev, das einigende einzig Eine, als der Λογος, die das All verwahrende Versammlung, als die ιδεα, ουσια, ενεργεια, substantia actualitas, perceptio, Monade, als Gegenständlichkeit, als Gesetztheit des Sichsetzens, im Sinne des Willens der Vernunft, der Liebe, des Geistes, der Macht, als Wille zum Willen in der ewigen Wiederkehr des Gleichen. Das historisch Feststellbare lässt sich innerhalb der Geschichte vorfinden. Die Entfaltung der Wandlungsfülle des Seins sieht zunächst aus wie eine Geschichte des Seins. Aber das Sein hat keine Geschichte so wie eine Stadt oder ein Volk seine Geschichte hat. Das Geschichtartige der Geschichte des Seins bestimmt sich offenbar daraus und nur daraus, wie Sein geschieht, dies heisst nach dem soeben Dargelegten, aus der Weise, wie Es Sein gibt.

Im Beginn der Entbergung von Sein wird zwar Sein, ειναι, εον, gedacht, aber nicht das «Es gibt». Statt dessen sagt Parmenides εστι γαρ ειναι — Es ist nämlich Sein. Vor Jahren (1946) wurde im «Brief über den Humanismus» zu dem genannten Spruch des Parmenides vermerkt: «Das εστι γαρ ειναι des Parmenides ist heute noch ungedacht.» Dieser Hinweis möchte einmal anmerken, das wir dem genannten Spruch «Es ist nämlich Sein» nicht vorschnell eine naheliegende Auslegung unterstellen dürfen, die das in ihm Gedachte unzugänglich macht. Jegliches, von dem wir sagen, es sei, wird dabei als etwas Seiendes vorgestellt. Aber Sein ist nichts Seiendes. Somit kann das im Spruch des Parmenides betonte ivrt das Sein, das es nennt, nicht als etwas Seiendes vorstellen. Das betonte εστι besagt zwar, wörtlich übersetzt: «es ist». Allein die Betonung hört aus dem εστι jenes heraus, was die Griechen damals schon in dem betonten εστι dachten und was wir um schreiben können durch: «Es vermag». Indes blieb der Sinn dieses Vermögens damals und späterhin ebenso ungedacht wie das «Es», das Sein vermag. Sein vermögen heisst: Sein ergeben und geben. In dem εστι verbirgt sich das Es gibt. Im Beginn des abendländischen Denkens wird das Sein gedacht, aber nicht das «Es gibt» als solches. Dieses entzieht sich zugunsten der Gabe, die Es gibt, welche Gabe künftighin ausschliesslich als Sein im Hinblick auf das Seiende gedacht und in einen Begriff gebracht wird.

Ein Geben, das nur seine Gabe gibt, sich selbst jedoch dabei zurückhält und entzieht, ein solches Geben nennen wir das Schicken. Nach dem so zu denkenden Sinn von Geben ist Sein, das es gibt, das Geschickte. Dergestalt geschickt bleibt jede seiner Wandlungen. Das Geschichtliche der Geschichte des Seins bestimmt sich aus dem Geschickhaften eines Schickens, nicht aus einem unbestimmt gemeinten Geschehen.

Seinsgeschichte heisst Geschick von Sein, in welchen Schickungen sowohl das Schicken als auch das Es, das schickt, an sich halten mit der Bekundung ihrer selbst. An sich halten heisst griechisch. Daher die Rede von Epochen des Seinsgeschickes.

Epoche meint hier nicht einen Zeitabschnitt im Geschehen, sondern den Grundzug des Schickens, das jeweilige An-sich-halten seiner selbst zugunsten der Vernehmbarkeit der Gabe, d. h. des Seins im Hinblick auf die Ergründung des Seienden. Die Folge der Epochen im Geschick von Sein ist weder zufällig, noch lässt sie sich als notwendig errechnen. Gleichwohl bekundet sich das Schickliche im Geschick, das Gehörige im Zusammengehören der Epochen. Diese überdecken sich in ihrer Folge, so dass die anfängliche Schickung von Sein als Anwesenheit auf verschiedene Weise mehr und mehr verdeckt wird.

Nur der Abbau dieser Verdeckungen — dies meint die «Destruktion» — verschafft dem Denken einen vor läuligen Einblick in das, was sich dann als das Seins-Geschick enthüllt. Weil man überall das Seins-Geschick nur als Geschichte und dieses als Geschehen vorstellt, versucht man vergeblich, dieses Geschehen aus dem zu deuten, was in «Sein und Zeit» über die Geschichtlichkeit des Daseins (nicht des Seins) gesagt ist. Dagegen bleibt der einzig mögliche Weg, schon von «Sein und Zeit» her den späteren Gedanken über das Seins-Geschick vorzudenken, das Durchdenken dessen, was in «Sein und Zeit» über die Destruktion der ontologischen Lehre vom Sein des Seienden gelegt wird.

Wenn Platon das Sein als ιδέα und als κοινωνία der Ideen vorstellt, Aristoteles als ενεργεια, Kant als Position, Hegel als den absoluten Begriff, Nietzsche als Willen zur Macht, dann sind das nicht zufällig vorgebrachte Lehren, sondern Worte des Seins als Antworten auf einen Zuspruch, der in dem sich selber verbergenden Schicken, im «Es gibt Sein» spricht. Jeweils einbehalten in der sich entziehenden Schickung wird das Sein mit seiner epochalen Wandlungsfülle dem Denken entborgen. In die Ueberlicferung der Epochen des Seins-Geschickes bleibt das Denken gebunden, auch dann und gerade dann, wenn es eingedenk wird dessen, wie und woher jeweils das Sein selbst die ihm eigene Bestimmung empfängt, nämlich aus dem: Es gibt Sein. Das Geben zeigte sich als Schicken.

Wie aber ist das «Es» zu denken, das Sein gibt? Der einleitende Vermerk über die Zusammenstellung von «Zeit und Sein» wies darauf hin, dass Sein als Anwesenheit, Gegenwart in einem noch nicht bestimmten Sinne durch einen Zeitcharakter und somit durch Zeit geprägt werde. Von daher legt sich die Vermutung nahe, das Es, das Sein gibt. Sein als Anwesen und Anwesenlassen bestimmt, könnte sich in dem finden lassen, was im Titel «Zeit und Sein» «Zeit» heisst.

Wir folgen dieser Vermutung und denken der Zeit nach. «Zeit» ist uns in gleicher Weise durch geläufige Vorstellungen bekannt wie «Sein», aber auch in derselben Weise unerkannt, sobald wir uns vornehmen, das der Zeit Eigentümliche zu erörtern. Während wir soeben dem Sein nachdachten, hat sich erwiesen: das Eigentümliche des Seins, das, wohin es gehört und worin es einbehalten bleibt, zeigt sich im Es gibt und dessen Geben als Schicken. Das Eigentümliche des Seins ist nichts Seins-artiges. Denken wir dem Sein eigens nach, dann führt uns die Sache selbst in gewisser Weise vom Sein weg und wir denken das Geschick, das Sein als Gabe gibt. Sofern wir dies beachten, machen wir uns darauf gefasst, dass auch das Eigentümliche der Zeit sich nicht mehr mit Hilfe der geläufigen Charackteristik der gewöhnlich vorgestellten Zeit bestimmen lässt. Die Zusammenstellung von Zeit und Sein enthält jedoch die Anweisung, mit dem Blick auf das vom Sein Gesagte die Zeit in ihr Eigentümliches zu erörtern. Sein heisst: Anwesen, Anwesen-lassen: Anwesenheit. Wir lesen z. B. irgendwo die Mitteilung: «In Anwesenheit zahlreicher Gäste wurde das Fest gefeiert.» Der Satz könnte auch lauten: «Im Beisein» oder «in Gegenwart» zahlreicher Gäste.

Gegenwart — kaum haben wir sie für sich genannt, denken wir auch schon Vergangenheit und Zukunft, das Früher und das Später im Unterschied zum Jetzt. Allein die vom Jetzt her verstandene Gegenwart ist durchaus nicht das Gleiche wie die Gegenwart im Sinne der Anwesenheit der Gäste. Wir sagen denn auch niemals und können es auch nicht sagen: «Im Jetzt zahlreicher Gäste wurde das Fest gefeiert».

Wenn wir jedoch die Zeit von der Gegenwart her kennzeichnen sollen, verstehen wir die Gegenwart als das Jetzt im Unterschied zum Nichtmehr-Jetzt der Vergangenheit und zum Nochnicht-Jetzt der Zukunft. Aber Gegenwart besagt zugleich Anwesenheit. Indes sind wir es nicht gewohnt, das Eigene der Zeit aus dem Hinblick auf die Gegenwart im Sinne der Anwesenheit zu bestimmen. Vielmehr wird die Zeit — die Einheit von Gegenwart, Vergangenheit und Zukunft — vom Jetzt her vorgestellt. Schon Aristoteles sagt, dasjenige, was von der Zeit ist, d.h. anwest, ist das jeweilige Jetzt. Vergangenheit und Zukunft sind ein μη ον τι: etwas nicht Seindes, zwar kein schlechthin Nichtiges, vielmehr Anwesendes, dem etwas fehlt, welches Fehlen durch däs «nicht mehr»- und das «noch nicht»- Jetzt genannt wird. So gesehen erscheint die Zeit als das Nacheinander der Jetzt, von denen jedes, kaum genannt, schon in das Soeben wegschwindet und bereits vom Sogleich verfolgt wird. Kant sagt von der so vorgestellten Zeit: «Sie hat nur Eine Dimension» (Kritik der reinen Vernunft, A 31, B 47). Die als Nacheinander in der Jetztfolge bekannte Zeit meint man, wenn man die Zeit misst und berechnet. Wir haben die gerechnete Zeit — so scheint es — unmittelbar handgreillich vor uns, wenn wir die Uhr, den Zeitmesser, zur Hand nehmen, auf die Zeigerstellung sehen und feststellen: «jetzt ist es 20 (Uhr) 50». Wir sagen «jetzt» und meinen die Zeit. Aber nirgends an der Uhr, die uns die Zeit angibt, linden wir die Zeit, weder auf dem Zifferblatt noch im Uhrwerk. Gleichwenig finden wir die Zeit an den modernen technischen Chronometern. Die Behauptung drängt sich auf: Je technischer, d.h. im Effekt der Messung exakter und ergiebiger die Chronometer, um so geringer die Veranlassung, erst noch dem Eigenen der Zeit nachzudenken.

Wo aber ist die Zeit? Ist sie überhaupt und hat sie einen Ort? Offenkundig ist die Zeit nicht nichts. Wir blieben daher vorsichtig und sagten: Es gibt Zeit. Wir werden noch vorsichtiger und blicken sorgsam auf das, was sich uns als Zeit zeigt, indem wir vorblicken auf Sein im Sinne von Anwesenheit, Gegenwart. Allein die Gegenwart im Sinne der Anwesenheit ist von der Gegenwart im Sinne des Jetzt so weitgehend verschieden, dass sich die Gegenwart als Anwesenheit auf keine Weise von der Gegenwart als dem Jetzt her bestimmen lässt. Eher scheint das Umgekehrte möglich (vgl. «Sein und Zeit», § 81). Träfe dies zu, dann müsste die Gegenwart als Anwesenheit und alles, was zu solcher Gegenwart gehört, die eigentliche Zeit heissen, wenngleich sie unmittelbar nichts von der gewöhnlich vorgestellten Zeit im Sinne des Nacheinander der berechenbaren Jetzt-Folge an sich hat.

Doch bislang haben wir es unterlassen, deutlicher zu erweisen, was Gegenwart im Sinne von Anwesenheit besagt. Durch diese wird das Sein einheitlich als Anwesen und Anwesenlassen, d.h. Entbergung bestimmt. Welche Sache denken wir, wenn wir Anwesen sagen? Wesen heisst Währen. Aber zu rasch beruhigen wir uns dabei, Währen als blosses Dauern und die Dauer am Leitfaden der gewohnten Zeitvorstellung als eine Zeitstrecke von einem Jetzt zu einem folgenden aufzufassen. Die Rede vom An-wesen verlangt jedoch, dass wir im Währen als dem Anwähren das Weilen und Verweilen vernehmen. An-wesen geht uns an, Gegenwart heisst: uns entgegenweilen, uns — den Menschen.

Wer sind wir? Wir bleiben vorsichtig mit der Antwort. Denn es könnte so stehen, dass sich das, was den Menschen als Menschen auszeichnet, gerade aus dem bestimmt, was wir hier zu bedenken haben: der Mensch, der von Anwesenheit Angegangene, der aus solchem Angang selber auf seine Weise Anwesende zu allem An- und Abwesenden.

Der Mensch: innestehend im Angang von Anwesenheit, dies jedoch so, dass er das Anwesen, das Es gibt, als Gabe empfängt, indem er vernimmt, was im Anwesenlasscn erscheint. Wäre der Mensch nicht der stete Empfänger der Gabe aus dem Es gibt Anwesenheit, erreichte den Menschen nicht das in die Gabe Gereichte, dann bliebe beim Ausbleib dieser Gabe Sein nicht nur verborgen, auch nicht nur verschlossen, sondern der Mensch bliebe ausgeschlossen aus der Reichweite des: Es gibt Sein. Der Mensch wäre nicht Mensch.

Nun sieht es so aus, als seien wir mit dem Hinweis auf den Menschen vom Weg abgekommen, auf dem wir dem Eigenen der Zeit nachdenken möchten. In gewisser Weise trifft es zu. Gleichwohl sind wir der Sache, die Zeit heisst und sich eigens von der Gegenwart als Anwesenheit her zeigen soll, näher, als wir meinen.

Anwesenheit besagt: das stete, den Menschen angehende, ihn erreichende, ihm gereichte Verweilen. Woher aber nun dieses reichende Erreichen, in das Gegenwart als Anwesen gehört, sofern es Anwesenheit gibt? Zwar bleibt der Mensch immer vom Anwesen eines jeweils Anwesenden angegangen, ohne dass er dabei auf das Anwesen selbst eigens achtet. Aber ebenso oft, d.h. stets geht uns auch das Abwesen an. Einmal so, dass mancherlei nicht mehr in der Weise anwest, wie wir es vom Anwesen im Sinne der Gegenwart kennen. Und dennoch, auch dieses nicht-mehr-Gegenwärtige west in seinem Abwesen unmittelbar an, nämlich nach der Art des uns angehenden Gewesen. Dieses fällt nicht wie das bloss Vergangene aus dem vormaligen Jetzt weg. Das Gewesen west vielmehr an, jedoch auf seine eigene Weise. Im Gewesen wird Anwesen gereicht.

Das Abwesen geht uns aber auch an im Sinne des noch nicht Gegenwärtigen nach der Art des Anwesens im Sinne des Auf-uns-Zukommens. Die Rede vom auf uns Zukommen ist inzwischen zur Redensart geworden. So hört man sagen: «Die Zukunft hat schon begonnen»; was nicht der Fall ist, weil die Zukunft niemals erst beginnt, insofern das Abwesen als das Anwesen des Noch-nicht-Gegenwärtigen uns immer schon auf irgend eine Weise angeht, d.h. anwest, ebenso unmittelbar wie das Gewesen. In der Zu-kunft, im Auf-uns-Zukommen wird Anwesen gereicht.

Achten wir noch vorsichtiger auf das Gesagte, dann finden wir im Abwesen, sei es das Gewesen, sei es die Zukunft, eine Weise von Anwesen und Angang, die sich keineswegs mit dem Anwesen im Sinne der unmittelbaren Gegenwart deckt. Demgemäss gilt es zu beachten: Nicht jedes Anwesen ist notwendig Gegenwart. Eine seltsame Sache. Indes finden wir solches Anwesen, nämlich das uns erreichende Angehen, auch in der Gegen-wart. Auch in ihr wird Anwesen gereicht.

Wie sollen wir dieses in der Gegenwart, im Gewesen, in der Zukunft spielende Reichen von Anwesen bestimmen? Beruht dieses Reichen darin, dass es uns erreicht, oder erreicht es uns, weil es in sich ein Reichen ist? Allerdings. Ankommen als noch nicht Gegenwart reicht und erbringt zugleich nicht mehr Gegenwart, das Gewesen, und umgekehrt reicht dieses, das Gewesen, sich Zukunft zu. Der Wechselbezug beider reicht und erbringt zugleich Gegenwart. «Zugleich» sagen wir und sprechen damit dem Sich-einander-Reichen von Zukunft, Gewesen und Gegenwart, d.h. ihrer eigenen Einheit einen Zeitcharakter zu.

Dieses Vorgehen ist offenbar nicht sachgerecht, gesetzt dass wir die jetzt gewiesene Einheit des Reichens und gerade sie Zeit nennen müssen. Denn die Zeit ist selber nichts Zeitliches, so wenig wie sie etwas Seiendes ist. Darum bleibt uns verboten zu sagen, Zukunft, Gewesenheit, Gegenwart seien «zugleich» vorhanden. Gleichwohl gehört ihr Einander-sich-zureichen zusammen. Ihre einigende Einheit kann sich nur aus ihrem Eigenen bestimmen; daraus, dass sie einander sich reichen. Doch was reichen sie einander?

Nichts anderes als sich selber und das heisst: das in ihnen gereichte An-wesen. Mit diesem lichtet sich das, was wir den Zeit-Raum nennen. Mit dem Wort «Zeit» meinen wir aber nicht mehr das Nacheinander der Jetztfolge. Demnach besagt ZeitRaum auch nicht mehr nur den Abstand zwischen zwei Jetztpunkten der gerechneten Zeit, den wir meinen, wenn wir z.B. feststellen: im Zeitraum von 50 Jahren geschah dies und jenes. Zeit-Raum nennt jetzt das Offene, das im Einandersichreichen von Zukunft, Gewesenheit und Gegenwart sich lichtet. Erst dieses Offene und nur es räumt dem uns gewöhnlich bekannten Raum seine mögliche Ausbreitung ein. Das lichtende Einander-sich-reichen von Zukunft, Gewesenheit und Gegenwart ist selber vorräumlich; nur deshalb kann es Raum einräumen, d.h. geben.

Der gewöhnlich verstandene Zeitraum im Sinne des gemessenen Abstandes zweier Zeitpunkte ist das Resultat der Zeitrechnung. Durch sie wird die als Linie und Parameter vorgestellte und sonach eindimensionale Zeit zahlenmässig abgemessen. Das so gedachte Dimensionale der Zeit als das Nacheinander der Jetztfolge ist der Vorstellung des dreidimensionalen Raumes entlehnt.

Vor aller Zeitrechnung und unabhängig von ihr beruht jedoch im lichtenden Einandersichreichen von Zukunft, Gewesenheit und Gegenwart das Eigene des Zeit-Raumes der eigentlichen Zeit. Dementsprechend eignet der eigentlichen Zeit und nur ihr das, was wir leicht missdeutbar Dimension, Durchmessung nennen. Diese beruht in dem gekennzeichneten lichtenden Reichen, als welches Zukunft die Gewesenheit, diese jene und beider Wechselbezug die Lichtung des Offenen erbringt. Von diesem dreifachen Reichen her gedacht, erweist sich die eigentliche Zeit als dreidimensional. Dimension — es sei wiederholt — wird hier nicht nur als Bezirk der möglichen Abmessung gedacht, sondern als das Hindurchlangen, als das lichtende Reichen. Dieses verstauet erst, einen Bezirk der Messung vorzustellen und auszugrenzen.

Woher bestimmt sich nun aber die Einheit der drei Dimensionen der eigentlichen Zeit, d.h. ihrer drei ineinanderspielenden Weisen des Reichens von je eigenem Anwesen?

Wir hörten bereits: Sowohl im Ankommen des noch nicht Gegenwärtigen als auch im Gewesen des nicht mehr Gegenwärtigen, und sogar in der Gegenwart selbst, spielt jeweils eine Art von Angang und Anbringen, d.h. Anwesen.

Dieses so zu denkende Anwesen können wir nicht der einen der drei Dimensionen der Zeit zuweisen, nämlich, was nahe liegt, der Gegenwart. Vielmehr beruht die Einheit der drei Zeitdimensionen in dem Zuspiel jeder für jede. Dieses Zuspiel ersweist sich als das eigentliche, im Eigenen der Zeit spielende Reichen, also gleichsam als die vierte Dimension — nicht nur gleichsam, sondern aus der Sache. Die eigentliche Zeit ist vierdimensional. Was wir jedoch in der Abzählung die vierte nennen, ist der Sache nach die erste, d.h, das alles bestimmende Reichen. Es erbringt in der Ankunft, im Gewesen, in der Gegenwart das ihnen jeweils eigene Anwesen, hält sie lichtend auseinander und hält sie so zueinander in der Nähe, aus der die drei Dimensionen einander genaht bleiben. Deshalb nennen wir das erste, anfängliche, im wörtlichen Sinne an-fangende Reichen, worin die Einheit der eigentlichen Zeit beruht, die nähernde Nähe. (Nahheit — ein früher, noch von Kant gebrauchtes Wort). Aber sie nähert Ankunft, Gewesenheit, Gegenwart einander, indem sie entfernt. Denn sie hält das Gewesen offen, indem sie seine Ankunft als Gegenwart verweigert. Dies Nähern der Nähe hält das Ankommen aus der Zukunft offen, indem es im Kommen die Gegenwart vorenthält. Die nähernde Nähe hat den Charakter der Verweigerung und des Vorenthalts. Sie hält im voraus die Weisen des Reichens von Gewogenheit, Ankunft und Gegenwart zu einander in ihre Einheit.

Die Zeit ist nicht. Es gibt die Zeit. Das Geben, das Zeit ergibt, bestimmt sich aus der verweigemd-vorenthaltenden Nähe. Sie gewährt das Offene des ZeitRaumes und verwahrt, was im Gewesen verweigert, was in der Ankunft vorenthalten bleibt. Wir nennen das Geben, das die eigentliche Zeit gibt, das lichtendverbergende Reichen. Insofern das Reichen selber ein Geben ist, verbirgt sich in der eigentlichen Zeit das Geben eines Gebens.

Aber wo gibt es die Zeit und den Zeit-Raum? So bedrängend die Frage im ersten Anschein bleiben mag, wir dürfen auf eine solche Art nicht mehr nach einem Wo, nach dem Ort der Zeit fragen. Denn die eigentliche Zeit selber, der Bereich ihres durch die nähernde Nähe bestimmten dreifachen Reichens, ist die vorräumliche Ortschaft, durch die es erst ein mögliches Wo gibt.

Zwar hat die Philosophie seit ihrem Beginn, wenn immer sie der Zeit nachdachte, auch gefragt, wohin sie gehöre. Dabei hatte man vornehmlich die als Ablauf des Nacheinander der Jetztfolge gerechnete Zeit im Blick. Man erklärte, dass es die gezählte Zeit, mit der wir rechnen, nicht geben könne ohne die ψυχη, nicht ohne den animus, nicht ohne die Seele, nicht ohne das Bewusstsein, nicht ohne den Geist. Zeit gibt es nicht ohne den Menschen. Doch was meint dieses «nicht ohne»? Ist der Mensch der Geber der Zeit oder ihr Empfänger? Und wenn er dieser ist, wie empfängt der Mensch die Zeit? Ist der Mensch zunächst Mensch, um dann gelegentlich, d.h. zu irgend einer Zeit, die Zeit in Empfang und die Beziehung zu ihr aufzunehmen? Die eigentliche Zeit ist die ihr dreifältig lichtendes Reichen einigende Nähe von Anwesen aus Gegenwart, Gewesenheit und Zukunft. Sie hat den Menschen als solchen schon so erreicht, dass er nur Mensch sein kann, indem er innesteht im dreifachen Reichen und aussteht die es bestimmende verweigernd-vorenthaltende Nähe. Die Zeit ist kein Gemachte des Menschen, der Mensch ist kein Gemächte der Zeit. Es gibt hier kein Machen. Es gibt nur das Geben im Sinne des genannten, den Zeit-Raum lichtenden Reichens.

Doch einmal zugestanden, die Weise des Gebens, darin es die Zeit gibt, verlange die dargestellte Kennzeichnung, wir stehen immer noch vor dem rätselhaften Es, das wir nennen in der Rede: Es gibt Zeit; Es gibt Sein. Die Gefahr wächst, dass wir mit der Nennung des «Es» willkürlich eine unbestimmte Macht ansetzen, die alles Geben von Sein und von Zeit bewerkstelligen soll. Indes entgehen wir der Unbestimmtheit und vermeiden die Willkür, solange wir uns an die Bestimmungen des Gebens halten, die wir zu zeigen versuchten, und zwar aus der Vorsicht auf das Sein als Anwesenheit und auf die Zeit als den Bereich des Reichens der Lichtung eines mehrfältigen Anwesens.

Das Geben im «Es gibt Sein» zeigte sich als Schicken und als Geschick von Anwesenheit in ihren epochalen Wandlungen.

Das Geben im «Es gibt Zeit» zeigte sich als lichtendes Reichen des vierdimensionalen Bereiches.

Sofern sich im Sein als Anwesenheit dergleichen wie Zeit bekundet, verstärkt sich die schon erwähnte Vermutung, die eigentliche Zeit, das vierfältige Reichen des Offenen, liesse sich als das «Es» auffinden, das Sein, d.h. Anwesen gibt. Die Vermutung scheint sich vollends zu bestätigen, wenn wir darauf achten, dass auch das Abwesen jeweilen sich als eine Weise von Anwesen bekundet. Nun zeigte sich im Gewesen, das nicht-mehr-Gegenwärtiges durch Verweigerung von Gegenwart anwesen lässt, zeigte sich im Auf-uns-Zukommen, das noch-nicht-Gegenwärtiges durch Vorenthalt von Gegenwart anwesen lässt, diejenige Art des lichtenden Reichens, die alles Anwesen ins Offene gibt.

Somit erscheint die eigentliche Zeit als das Es, das wir nennen im Sagen: Es gibt Sein. Das Geschick, darin es Sein gibt, beruht im Reichen von Zeit. Erweist sich durch diesen Hinweis die Zeit als das Es, das Sein gibt? — Keineswegs. Denn die Zeit bleibt selber die Gabe eines Es gibt, dessen Geben den Bereich verwahrt, in dem Anwesenheit gereicht wird. So bleibt das Es weiterhin unbestimmt, rätselhaft und wir selber bleiben ratlos. In solchem Falle ist es ratsam, das Es, das gibt, aus dem bereits gekennzeichneten Geben her zu bestimmen. Dieses zeigte sich als Schicken von Sein, als Zeit im Sinne des lichtenden Reichens.

(Oder sind wir jetzt nur deshalb ratlos, weil wir uns von der Sprache, genauer gesprochen von der grammatischen Auslegung der Sprache in die Irre führen lassen, aus welcher Irre wir auf ein Es starren, das geben soll, das es aber selbst gerade nicht gibt? Sagen wir: Es gibt Sein, Es gibt Zeit, dann sprechen wir Sätze aus. Nach der Grammatik besteht ein Satz aus Subjekt und Prädikat. Das Satzsubjekt muss nicht notwendig ein Subjekt im Sinne eines Ich und einer Person sein. Die Grammatik und Logik fassen daher die Es-Sätze als Impersonalien und als subjektlose Sätze. In anderen indogermanischen Sprachen, im Griechischen und im Lateinischen, fehlt das Es, wenigstens als besonderes Wort und Lautgebilde, was gleichwohl nicht besagt, dass das im Es Gemeinte nicht mitgedacht wird: im Lateinischen pluit, es regnet; im Griechischen χρη, es tut not.

Doch was meint dieses «Es»? Sprachwissenschaft und Sprachphilosophie haben ausgiebig darüber nachgedacht, ohne dass eine gültige Aufhellung gefunden wurde. Der im Es gemeinte Bedeutungsbezirk reicht vom Belanglosen bis in das Dämonische. Das in der Rede «Es gibt Sein, «Es gibt Zeit» gesagte «Es» nennt vermutlich etwas Ausgezeichnetes, worauf hier nicht einzugehen ist. Darum begnügen wir uns mit einer grundsätzlichen Ueberlegung.

Nach der grammatisch-logischen Auslegung zeigt sich das, wovon ausgesagt wird, als Subjekt: υποκειμενον — das schon Vorliegende, irgendwie Anwesende. Was dem Subjekt als Prädikat zugesagt wird, zeigt sich als das mit dem Anwesenden schon mit-Anwesende, das συμβεβηκος, accidens: der Hörsaal ist beleuchtet. Im «Es» des «Es gibt Sein» spricht ein Anwesen von solchem, was abwest, also in gewisser Weise ein Sein. Setzen wir dies an Stelle des Es, dann sagt der Satz: «Es gibt Sein» soviel wie: Sein gibt Sein. Damit sind wir in die zu Beginn des Vortrags erwähnten Schwierigkeiten zurückgeworfen: Sein ist. — Aber Sein «ist» so wenig wie Zeit «ist». Darum lassen wir jetzt von dem Versuch ab, gleichsam im Alleingang das «Es» für sich zu bestimmen. Wir behalten jedoch im Blick: Das Es nennt, jedenfalls in der zunächst verfügbaren Auslegung, ein Anwesen von Abwesen.

Angesichts dessen, dass es sich im Sagen: «Es gibt Sein», «Es gibt Zeit» nicht um Aussagen über Seiendes handelt, der Satzbau der Sätze jedoch ausschliesslich im Hinblick auf solche Aussagen durch die griechisch-römischen Grammatiker vermittelt wurde, achten wir zugleich auf die Möglichkeit, dass es sich im Sagen «Es gibt Sein», «Es gibt Zeit» entgegen allem Anschein nicht um Aussagen handelt, die stets in den Satzbau der Sübjekt-Prädikat-Beziehung verfestigt sind. Wie anders sollen wir jedoch das im genannten Sagen «Es gibt Sein», «Es gibt Zeit» gesagte «Es» in den Blick bringen? Einfach so, dass wir das «Es» aus der Art des Gebens her denken, das zu ihm gehört: das Geben als Geschick, das Geben als lichtendes Reichen. Beide gehören zusammen, insofern jenes, das Geschick, in diesem, dem lichtenden Reichen beruht).

Im Schicken des Geschickes von Sein, im Reichen der Zeit zeigt sich ein Zueignen, ein Uebereignen, nämlich von Sein als Anwesenheit und von Zeit als Bereich des Offenen in ihr Eigenes. Was beide, Zeit und Sein, in ihr Eigenes und d.h. in ihr Zusammengehören bestimmt, nennen wir: das Ereignis. Was dieses Wort nennt, können wir jetzt nur aus dem her denken, was sich in der Vor-Sicht auf Sein und auf Zeit als Geschick und als Reichen bekundet, dahin Zeit und Sein gehören. Beide, Sein sowohl wie Zeit, nannten wir Sachen. Das «und» zwischen beiden liess ihre Beziehung zueinander im Unbestimmten.

Nunmehr zeigt sich: Was beide Sachen zueinander gehören lässt, was beide Sachen nicht nur in ihr Eigenes bringt, sondern in ihr Zusammengehören verwahrt und darin hält — der Verhalt beider Sachen, der Sach-Verhalt ist das Ereignis. Der Sach-Verhalt kommt nicht nachträglich als aufgestocktes Verhältnis zu Sein und Zeit hinzu. Der Sach-Verhalt ereignet erst Sein und Zeit aus ihrem Verhälnis in ihr Eigenes und zwar durch das im Geschick und im lichtenden Reichen sich verbergende Ereignen. Demnach bezeugt sich das Es, das gibt im «Es gibt Sein», «Es gibt Zeit», als das Ereignis. Die Aussage ist richtig und doch zugleich unwahr, d.h. sie verbirgt uns den Sach-Verhalt; denn unversehens haben wir ihn als etwas Anwesendes vorgestellt, während wir doch versuchen, die Anwesenheit als solche zu denken.

Aber vielleicht werden wir mit einem Schlag allen Schwierigkeiten, allen umständlichen und anscheinend fruchtlosen Erörterungen enthoben, wenn wir die schon längst fällige einfache Frage stellen und beantworten: Was ist das Ereignis?

Hierzu sei eine Zwischenfrage erlaubt. Was heisst hier «beantworten» und «Antwort»? Antworten meint das Sagen, das dem hier zu denkenden Sach-Verhalt, d.h. dem Ereignis entspricht. Wenn der Sach-Verhalt jedoch verwehrt, von ihm in der Weise einer Aussage zu sagen, dann müssen wir auf den in der gestellten Frage erwarteten Aussagesatz verzichten. Dies bedeutet jedoch, das Unvermögen eingestehen, das hier zu Denkende sachgerecht zu denken. Oder ist es ratsamer, nicht erst auf die Antwort, sondern bereits auf die Frage zu verzichten? Denn wie steht es mit der einleuchtend berechtigten, unverzwungen gestellten Frage: Was ist das Ereignis? Dabei fragen wir nach dem Was-sein, nach dem Wesen, nach dem, wie das Ereignis west und d.h. anwest.

Mit der anscheinend harmlosen Frage: was ist das Ereignis? verlangen wir eine Auskunft über das Sein des Ereignisses. Wenn nun aber das Sein selbst sich als solches erweist, was in das Ereignis gehört und aus ihm die Bestimmung von Anwesenheit empfängt, dann fallen wir mit der vorgebrachten Frage zu dem zurück, was allererst seine Bestimmung verlangt: das Sein aus der Zeit. Diese Bestimmung zeigte sich aus der Vor-Sicht auf das «Es», das gibt, im Durchblick durch die ineinander verfugten Weisen des Gebens, das Schicken und Reichen. Schicken von Sein beruht im lichtendverbergenden Reichen des mehrfältigen Anwesens in den offenen Bereich des Zeit-Raumes. Das Reichen aber beruht in eins mit dem Schicken im Ereignen. Dieses, d.h. das Eigentümliche des Ereignisses, bestimmt auch den Sinn dessen, was hier das Beruhen genannt wird.

Das jetzt Gesagte erlaubt, nötigt sogar in gewisser Weise, zu sagen, wie das Ereignis nicht zu denken ist. Wir können das mit dem Namen «das Ereignis» Genannte nicht mehr am Leitfaden der geläufigen Wortbedeutung verstellen; denn sie versteht «Ereignis» im Sinne von Vorkommnis und Geschehnis — nicht aus dem Eignen als dem lichtend verwahrenden Reichen und Schicken.

So hörte man neulich verkünden, die innerhalb der Europäischen Wirtschaftsgemeinschaft erzielte Einigung sei ein europäisches Ereignis von welthistorischer Bedeutung. Fällt nun im Zusammenhang einer Erörterung des Seins das Wort «Ereignis» und hort man dieses Wort nur nach der geläufigen Bedeutung, dann drängt es sich förmlich auf, vom Ereignis des Seins zu reden. Denn ohne das Sein vermag kein Seiendes als ein solches zu sein. Demgemäss kann das Sein für das höchste, für das allerbedeutsamste Ereignis ausgegeben werden.

Allein, geht nicht auch die einzige Absicht dieses Vortrages dahin, das Sein selbst als das Ereignis in den Blick zu bringen? Allerdings. Nur sagt das mit dem Wort «das Ereignis» Genannte ganz Anderes. Dementsprechend ist auch das unscheinbare und stets verfängliche, weil mehrdeutige «als» zu denken. Gesetzt, wir lassen für die Erörterung von Sein und Zeit die gewöhnliche Bedeutung des Wortes «Ereignis» fahren und folgen statt dessen dem im Schicken von Anwesenheit und lichtendem Reichen des Zeit-Raumes sich andeutenden Sinn, dann bleibt auch so noch die Rede vom «Sein als Ereignis» unbestimmt.

«Sein als das Ereignis» — Früher dachte die Philosophie vom Seienden her Sein als ιδεα, als actualitas, als Wille und jetzt — könnte man denken — als Ereignis. So verstanden, meint Ereignis eine abgewandelte Auslegung des Seins, die, falls sie zurecht besteht, eine Fortführung der Metaphysik darstellt. Das «als» bedeutet in diesem Falle: Ereignis als eine Art des Seins, untergeordnet dem Sein, das den festgehaitenen Leitbegriff bildet. Denken wir jedoch, wie es versucht wurde, Sein im Sinne von Anwesen und Anwesenlassen, die es im Geschick gibt, das seinerseits im lichtend-verbergenden Reichen der eigentlichen Zeit beruht, dann gehört das Sein in das Ereignen. Aus diesem empfangen das Geben und dessen Gabe ihre Bestimmung. Dann wäre das Sein eine Art des Ereignisses und nicht das Ereignis eine Art des Seins.

Die Zuflucht in eine solche Umkehrung wäre zu billig. Sie denkt am Sachverhalt vorbei. Ereignis ist nicht der umgreifende Oberbegriff, unter den sich Sein und Zeit einordnen liessen. Logische Ordnungsbeziehungen sagen hier nichts. Denn, indem wir dem Sein selbst nachdenken und seinem Eigenen folgen, erweist es sich als die durch das Reichen von Zeit gewährte Gabe des Geschickes von Anwesenheit. Die Gabe von Anwesen ist Eigentum des Ereignens.

Sein verschwindet im Ereignis. In der Wendung: «Sein als das Ereignis» meint das «als» jetzt: Sein, Anwesenlassen geschickt im Ereignen, Zeit gereicht im Ereignen. Zeit und Sein ereignet im Ereignis. Und dieses selbst? Lässt sich vom Ereignis noch mehr sagen?

Unterwegs wurde schon mehr gedacht, aber es wurde nicht eigens gesagt, nämlich dies, dass zum Geben als Schicken das Ansichhalten gehört, nämlich dieses, dass im Reichen von Gewesen und Ankommen Verweigerung von Gegenwart und Vorenthalt von Gegenwart spielen. Das jetzt Genannte: Ansichhalten, Verweigerung, Vorenthalt zeigt dergleichen wie ein Sichentziehen, kurz gesagt: den Entzug. Sofern aber die durch ihn bestimmten Weisen des Gebens, das Schicken und das Reichen, im Ereignen beruhen, muss der Entzug zum Eigentümlichen des Ereignisses gehören. Dies zu erörtern, ist nicht mehr Sache dieses Vortrages.

(In aller Kürze und nach der Weise des Vortrages unzureichend, sei auf Eigentümliches im Ereignis gewiesen.

Das Schicken im Geschick des Seins wurde gekennzeichnet als ein Geben, wobei das Schickende selbst an sich hält und im Ansichhalten sich der Entbergung entzieht.

In der eigentlichen Zeit und ihrem Zeit-Raum zeigte sich das Reichen des Gewesen, also von nicht-mehr-Gegenwart, die Verweigerung dieser; es zeigte sich im Reichen von Zukunft, also von noch-nicht-Gegenwart, der Vorenthalt dieser. Verweigerung und Vorenthalt bekunden denselben Zug wie das Ansichhalten im Schicken: nämlich das Sichentziehen.

Sofern nun Geschick des Seins im Reichen der Zeit und diese mit jenem im Ereignis beruhen, bekundet sich im Ereignen das Eigentümliche, dass es sein Eigenstes der schrankenlosen Entbergung entzieht. Vom Ereignen her gedacht heisst dies: Es enteignet sich in dem genannten Sinne seiner selbst. Zum Ereignis als solchem gehört die Enteignung. Durch sie gibt das Ereignifsich nicht auf, sondern bewahrt sein Eigentum.

Das andere Eigentümliche im Ereignis erblicken wir, sobald wir deutlich genug schon Gesagtes bedenken. Im Sein als Anwesen bekundet sich der Angang, der uns Menschen so angeht, dass wir im Vernehmen und Ueber-nehmen dieses Angangs das Auszeichnende des Menschseins erlangt haben. Dieses Uebernehmen des Angangs von Anwesen beruht aber im Innestehen im Bereich des Reichens, als welches uns die vierdimensionale eigentliche Zeit erreicht hat.

Sofern es Sein und Zeit nur gibt im Ereignen, gehört zu diesem das Eigentümliche, dass es den Menschen als den, der Sein vernimmt, indem er innesteht in der eigentlichen Zeit, in sein Eigenes bringt. So geeignet gehört der Mensch in das Ereignis.

Dieses Gehören beruht in der das Ereignis auszeichnenden Vereignung. Durch sie ist der Mensch m das Ereignis eingelassen. Daran liegt es, dass wir das Ereignis nie vor uns stellen können, weder als ein Gegenüber, noch als das alles Umfassende. Darum entspricht das vorstellend-begründende Denken so wenig dem Ereignis wie das nur aussagende Sagen).

{{In so far as both Time and Being as the giving of the appropriating happening can only be thought about on the basis of the later, the relationship of space to the appropriating happening must accordingly be considered. This can clearly only succeed when we have already seen into the origin of space in the sufficiently considered proper view of place. (See “Build Live Think,” 1951, in Vorträge und Aufsätze, Heidegger, 1954, p. 145ff.) The attempt in Being and Time §70 to trace the spatiality of Dasein back to temporality cannot be ended.}}

Zwar wurde jetzt im Durchblick durch das Sein selbst, durch die Zeit selbst, wurde im Einblick in das Geschick von Sein und in das Reichen von Zeit-Raum erblickbar, was «Ereignis» sagt. Doch, gelangen wir auf diesem Weg zu etwas anderem als zu einem blossen Gedankengebilde? Aus dem Hinterhalt dieses Verdachtes spricht die Meinung, das Ereignis müsste doch etwas Seiendes «sein». Indes: Das Ereignis ist weder, noch gibt es das Ereignis. Das Eine wie das Andere sagen, bedeutet eine Verkehrung des Sachverhalts, gleich als wollten wir den Quell aus dem Strom herleiten.

Was bleibt zu sagen? Nur dies: das Ereignis ereignet. Damit sagen wir vom Selben her auf das Selbe zu das Selbe. Dem Anschein nach sagt dies nichts. Es sagt auch nichts, solange wir das Gesagte als einen blossen Satz hören und ihn dem Verhör durch die Logik ausliefern. Wie aber, wenn wir das Gesagte unablässig als den Anhalt für das Nachdenken übernehmen und dabei bedenken, dass dieses Selbe nicht einmal etwas Neues ist, sondern das Aelteste des Alten im abendländischen Denken: das Uralte, das sich in dem Namen Α-ληθεια verbirgt. Aus dem, was durch dieses Anfängliche aller Leitmotive des Denkens vorgesagt wird, spricht eine Verbindlichkeit, die jedes Denken bindet, gesetzt dass es sich dem Geheiss des zu Denkenden fügt.

Es galt, Sein im Durchblick durch die eigentliche Zeit in sein eigenes zu denken — aus dem Ereignis — ohne Rücksicht auf die Beziehung des Seins zum Seienden.

Sein ohne das Seiende denken, heisst: Sein ohne Rücksicht auf die Metaphysik denken. Eine solche Rücksicht herrscht nun aber auch noch in der Absicht, die Metaphysik zu überwinden. Darum gilt es, vom Ueberwinden abzulassen und die Metaphysik sich selbst zu überlassen.

Wenn eine Ueberwindung nötig bleibt, dann geht sie dasjenige Denken an, das sich eigens in das Ereignis einlässt, um Es aus ihm her auf es zu — zu sagen.

Es gilt unablässig, die Hindernisse zu überwinden, die ein solches Sagen leicht unzureichend machen.

Ein Hindernis dieser Art bleibt auch das Sagen vom Ereignis in der Weise eines Vortrags. Er hat nur in Aussagesätzen gesprochen.

Доклад, прочитанный 31.1.1962 в актовом зале Фрейбургского университета. Первая публикация (с французским переводом) в юбилейном сборнике Жану Бофре (L’Endurance de la pensée. P., 1968, P. 12–71).

Следующий доклад требует краткого предисловия.

Если бы нам сейчас были показаны в оригинале две картины Пауля Клее, созданные им в год его смерти: акварель «Святая из окна» и, темперой на дерюге, «Смерть и огонь», то мы могли бы долго простоять перед ними и — расстаться со всякой претензией на непосредственное понимание.

Если бы сейчас, и именно самим поэтом Георгом Траклем, нам могло быть зачитано его стихотворение «Семипеснь смерти», то мы захотели бы слушать его часто и расстаться со всякой претензией на непосредственное понимание.

Если бы Вернер Гейзенберг пожелал сейчас изложить нам фрагмент своей физико-теоретической мысли на пути к искомой им формуле мира, то в хорошем случае двое или трое из слушателей, пожалуй, сумели бы следовать за ним, но мы, остальные, беспрекословно расстались бы со всякой претензией на непосредственное понимание.

Не так в отношении мысли, которую называют философией. Ибо она должна преподносить «мудрость мира», а то и прямо «руководство к блаженной жизни». А ведь такая мысль, может быть, оказалась сегодня в положении, требующем размышлений, которые далеко отстоят от какой-либо полезной жизненной мудрости. Возможно, стала нужна мысль, призванная задуматься о том, чем обусловлены даже вышеупомянутые живопись и поэзия и физико-математическая теория. Мы должны были бы тогда и здесь тоже расстаться с претензией на непосредственное понимание. Мы должны были бы между тем всё равно прислушаться, потому что дело идет об осмыслении необходимого, но предварительного.

Потому не должно ни шокировать, ни обижать, если для большинства слушателей доклад станет камнем преткновения. Придет ли, однако, кто-то через этот доклад сейчас или позже к дальнейшему продумыванию, вычислить невозможно. Дело идет о том, чтобы сказать немного об опыте мышления бытия без оглядки на обоснование бытия из сущего. Попытка мыслить бытие без сущего становится необходимой, потому что иначе, как мне кажется, не остается больше возможности ввести особо в поле зрения бытие того, что сегодня есть по всему земному шару, не говоря уж — удовлетворительно определить отношение человека к тому, что до сих пор называлось «бытием».

Подадим маленький намек для слушания. Уместно будет не выслушать ряд повествовательных предложений, но следить за ходом показывания.

Время и бытие

Что дает повод назвать рядом время и бытие? Бытие от раннего начала западноевропейской мысли до сего дня значит то же, что присутствие. Из присутствия, присутствования звучит настоящее. Последнее, согласно расхожему представлению, образует с прошлым и будущим характеристику времени. Бытие как присутствование определяется временем.

Что дело обстоит так, уже могло бы хватить для приведения мысли в непрестанное беспокойство. Это беспокойство возрастает, когда мы беремся думать о том, на каком основании имеет место это определение бытия через время. На каком основании? Это значит спросить: почему, каким образом и откуда говорит в бытии такая вещь как время? Всякая попытка удовлетворительно осмыслить соотношения бытия и времени с помощью общезначимых и приблизительных представлений о времени и бытии вскоре увязает в нераспутываемом клубке едва продуманных связей.

Мы именуем время, когда говорим: у всякой вещи свое время. Этим подразумевается: всё, что когда-либо есть, всякое сущее приходит и уходит в должное ей время и пребывает некоторое время на протяжении отмеренного ей времени. У каждой вещи свое время.

Но бытие разве вещь? Так ли бытие есть во времени, как всякое сущее? Есть ли вообще бытие? Если оно есть, мы должны были бы неизбежно признать его за нечто сущее и соответственно обнаруживать среди прочего сущего как такое же. Эта аудитория есть. Аудитория есть освещенная. Освещенную аудиторию мы безо всякого и без раздумий признаем за нечто сущее. Однако где во всей аудитории найдем мы это ее «есть»? Нигде среди вещей бытия мы не найдем. У всякой вещи свое время. А бытие никакая не вещь, оно не во времени. И всё равно бытие как присутствие, как настоящее определено временем, временным.

Что есть во времени и таким образом определяется временем, называется временным. Мы говорим, когда человек умирает и оказывается взят от здешнего, здесь и там сущего, — он распростился с временным¹. Временное значит преходящее, такое, что проходит с течением времени. Наш язык говорит еще точнее: такое, что проходит со временем. Потому что само время проходит. Но при том что время постоянно проходит, оно остается в качестве времени. Оставаться значит: не исчезать, стало быть присутствовать. Тем самым время определяется бытием. Как же тогда бытие может определяться временем? Из постоянства протекания времени говорит бытие. И всё же мы нигде не обнаружим время как нечто сущее наподобие вещи.

Бытие никак не вещь, соответственно оно не нечто временное, тем не менее в качестве присутствования оно всё равно определяется временем.

Время никак не вещь, соответственно оно не нечто сущее, но остается в своем протекании постоянным, само не будучи ничем временным наподобие существующего во времени.

Бытие и время взаимно определяют друг друга, однако так, что ни первое — бытие — нельзя рассматривать как временное, ни второе — время — как сущее. Обдумывая всё это, мы гоняем по кругу взаимопротиворечащих высказываний.

(На такие случаи философия знает выход. Люди оставляют противоречия на месте, даже заостряют их и пытаются совместить самопротиворечивое и тем самым распадающееся внутри всеобъемлющего единства. Этот подход называется диалектикой. Если принять, что взаимно противоречащие высказывания о бытии и о времени поддаются согласованию в рамках какого-то вышестоящего единства, то это был бы, конечно, выход, а именно ход, уклоняющийся от самих вещей и от обстоятельств дела; ибо мы не входим тогда ни в бытие как таковое, ни во время как таковое, ни в соотношение обоих. Совершенно отпадает при этом вопрос, является ли взаимосвязь бытия и времени отношением, которое задним числом налаживается путем соположения обоих, или бытие и время именуют такое положение дел и такую взаимосвязь, откуда впервые только и являются как бытие, так и время.)

Но как нам, не изменяя делу, войти в положение дел, обозначенное рубриками «бытие и время», «время и бытие»?

Ответ: путем осмотрительного осмысления вещей, с которыми мы имеем здесь дело. Осмотрительного — это значит прежде всего: не набрасываясь поспешно на обстоятельства дела с непроверенными концепциями, предпочесть этому тщательное обдумывание.

Однако вправе ли мы заявлять, что имеем дело с бытием, с временем словно с вещами? Они не вещи, если «вещь» означает: нечто сущее. Слово «вещь», «определенная вещь» должно теперь для нас означать нечто такое, о чём в каком-то решающем смысле идет дело, насколько здесь таится нечто не-обходимое. Бытие — вещь, о которой идет дело, наверное — всё дело мысли.

Время — вещь, о которой идет дело, наверное всё дело мысли, если, со своей стороны, в бытии как присутствии говорит нечто подобное времени. Бытие и время, время и бытие именуют соотношение обеих вещей, о которых идет дело, именуют отношение, несущее на себе обе вещи и выносящее их со-отношение. Осмысливание этого положения дел задано мысли, при условии, что у нее хватит смысла, чтобы вынести трудность своего дела.

Бытие — вещь, с которой мы имеем дело, но не нечто сущее.

Время — вещь, с которой мы имеем дело, но не нечто временное.

О сущем мы говорим: оно есть. Вглядываясь в эту вещь, «бытие», вглядываясь в эту вещь, «время», сохраним осмотрительность. Будем говорить не: бытие есть, время есть, но: бытие имеет место и время имеет место. На первый взгляд введением этого оборота речи мы изменили только словоупотребление. Вместо «это есть» мы говорим «это имеет место».

Чтобы сквозь оборот речи вернуться к вещи, мы должны выяснить, как это «имеет место» позволяет себя понимать и рассматривать. Подходящий путь к этому ведет через разбор того, что имеет место в «имении места», что означает «бытие», которое — имеет место; что означает «время», которое — имеет место. Соответственно попытаемся заглянуть в то, что дает бытию и времени место. Заглядывая вперед, в «имение места», мы будем еще и в каком-то другом смысле пред -осмотрительны. Попытаемся всмотреться в «имение» и в его место и будем писать Место с большой буквы.

Подумаем прежде о бытии, чтобы додумать его до его собственного существа.

Подумаем потом о времени, чтобы додумать до его собственного существа.

Таким путем должен обнаружиться способ, каким бытие, каким время имеют место. В этом имении места станет видно, как определяется то место, в котором впервые только и получает место, им будучи вынесено, со-отношение обоих между собой.

Бытие, которым отмечено всякое сущее как таковое, — бытие означает присутствие. Осмысленное в свете того, что присутствует, присутствие выступает в качестве впускания присутствия. Важно теперь продумать собственно это впускание присутствия, насколько присутствие оказывается впущено. Впускание присутствия раскрывает свое собственное существо в том, что оно ведет в непотаенное. Впустить присутствие значит: вывести из потаенности, вынести в открытость. Выведение из потаенности вводит в игру место, а именно то, какое во впускании присутствия имеется у присутствия, т. е. у бытия.

(Вещь «бытие», мыслить собственно ее — для этого требуется, чтобы наше осмысление следовало за указанием, обнаруживающимся во впускании присутствия. Оно указывает во впускании присутствия на выход в круг непотаенности. А в нём дает о себе знать какое-то место, какое-то «имеет место».)

При всём том названное теперь место остается пока для нас таким же темным, как и названное здесь «имение» в его отношении к месту².

Бытие, осмысливать собственно его — для этого требуется отвести взгляд от бытия, насколько оно, как во всей метафизике, проясняется и истолковывается только из сущего и ради него как его основание. Осмысливать собственно бытие — тут требуется распроститься с бытием как основанием сущего ради потаенно играющего в своей открытости Места, т. е. того «имеет место», которое каким-то образом имеет-ся. Бытие как имеющееся этого «имеет место» принадлежит к имению. Бытие как имение не вытолкнуто из места. Бытие, присутствие изменяется. Как впускание присутствия оно принадлежит к открытию потаенного, остается как его место содержащимся в имении места³. Бытие не есть. Бытие имеет место как выход присутствия из потаенности.

Это «бытие имеет место» могло бы показать себя несколько отчетливее, когда мы с еще большей решимостью вдумаемся в подразумеваемое здесь имение места. Чтобы подобное удалось, мы должны обратить внимание на полноту превращений того, что с достаточной неопределенностью именуют бытием, тут же промахиваясь мимо самой собственной его сути, ибо принимая его за понятие, самое пустое из всех пустых понятий. Это представление о бытии как чистой абстракции в принципе вовсе еще не отвергается, а наоборот, только упрочивается также и тогда, когда бытие как чистая абстракция поднимается до чистой конкретности действительности абсолютного духа, что произошло в наиболее мощной мысли новейшего времени, в спекулятивной диалектике Гегеля, и представлено в его «Науке логики».

Попытка последовать мыслью за полнотой превращений бытия получает первую и вместе ориентирующую опору благодаря тому, что мы продумываем бытие в смысле присутствия.

(Продумываем, говорю я, а не просто вторим вслед за кем-то, ведя себя при этом так, словно истолкование бытия как присутствия само собой разумеется.)

Откуда берем мы право на характеристику бытия как присутствия? Вопрос запоздал. В самом деле, эту печать бытию было предопределено нести давно без нашего содействия и тем более нашей заслуги. Мы соответственно привязаны к характеристике бытия как присутствия. Она имеет свою обязательность от начала открытия потаенности бытия как такого, которое допускает речь, т. е. мысль о нём. От истоков западной мысли у греков всякая речь о «бытии» и о «есть» движется в русле обязывающего для мысли определения бытия как присутствия. Это сохраняет силу и в отношении ведущей мысли самой современной техники и индустрии, — конечно, уже только в одном определенном смысле. После того как современная техника обеспечила себе распространение и господство над всей землей, не только и не в первую очередь спутники и их модули кружат вокруг нашей планеты, но бытие как присутствие в смысле поддающейся расчету данности унифицирующе обращено с вызовом ко всем жителям земли, без того чтобы жители внеевропейских частей земли собственно знали о том, тем более — могли бы и должны были бы знать об источнике этого определения бытия. (Всего менее способны к такому знанию явным образом те деловитые развиватели, которые сегодня загоняют так называемых недоразвитых в сферу слышимости бытийного вызова, звучащего из сокровеннейшего существа современной техники.)

Бытие как присутствие, однако, мы начинаем ощущать никоим образом не только и не прежде всего тогда, когда вдумываемся в раннее, достигнутое греками развертывание непотаенности бытия. Мы ощутим присутствие при всяком простом, достаточно свободном от предрассудков осмыслении сущего в его данности и подручной близости. Подручность, равно как наличная данность — способы присутствия. Всего убедительнее дает о себе знать широта размаха присутствия тогда, когда мы замечаем, что и отсутствие тоже и именно отсутствие остается обусловлено присутствием, временами взвинченным до жути.

Вместе с тем полнота изменений присутствия может быть зафиксирована и историографически через указание, что присутствие дает о себе знать как Ἕν, единящее единственно Единое, как Λόγος, всё сохраняющее собирание, как ἰδέα, οὐσία, ἐνέργεια, substantia, actualitas, perceptio, монада, как предметность, как установленность самоустанавливания в смысле воли разума, любви, духа, власти, как воля к воле в вечном возвращении того же самого. То, что констатируется историографией, может быть обнаружено внутри истории. Развертывание полноты изменений бытия выглядит ближайшим образом как некая история бытия. Но бытие не имеет истории так, как город или народ имеют свою историю. Историеподобность истории бытия определяется очевидно тем и только тем, как совершается бытие, это значит, по только что изложенному, тем, как бытие имеет Место.

В начале раскрытия бытия продумывается, правда, бытие, εἶναι, ἐόν, но не имение места. У Парменида сказано вместо этого ἔστι γὰρ εἶναι, «есть, собственно, бытие». Несколько лет назад (1947) в «Письме о гуманизме» об этом изречении Парменида было замечено (с. 23): «Парменидовское ἔστι γὰρ εἶναι сегодня еще не продумано». Это указание было призвано всё-таки отметить, что мы не вправе скороспело подсовывать названному изречению «есть, собственно, бытие» первое попавшееся истолкование, делающее то, что тогда было продумано, неприступным. Всё, о чём бы мы ни сказали «это есть», представляется сразу как нечто сущее. Но бытие не есть ничто сущее. Соответственно, акцентированное ἔστι в изречении Парменида не может представлять именуемое им бытие как нечто сущее. Акцентированное ἔστι означает, правда, будучи переведено буквально, «это есть». Но акцентирование дает слуху уловить в ἔστι то, что греки уже тогда мыслили в акцентированном ἔστι и что мы можем описательно передать через: «имеется возможность». Между тем смысл этой имеющейся возможности тогда и позднее оставался настолько же непродуманным, как и имение этой возможности бытия. Имение возможности бытия значит: впускание и вмещение его. В парменидовском ἔστι таится это имение места. В начале западной мысли продумывается бытие, но не «имение места» как таковое. Это последнее ускользает в пользу того, что имеется в месте бытия, каковое имение впоследствии осмысливается исключительно как бытие в свете сущего и вводится в то или иное понятие.

Имение места, которое только и дает свое место всему, само же себя при этом удерживает и отнимает, — такое имение места мы называем вмещением. По смыслу так понятого имения места бытие, имеющее место, всегда уместно. Таким же уместным оказывается и всякое из его изменений. События истории бытия обусловлены вмещающей открытостью этой уместности, а не тем, что́ занимает место в безразличной протяженности исторического процесса⁴.

Бытийная история определяется уместностью вмещающего бытия, в каковом вмещении как уместность, так и вмещающая местность, давая знать о самих себе, удерживают себя. Удержание себя по-гречески значит эпохе. Отсюда речь об эпохах истории бытия.

Эпоха означает здесь не временной отрезок в происходящем, но основную черту уместности, неизменное удержание ею самой себя в пользу внятности вмещаемого, т. е. бытия в аспекте углубления в сущее. Последовательность эпох, вмещаемых бытием, и не случайна, и не может быть вычислена как неизбежная. И всё же дает о себе знать уместность в имеющем место, послушность во взаимной перекличке эпох. Они перекрывают друг друга в своей последовательности, так что начальная вместительность бытия как присутствования оказывается разными способами всё более и более скрыта.

Только разбор этих скрывающих перекрытий — в чём смысл «деструкции»⁵ — дает мысли предваряюще взглянуть в то, что приоткрывает тогда себя как уместность — послание бытия. Поскольку люди сплошь да рядом представляют себе послание бытия как просто историю, а последнюю как процесс, то они напрасно пытаются истолковать этот процесс из того, что в «Бытии и времени» сказано об историчности человеческого присутствия (не бытия). Напротив, единственно возможным путем уже из «Бытия и времени» опережающе продумать позднейшую мысль о послании бытия остается продумывание того, что в «Бытии и времени» изложено относительно деструкции онтологического учения о бытии сущего.

Если Платон представляет бытие как ἰδέα и κοινωνία идей⁶, Аристотель как ἐνέργεια, Кант как полагание, Гегель как абсолютное понятие, Ницше как волю к власти, то всё это не случайно выдвинутые учения, но слова бытия как ответы на тот вызов, который звучит в утаивающем себя посылающем вмещении, в «бытие имеет Место». Каждый раз со-держащее-ся в ускользающем послании бытие с богатством своих эпохальных превращений приоткрывается мысли. К традиции эпох бытийного послания мысль остается привязанной также и тогда и именно тогда, когда она вдумывается в то, как и откуда бытие само всякий раз получает свою особенную определенность, — а именно из: «бытие имеет Место». Вмещение показало себя как посылающая уместность.

Как, однако, надо понимать «Место», вмещающее бытие? Вводное замечание о со-поставлении «времени и бытия» указывало на то, что бытие как присутствование, настоящее в каком-то еще не определенном смысле отмечено чертами времени и тем самым временем. Отсюда близко до догадки, что Место, вмещающее бытие, обусловливающее бытие как присутствие и впускание присутствия, могло бы быть обнаружено в том, что́ в рубрике «время и бытие» названо «временем».

Последуем за этой догадкой и вдумаемся во время. Время нам известно опять же через расхожие представления, как и «бытие», но и ровно таким же образом оно нам неведомо, стоит нам попытаться прояснить собственное существо времени. Когда мы только что вдумывались в бытие, оказалось: собственное существо бытия, то, куда оно принадлежит и в чём оно со-держит-ся, обнаруживается в «имеет место», чье вмещение дает о себе знать как послание. Собственно существо бытия — не что-то вроде бытия⁷. Когда мы вдумываемся в собственно бытие, само дело неким образом уводит нас от бытия и мы думаем о месте, вмещающем бытие как уместное. Коль скоро мы обращаем на это внимание, мы приготавливаемся к тому, что и собственное существо времени тоже не удастся уже определить с помощью общепринятых характеристик обычно представляемого времени. Но со-поставление времени и бытия содержит указание разобрать в виду сказанного о бытии также и время в его собственном существе. Бытие значит: присутствие, впускание присутствия: присутствование. Мы читаем, например, где-то сообщение: «В присутствии многочисленных гостей был отпразднован праздник». Фраза могла бы также иметь вид: «по прибытии» многочисленных гостей; или: это был «настоящий» праздник по многочисленности присутствовавших гостей.

Настоящее — называя его само по себе, мы уже думаем также о прошедшем и будущем, о Раньше и Позже в отличие от Теперь. Но настоящее, понятое из Теперь, совершенно не похоже на настоящее в смысле настоящего многолюдного праздника. Мы потому никогда не говорим и никогда не можем сказать: это был «теперешний» праздник, вместо «настоящий».

Когда нам приходится характеризовать время исходя из настоящего, мы, конечно, понимаем настоящее как Теперь в отличие от уже-нетеперь прошлого и еще-не-теперь будущего. Но настоящее означает также присутствие. Вместе с тем, мы не привыкли определять собственно время из взгляда на настоящее в смысле присутствия. Наоборот, время — единство настоящего, прошедшего и будущего — представляют исходя из Теперь. Уже Аристотель говорит, что то, что от времени есть, т. е. присутствует, это каждое Теперь. Прошедшее и будущее суть μὴ ὄν τι: нечто не сущее, хотя и не просто ничтожное, а такое присутствующее, которому чего-то не хватает, каковая нехватка обозначается через «уже не» — и «еще не». Так увиденное, время оказывается рядом последовательных Теперь, из которых каждое, едва названное, сразу исчезает в «вот только что» и уже гонимо наступающим «вот сейчас». Кант говорит о так представленном времени: «У него только одно измерение» («Критика чистого разума» А 31, В 47). Время, известное как рядоположность последовательных Теперь, имеется в виду, когда время измеряют и рассчитывают. Рассчитанное время — так кажется — мы с непосредственной осязаемостью имеем перед собой, когда берем в руки часы, измеритель времени, смотрим на расположение стрелок и констатируем: «сейчас 20 (часов) 50». Мы говорим «сейчас» и подразумеваем время. Но нигде на часах, показывающих нам время, мы не найдем времени, ни на циферблате, ни в часовом механизме. Равным образом мы не найдем времени на современных технических хронометрах. Напрашивается правило: чем техничнее, т. е. точнее по результатам измерения и эффективнее хронометр, тем меньше повод задуматься кроме того еще и о собственном существе времени.

Где же время? Есть ли оно вообще и имеет ли какое-то место? Время явно не ничто. Поэтому мы проявили предусмотрительность и сказали: время имеет место. Станем еще предусмотрительнее и тщательно вглядимся в то, что нам показывает себя как время, заглядывая при этом в бытие в смысле присутствия, настоящего. Только настоящее в смысле присутствия настолько резко отличается от настоящего в смысле Теперь, что настоящее как присутствие никоим образом не поддается определению из настоящего как Теперь. Скорее возможным кажется обратное (ср. «Бытие и время», § 81). Окажись это верным, настоящее как присутствие и всё принадлежащее к такому настоящему должно было бы называться собственно временем, хотя непосредственно оно не имеет в себе ничего от привычно представляемого времени в смысле исчислимой последовательности Теперь.

Впрочем, мы до сих пор упускали отчетливее прояснить, что значит настоящее в смысле присутствия. Через это последнее бытие собирательно определяется как присутствие и впускание присутствия, т. е. открытие потаенности. Какую вещь мыслим мы, когда говорим присутствие? Присутствие значит пребывание⁸. Но слишком быстро успокаиваемся мы здесь на том, чтобы принять пребывание за голую длительность, а в длительности по указке привычного представления времени видеть промежуток времени от одного Теперь до какого-то следующего. Разговор о при-сутствии требует, чтобы в пребывании как бывании мы услышали селение и оседлость. Присутствие задевает нас, настоящее значит: протянувшееся навстречу нам, нам — человеку в нас.

Кто такие мы? Будем осмотрительны с ответом. Ибо дело может обстоять так, что то, что́ отличает человека как человека, определяется как раз тем, что́ мы здесь должны продумать: человек — захваченный присутствованием, от этой захваченности сам по-своему присутствующий при всём при- и от-сутствующем.

Человек — устоявший в захваченности присутствованием, однако так, что он принимает присутствие, имение Места, как дар, воспринимая то, что являет себя во вмещении присутствующего. Не будь человек постоянным приемником дара от «присутствие имеет Место», не вынеси он того, что несет ему дар, — тогда при неявлении этого дара бытие явилось бы не просто потаенным и не просто всего лишь за замком, но человек оказался бы исключен из поля досягаемости этого: «бытие имеет Место». Человек не был бы человеком.

И похоже на то, как если бы с этим указанием на человека мы сбились с пути, на котором могли вдуматься в собственно время. Известным образом это так. Тем не менее к вещи, которая называется временем и призвана показать собственно себя из настоящего как присутствования, мы ближе, чем думаем.

Присутствие значит: постоянное, задевающее человека, достающее его, ему врученное пребывание. Теперь, откуда же это достающее протяжение, к которому принадлежит настоящее как присутствие, насколько присутствование имеет место? Правда, человек всегда оказывается захвачен присутствием того или иного присутствующего, без того чтобы при этом обращать особо внимание на присутствование. Однако ровно так же часто, т. е. постоянно нас задевает и отсутствие. Во-первых так, что многое уже не присутствует тем способом, каким мы знаем присутствие в смысле настоящего. И всё равно это уже-не настоящее тоже непосредственно присутствует в своем отсутствии, а именно по способу затрагивающего нас осуществившегося. Последнее не выпадает, как просто прошедшее, из предыдущего Теперь. Осуществившееся скорее присутствует, однако своим особенным образом. В осуществившемся нас достает присутствие.

Отсутствие задевает нас, однако, также еще и в смысле еще-не настоящего, по способу присутствия в смысле на нас наступающего. Речь о наступающем на нас стала между тем уже оборотом речи. Так, мы слышим, говорят: «Будущее уже началось», что не отвечает делу, потому что будущее просто никогда и не может начинаться, ведь его отсутствие как присутствие еще-не настоящего нас всегда каким-то образом уже задевает, т. е. присутствует так же непосредственно, как осуществившееся. В будущем, в наступающем нас достает присутствие.

Взглянув еще осмотрительнее на сказанное, мы найдем в отсутствии, будь оно осуществившееся, будь оно будущее, способ присутствия и задействования, который никоим образом не совпадает с присутствием в смысле непосредственного настоящего. Соответственно надо обратить внимание: не всякое присутствие есть обязательно настоящее, странное дело. Вместе с тем, такое присутствие, а именно достающее нас касательство, мы находим также и в настоящем. И в нём тоже нас достает присутствие.

Как должны мы определить это протяжение присутствия, разыгрывающееся в настоящем, в осуществившемся, в наступающем? Опирается ли это протяжение на то, что оно дотягивается до нас, или оно достает нас потому, что оно само в себе есть протяжение? Имеет место второе. Наступающее как еще-не настоящее протягивает и одновременно несет с собой уже-не настоящее, осуществившееся; и наоборот, это последнее, осуществившееся, протягивает себе свое будущее. Взаимосвязь обоих протягивает и одновременно приводит с собой настоящее. «Одновременно», говорим мы, и этим приговариваем взаимопротяжению наступающего, осуществившегося и настоящего, т. е. их особенному единству, временной характер.

Такой образ действий явно не отвечает делу, если положить, что отмеченное сейчас единство протяжения и именно это единство мы должны называть «временем». Ибо время само не есть что-то временное, равно как не есть оно и нечто сущее. Поэтому нам запрещено говорить, что наступающее, осуществившееся, настоящее «одновременно» налицо. И всё же в своем взаимном протяжении они принадлежат друг другу. Их единящее единство дает себя определить только из их особенного, из того, что они тянутся друг к другу. Только что же они протягивают друг другу?

Ничто другое, как самих себя, и это значит: протяженное в них присутствие. В этом последнем высвечивается то, что мы называем пространством-временем. Под словом «время» мы только подразумеваем уже не последовательность Теперь одного за другим. Тем самым пространство-время тоже означает уже не отстояние между двумя пунктами Теперь расчисленного времени, что мы имеем в виду, когда, например, констатируем: за отрезок времени в 50 лет произошло то и то. Пространство-время означает сейчас открытость, просвечивающую во взаимном протяжении наступающего, осуществившегося и настоящего. Одна эта открытость и только она впервые вмещает привычно известное нам пространство во всей возможной для него широте. Просвет взаимопротяжения наступающего, осуществившегося и настоящего сам допространственный; только поэтому он может вмещать пространство, т. е. иметь место.

Привычно понятое протяжение времени в смысле измеренного отстояния двух временных точек есть результат отсчета времени. Этим отсчетом численно замеряется время, представленное как линия и параметр и тем самым одномерное. Так осмысленное измерение времени как следования моментов Теперь друг за другом заимствовано из представления о трехмерном пространстве.

До всякого отсчета времени и независимо от такового особность пространства-времени покоится в просвете взаимного протяжения наступающего, осуществившегося и настоящего. Поэтому собственно времени и только ему присуще то, что мы, с опасностью лжетолкования, именуем измерением, плоскостью промера. Последняя покоится в том охарактеризованном выше протяжении просвета, в качестве какового наступающее приносит с собой осуществленность, осуществленность — наступление, а взаимосвязь обоих — просвет открытого простора. Понятое из этого троякого протягивания, собственно время оказывается трехмерным. Измерение — пусть это будет повторено — мыслится здесь не только как сфера потенциальных замеров, но как сквозное достигание, как создающее просвет протяжение. Оно впервые только и позволяет представить и отграничить определенную сферу измерения.

Чем же, однако, обусловлено единство трех измерений собственно времени, т. е. трех разыгрывающихся во взаимной игре способов протяжения его каждый раз особого присутствия?

Мы слышали уже: как в наступлении еще-не настоящего, так и в осуществленности уже-не настоящего, и даже в самом настоящем разыгрывается каждый раз свой род касания и вовлечения, т. е. присутствия.

Подлежащее такому осмыслению присутствие мы не можем отнести к одному из трех измерений времени, а именно, как это напрашивается, к настоящему. Скорее единство трех измерений времени покоится на игре каждого в пользу другого. Эта взаимная игра оказывается особенным, в собственном времени разыгрывающимся протяжением, т. е. как бы четвертым измерением — не только «как бы», но по сути дела. Собственно время четырехмерно. Что́, однако, мы называем при перечислении четвертым, по сути дела — первое, т. е. всё собою определяющее протяжение. Им несомо в наступающем, в осуществившемся, в настоящем их каждый раз особое присутствие, в его просвете они разведены между собой и тем сведены во взаимной близости, из-за которой три измерения оказываются близки друг другу. Потому первое, начальное, в буквальном смысле зачинающее протяжение, в котором покоится единство собственного времени, мы называем близящей близостью, «близью» — раннее, еще Кантом употребляемое слово⁹. Но она близит наступающее, осуществившееся, настоящее друг с другом, их от-даляя. В самом деле, она держит осуществившееся открытым, отклоняя его наступление в качестве настоящего. Это ближение близи держит открытым наступание из будущего, отказывая настающему в настоящем. Близящая близь имеет характер отклонения и отказа. Она заранее содержит способы протяжения осуществившегося, настающего и настоящего в их взаимном единении.

Время не есть. Время имеет место. Место, вмещающее время, определяется из отклоняюще-отказывающей близости. Она хранит открытость пространства-времени и таит то, что остается отклонено в осуществившемся, в чём отказано настающему. Мы называем место, вмещающее собственно время, просветом утаивающего протяжения. Поскольку протяжение само есть вмещение, в собственно времени уже таится имение места.

А где имеет место время и протяжение времени? Каким бы неотложным ни казался на первый взгляд этот вопрос, мы уже не имеем больше права спрашивать подобным образом о Где, о месте, в котором имеет место время. Ибо само собственное время, область его близящей близью определенного троякого протяжения и есть та допространственная местность, через которую впервые имеет место всякое мыслимое Где.

Правда, философия от своего начала, когда бы она ни задумывалась о времени, спрашивала также, где оно расположено. При этом имелось в виду преимущественно время, отсчитываемое как протекание последовательных Теперь друг за другом. Заявлялось, что отсчета времени, каким мы ведем счет и с каким считаемся, не могло бы быть без ψυχή, не могло бы быть без animus, не могло бы быть без души, не могло бы быть без сознания, не могло бы быть без духа. Времени нет без человека. Только что означает это «нет без»? Человек создатель времени или его получатель? И если второе, то как человек получает время? Есть ли человек сначала человек, чтобы потом по обстоятельствам, т. е. к какому-то определенному времени получить восприятие времени и встать в отношение к нему? Собственно время есть единящая троякий просвет его протяжения близость присутствования из настоящего, осуществившегося и будущего. Она уже достала человека как такового настолько, что он может быть человеком только когда стал внутри простора троякого протяжения и выстоял определяющую это протяжение отклоняюще-отказывающую близость. Время не нечто сделанное человеком, человек не нечто сделанное временем. Здесь не имеет места никакая сделанность. Здесь имеет место только Место в смысле названной выше открытости просвета пространства-времени.

Но и признав, наконец, что способ вмещения, в котором имеет место время, требует изложенной характеристики, мы всё еще стоим перед загадочным имением, которое мы именуем в обороте речи: время имеет место; бытие имеет место. Возникает опасность, что, именуя «имение места», мы произвольно вводим неопределенную силу, которая призвана устроить всякое вмещение бытия и времени. Вместе с тем, мы уходим от неопределенности и избегаем произвола, пока держимся определений вмещения, которые мы попытались показать, а именно всматриваясь в бытие как присутствие и во время как область протяжения просвета многосложного присутствования.

Вмещение в «имеет место бытие» показало себя как послание и судьба присутствия в его эпохальных изменениях.

Вмещение в «имеет место время» показало себя как протяжение просвета четырехмерной области.

Поскольку в бытии как присутствовании дает о себе знать такая вещь как время, упрочивается уже упоминавшаяся догадка, что собственно время, четвероякое протяжение открытости, позволяет отыскать себя как «имение», вмещающее в себя бытие, т. е. присутствие. Догадка, похоже, подтверждается окончательно, когда мы обращаем внимание на то, что отсутствие тоже всегда дает о себе знать как способ присутствования. Ведь показал же себя в осуществившемся, которое пускает уже-не настоящее присутствовать через отказ ему в настоящем, показал же себя в настающем, которое, наступая на нас дает присутствовать еще-не настоящему через задержку настоящего, тот род протяжения просвета, который вмещает в свою открытость всякое присутствие.

Тем самым собственно время кажет себя имением места, которое мы именуем в высказывании: имеет место бытие. Вмещение, в котором имеет место бытие, покоится в пространстве-времени. Доказано ли этим указанием время как имение места, вмещающее бытие? — Никоим образом. Ибо время само оказывается вмещено тем «имеет место», чьим вмещением хранима область, где протяжено присутствие. Так имение места остается и впредь неопределенным, загадочным, и мы сами останавливаемся в нерешительности. В таком случае было бы уместным определить имение места исходя из уже охарактеризованного вмещения. В нём мы увидели уместность бытия, время в смысле протяжения просвета.

(Или мы только потому теперь растерялись, что даем ввести себя в заблуждение языку, точнее сказать, грамматическому истолкованию языка, из какового блуждания глазеем теперь на какое-то имение, у которого должно быть место, но которое само по себе места как раз не имеет? Говоря: имеет место бытие, имеет место время, мы высказываем предложения. По грамматике предложение состоит из субъекта и предиката. Субъект предложения не обязательно должен быть субъектом в смысле Я и личности. Грамматика и логика иногда имеют дело с безличными и бессубъектными предложениями. В других индогерманских языках, в греческом и латинском при этом отсутствует даже безличное местоимение, по крайней мере явно, как особое слово и звуковое образование, что тем не менее не означает, что безличность здесь никоим образом не примысливается: в латинском pluit, идет дождь; в греческом χρή, необходимо.

Но что в безличных — явно или скрыто — предложениях означает их безличность? Языкознание и философия языка много размышляли об этом, не достигнув удовлетворительного прояснения. Подразумеваемый в безличности диапазон значений простирается от иррелевантного до демонического. Неявная безличность, звучащая в оборотах речи «имеет место бытие», «имеет место время», называет, наверное, что-то специфическое, во что входить здесь не нужно. Удовлетворимся поэтому одним принципиальным соображением.

В грамматико-логической интерпретации то, о чём высказывается высказывание, является субъектом: ὑποκείμενον, заранее уже предлежащим, как-то присутствующим. То, что приписывается субъекту как предикат, является со-присутствующим с тем присутствующим, συμβεβηκός, accidens: аудитория освещена. В безличности, скрытой в обороте речи «имеет место бытие», говорит присутствие чего-то, что так или иначе присутствует, значит — известным образом бытие. Если мы подставим это последнее на место скрытой во фразе безличности, то предложение: «имеет место бытие» будет говорить то же, что: бытие имеет-ся, бытие имеет себя. Это отбрасывает нас назад к упоминавшимся в начале доклада трудностям: бытие есть. Но бытие так же не «есть», как время не «есть». Поэтому отступимся сейчас от попытки как бы сепаратно определить безличность саму по себе. Будем, однако, не упускать из виду: безличность, по крайней мере в ее ближайшей доступной интерпретации, означает некое присутствие отсутствия¹⁰.

Ввиду того, что в сказанном: «имеет место бытие», «имеет место время» дело идет не о высказываниях относительно сущего, а структура предложений излагалась греко-римскими грамматиками исключительно в оглядке на такие высказывания, примем заодно во внимание ту возможность, что в сказанном «имеет место бытие», «имеет место время» вопреки всей видимости дело идет не о высказываниях, неизменно фиксируемых в структуре субъект-предикатного отношения. Каким же другим образом, однако, прикажете извлечь на свет скрытую безличность в сказанном «имеет место бытие», «имеет место время»? Просто так, что мы будем мыслить скрытую здесь безличность из способа относящегося сюда вмещения: вмещение как уместность, имение места как протяжение просвета. Оба принадлежат друг другу, поскольку первая, уместность, покоится во втором, протяжении просвета.)

Во вместительной уместности бытия, в протяжении времени являет себя вверение, вручение, а именно бытия как присутствия и времени как области открытого простора — их собственному существу, в котором они сбываются. То, чем определяются оба, время и бытие, в их собственное существо, т. е. в их взаимопринадлежность, мы называем: событие. Что́ именует это слово, мы можем сейчас осмыслить только из того, что́ обнаруживается пред-усмотрением бытия и времени как вмещения и как протяжения, куда время и бытие принадлежат. То и другое, бытие равно как и время, мы назвали вещами, с которыми имеем дело. Это «и» между ними оставляло их отношение друг к другу в неопределенности.

Сейчас оказывается: что допускает этим вещам принадлежать друг другу, что не только вводит эти вещи в их собственное существо, но хранит и держит в их взаимопринадлежности, со-держание обеих этих вещей, положение-вещей — есть событие. Положение-вещей не приложено задним числом как надстроенное отношение к бытию и времени. Положение-вещей впервые дает бытию и времени из содержащей их взаимопринадлежности сбыться в их собственном существе, а именно через таящееся в уместности и в протяжении просвета событие. Соответственно место, которое имеет-ся в «имеет место бытие», «имеет место время» являет себя как событие. Сказать так — верно и всё же одновременно неистинно, т. е. скрывает от нас положение-вещей; ибо мы нечаянно представили себе его как нечто присутствующее, тогда как мы ведь пробуем осмыслить присутствование как такое.

Но, возможно, мы одним махом развяжемся со всеми трудностями, со всеми затяжными и по видимости бесплодными разбирательствами, если поставим себе давно уже напрашивающийся простой вопрос и ответим на него: что такое событие?

К нему пусть будет позволен промежуточный вопрос. Что тут означает «ответить» и «ответ»? Ответ подразумевает высказывание, отвечающее осмысливаемому здесь положению-вещей, т. е. событию. Если положение-вещей, однако, воспрещает сказать о нём способом высказывания, то мы должны смириться с невозможностью ожидаемого в поставленном вопросе высказывания. Это, однако, равносильно признанию в неспособности осмыслить подлежащее здесь осмыслению так, как требует дело. Или благоразумнее отрешиться не только от ответа, но уже и от вопроса? Ибо как обстоит дело с по-видимому совершенно оправданным, непринужденно поставленным вопросом: что такое событие? Мы в нём спрашиваем о «что», о сути, о том, как событие существует и, стало быть, присутствует.

Мнимо безобидным вопросом: что такое событие? мы требуем информации о бытии события. Если, однако, само бытие оказывается чем-то таким, что принадлежит к событию и от него получает определенность своего присутствия, то с вынесением этого вопроса мы откатываемся назад к тому, что прежде всего требует своего определения: бытие — из времени. Это определение наметилось из пред-усмотрения вмещающего Места, которое имеет-ся, через просмотр взаимно слаженных способов вмещения, уместности и протяжения. Вмещающая уместность бытия покоится в высветляюще-утаивающем простирании многосложного присутствия в открытом просторе пространства-времени. Протяжение же покоится вместе с уместностью в полноте события. Этим последним, т. е. особностью события, определяется также и смысл того, что здесь названо «покоем».

Изложенное сейчас позволяет, принуждает даже известным образом сказать, как не надо понимать событие. Мы не можем больше представлять себе то, что названо именем «событие», по путеводной нити расхожего словарного значения; ибо им «событие» понимается в смысле случая и происшествия — не из того, что в нём сбывается, не из открывающего просвет хранящего протяжения и вмещения.

Можно было слышать недавно известие, что достигнутое внутри европейского экономического сообщества единение есть европейское событие всемирно-исторической значимости. Прозвучи теперь в контексте разбора бытия слово «событие» и услышь мы это слово только в его расхожем значении, то разговор о событии бытия будет нам буквально навязан. Как же, ведь без бытия не может быть никакого сущего как такового. Соответственно бытие можно выдать за высшее, за сверхзначительнейшее событие.

Да, единственная цель этого доклада ведет к тому, чтобы ввести в поле зрения само бытие как событие. Только то, что названо тут словом «событие», говорит нечто совсем другое. Соответственно надо осмыслить также и неброское и всегда коварное, ибо многозначительное «как». Положим, мы ради прояснения бытия и времени распростились с привычным значением слова «событие» и следуем вместо того смыслу, намечающемуся во вмещении присутствия и протяжении просвета пространства-времени; и тогда тоже речь о «бытии как событии» остается пока еще неопределенной.

«Бытие как событие»... Прежде философия, отправляясь от сущего, мыслила бытие как идею, как энергию, как акт, как волю, а теперь — можно было бы подумать — как событие. Так понятое, событие подразумевает видоизмененное истолкование бытия, представляющее, в случае своей оправданности, некое дальнейшее развитие метафизики. «Как» означает в этом случае: событие как род бытия, подчиненный бытию, которое выступает фиксированным ведущим понятием. Если мы, с другой стороны, как и пытались, помыслим бытие в смысле присутствия и допущения присутствия, имеющих место в уместности, которая в свою очередь покоится в просвечивающе-утаивающем протяжении собственно времени, то бытие принадлежит к событию. Из этого последнего получают свою определенность место и его вместительность. Тогда бытие оказывается определенным родом события, а не событие — родом бытия.

Юркнуть в такое перевертывание было бы слишком дешевой уловкой. Перевертывание промахивается мимо положения вещей. Событие не объемлющее родовое понятие, которому можно было бы соподчинить бытие и время. Отношения логического упорядочения ничего здесь не говорят. Ибо когда мы вдумываемся в само бытие и следуем его особенности, оно являет себя как хранимое протяжением времени вмещение уместности присутствия. Вмещение присутствия есть собственность (имение) события.

Бытие исчезает в событии. В обороте речи: «Бытие как событие» это «как» подразумевает теперь: бытие, допущение присутствия, вмещенное сбывающимся событием; время, протяженное в событии сбывающемся. Время и бытие сбываются в событии. А само оно? Удастся ли сказать о событии еще больше?

По ходу дела больше было уже подумано, но не было специально сказано, — а именно то, что к вмещению как посланию принадлежит само-обладание, а именно такое, что в протяжении осуществившегося и настающего разыгрываются отклонение настоящего и отказ в настоящем. Здесь названное: само-обладание, отклонение, отказ — указывает на нечто вроде ускользания, коротко сказать: отнятия. Поскольку же обусловленные им способы вмещения, уместность и протяжение, покоятся в событии, отнятие должно принадлежать к собственности события. Разбор этого дело уже не сегодняшнего доклада.

(Совсем кратко и, в стиле выступления, без достаточной полноты укажем на особенное в событии.

Уместность во вмещении бытия была характеризована как некое отдание, когда само вмещающее удерживает себя и в этом самообладании ускользает от открытия, остается потаенным.

В собственном времени и в его пространстве-времени показало себя протяжение осуществившегося, т. е. уже-не настоящего, отказ в этом последнем. В протяжении будущего, т. е. еще-не настоящего, показало себя удержание от этого последнего. Отказ и удержание свидетельствуют о той же черте, что и само-обладание при вмещении: а именно о само-ускользании.

Таким образом, поскольку вместительность бытия покоится в протяжении времени, а это последнее вместе с бытием — в событии, то в событии дает о себе знать то особенное, что оно отнимает у безудержного раскрытия свою собственнейшую суть. Понятое со стороны события, это значит: оно отнимает себя в названном смысле у себя самого. К событию как таковому принадлежит это отнятие. Через него событие не оставляет себя, но хранит свою собственность.

Другую особенность в событии мы заметим, как только с достаточной отчетливостью осмыслим уже сказанное. В бытии как присутствии заявляет о себе касательство, которое так задевает нас, людей, что во внимании к этому касательству и в принятии его мы нашли отличительность человеческого бытия. А это принятие того, чем захватывает нас присутствие, покоится в способности стоять внутри области того простирания, в качестве которого нас достало собственно время в его четырех измерениях.

Поскольку бытие и время имеют место только в событии, этому последнему принадлежит та особенность, что им человек как тот, кто внимает бытию, выстаивая в собственном времени, вынесен в свое собственное существо. Так сбывающийся, человек принадлежит к событию.

Эта принадлежность покоится в отличительной черте события, особлении. Благодаря последнему человек впущен в событие. Отсюда происходит то, что мы никогда не можем поставить событие перед собой, ни как некое «напротив нас», ни как всё объемлющее. Поэтому представляюще-обосновывающее мышление так же мало отвечает событию, как и всего лишь высказывающееся говорение.)

Поскольку время и равным образом бытие как вмещаемые событием подлежат осмыслению только из этого последнего, надо продумать соответственно и отношение пространства к событию. Такое, конечно, удастся нам только если мы всмотримся сперва в происхождение пространства из — удовлетворительно продуманной — особенности места. (Ср. «Строить обитать мыслить», 1951, в «Докладах и статьях», 1954, с. 145 слл.)¹¹. Попытка в «Бытии и времени» § 70 возводить пространственность человеческого присутствия к временности не может быть удержана.

Пусть сейчас во вглядывании через бытие само по себе, через время само по себе, пусть во всматривании в уместность бытия и протяжение пространства-времени стало можно заглянуть в то, что значит «событие». И всё же доберемся ли мы на этом пути до чего-то другого, чем до голой мыслительной постройки? Из засады такого подозрения говорит та задняя мысль, что событие должно всё-таки «быть» чем-то сущим. Между тем: событие ни есть, ни имеет себе еще какое-то место. Сказать одно, как и другое, значит извратить положение дел, всё равно как если бы мы захотели выводить источник из реки.

Что остается сказать? Только это: событие сбывается. Тем самым мы говорим из того же о том же ради того же. По видимости это не говорит ничего. Это ничего и не говорит, пока мы слышим сказанное как голую фразу и выдаем ее на прослушание логике. Но что если мы будем неослабно принимать сказанное как опору для продумывания и притом вспомним, что тожество это вовсе даже не что-то новое, а древнейшее из древнего в западной мысли: то прадревнее, что таится в имени а- летейя¹²? Из того, что пред-сказано этим начальным из всех лейтмотивов мысли, звучит обязательность, связующая всякую мысль, если только она послушна призыву того, что требует осмысления.

Нам надо было во всматривании через собственно время продумать бытие до его собственного существа — из события — без оглядки на отношение бытия к сущему.

Продумать бытие без сущего значит: продумать бытие без оглядки на метафизику. Подобная оглядка, однако, еще господствует даже и в намерении преодолеть метафизику. Надо поэтому оставить то преодоление и предоставить метафизику ей самой.

Если какое-то преодоление еще остается нужным, то оно касается той мысли, которая решительно отпускает себя в событие, чтобы Его из него и ради него — сказать.

Надо неотступно преодолевать помехи, легко делающие подобную речь недостаточной.

Помехой этого рода оказывается также и речь о событии в виде доклада. В нём только наговорены повествовательные предложения.