Vortrag, gehalten am 31. Januar 1962 im Studium Generale der Universität Freiburg i. Br.

Vorwort

Der folgende Vortrag verlangt ein kurzes Vorwort. Würden uns jetzt im Original zwei Bilder von Paul Klee gezeigt, die er in seinem Todesjahr geschaffen hat: das Aquarell «Heilige aus einem Fenster» und, in Tempora auf Rupfen, «Tod und Feuer», dann möchten wir lange davor verweilen und — jeden Anspruch auf unmittelbare Verständlichkeit preisgeben.

Könnte uns jetzt, und gar durch den Dichter Georg Trakl selbst, sein Gedicht «Siebengesang des Todes» vorgesagt werden, dann möchten wir es oft hören und jeden Anspruch auf unmittelbare Verständlichkeit preisgeben.

Wollte uns jetzt Werner Heisenberg einen Ausschnitt seiner theoretisch-physikalischen Gedanken auf dem Weg zu der von ihm gesuchten Weltformel darstellen, dann möchten vielleicht, wenn es hochkommt, zwei oder drei der Zuhörer ihm folgen können, wir Uebrigen aber ohne Widerrede jeden Anspruch auf unmittelbare Verständlichkeit preisgeben.

Nicht so gegenüber dem Denken, das Philosophie heisst. Denn es soll «Weltweisheit» bieten, wenn nicht gar eine «Anweisung zum seligen Leben». Nun könnte aber ein solches Denken heute in eine Lage versetzt sein, die Besinnungen verlangt, die weit abliegen von einer nutzbaren Lebensweisheit. Ein Denken könnte nötig geworden sein, das solches zu bedenken hat, woraus sogar die genannte Malerei und Dichtung und die mathematisch-physikalische Theorie ihre Bestimmung empfangen. Wir müssten dann auch hier den Anspruch auf unmittelbare Verständlichkeit preisgeben; wir müssten indes gleichwohl zuhören, weil es gilt, Unumgängliches, aber Vorläufiges zu denken.

Darum darf es weder überraschen noch verwundern, wenn die Meisten der Hörer sich an dem Vortrag stossen. Ob jedoch Einige durch den Vortrag jetzt oder später in ein weiteres Nachdenken gelangen, lässt sich nicht ausmachen. Es gilt, einiges von dem Versuch zu sagen, der das Sein ohne die Rücksicht auf eine Begründung des Seins aus dem Seienden denkt. Der Versuch, Sein ohne das Seiende zu denken, wird notwendig, weil anders sonst, wie mir scheint, keine Möglichkeit mehr besteht, das Sein dessen, was heute rund um den Erdball ist, eigens in den Blick zu bringen, geschweige denn das Verhältnis des Menschen zu dem, was bislang «Sein» hiess, hinreichend zu bestimmen.

Ein kleiner Wink für das Hören sei gegeben. Es gilt, nicht eine Reihe von Aussagesätzen anzuhören, sondern dem Gang des Zeigens zu folgen.

Zeit und Sein

Was gibt den Anlass, Zeit und Sein zusammen zu nennen? Sein besagt seit der Frühe des abendländischeuropäischen Denkens bis heute dasselbe wie Anwesen. Aus Anwesen, Anwesenheit spricht Gegenwart. Diese bildet nach der geläufigen Vorstellung mit Vergangenheit und Zukunft die Charakteristik der Zeit. Sein wird als Anwesenheit durch die Zeit bestimmt.

Dass es sich so verhält, könnte schon genügen, um eine unablässige Unruhe in das Denken zu bringen. Diese Unruhe steigert sich, sobald wir uns aufmachen, dem nachzudenken, inwiefern es diese Bestimmung des Seins durch die Zeit gibt. Inwiefern? Dies frägt: Weshalb, auf welche Weise und woher spricht im Sein dergleichen wie Zeit? Jeder Versuch, das Verhältnis von Sein und Zeit mit Hilfe der landläufigen und ungefähren Vorstellungen von Zeit und Sein hinreichend zu denken, verstrickt sich alsbald in ein unentwirrbares Geilecht kaum durchdachter Beziehungen.

Wir nennen die Zeit, wenn wir sagen: Jedes Ding hat seine Zeit. Dies meint: Jegliches, was jeweilen ist, jedes Seiende kommt und geht zur rechten Zeit und bleibt eine Zeit lang während der ihm zugemessenen Zeit. Jedes Ding hat seine Zeit.

(Aber ist das Sein ein Ding? Ist das Sein so wie ein jeweilig Seiendes in der Zeit? Ist das Sein überhaupt? Würde es sein, dann müssten wir es unweigerlich als etwas Seiendes anerkennen und demzufolge unter dem übrigen Seienden als ein solches vorfinden. Dieser Hörsaal ist. Der Hörsaal ist beleuchtet. Den beleuchteten Hörsaal werden wir ohne weiteres und ohne Bedenken als etwas Seiendes anerkennen. Aber wo im ganzen Hörsaal finden wir das «ist»? Nirgends unter den Dingen finden wir das Sein. Jedes Ding hat seine Zeit. Sein aber ist kein Ding, ist nicht in der Zeit. Gleichwohl bleibt Sein als Anwesen, als Gegenwart durch Zeit, durch Zeithaftes bestimmt.

Was in der Zeit ist und dergestalt durch die Zeit bestimmt wird, nennt man das Zeitliche. Wir sagen, wenn ein Mensch stirbt und aus dem Hiesigen, hier und dort Seienden weggenommen wird — er hat das Zeitliche gesegnet. Das Zeitliche meint das Vergängliche, solches, was im Verlauf der Zeit vergeht. Unsere Sprache sagt dies noch genauer: solches, was mit der Zeit vergeht. Denn die Zeit selber vergeht. Aber indem die Zeit ständig vergeht, bleibt sie als Zeit. Bleiben heisst: Nicht-verschwinden, also Anwesen. Somit wird die Zeit durch ein Sein bestimmt. Wie soll dann Sein durch Zeit bestimmt bleiben? Aus der Ständigkeit des Vergehens der Zeit spricht Sein. Gleichwohl finden wir die Zeit nirgends vor als etwas Seiendes wie ein Ding.

Sein ist kein Ding, demnach nichts Zeitliches, wird indes gleichwohl als Anwesenheit durch Zeit bestimmt.

Zeit ist kein Ding, demnach nichts Seiendes, bleibt aber in ihrem Vergehen ständig, ohne selber etwas Zeitliches zu sein wie das in der Zeit Seiende.

Sein und Zeit bestimmen sich wechselweise, jedoch so, dass jenes — das Sein — weder als Zeitliches, noch dieses — die Zeit — als Seiendes angesprochen werden kann. Dies alles bedenkend, treiben wir in widersprechenden Aussagen umher.

Für solche Fälle kennt die Philosophie einen Ausweg. Man lässt die Widersprüche stehen, spitzt sie sogar zu und versucht, das Sich-Wider-sprechende und dadurch Auseinanderfallende in einer umfassenden Einheit zusammen zu stellen. Man nennt dieses Verfahren Dialektik. Angenommen, die einander widersprechenden Aussagen über Sein und über Zeit liessen sich durch eine übergreifende Einheit in die Eintracht setzen, dann wäre dies freilich ein Ausweg, nämlich ein Weg, der vor den Sachen und dem Sachverhalt ausweicht; denn er lässt sich weder auf das Sein als solches, noch auf die Zeit als solche, noch auf das Verhältnis beider ein. Vollends ausgeschlossen bleibt hierbei die Frage, ob das Verhältnis von Sein und Zeit eine Beziehung sei, die sich dann durch eine Zusammenstellung beider herstellen lässt, oder ob Sein und Zeit einen Sachverhalt nennt, aus dem sich erst sowohl Sein als auch Zeit ergeben.

Doch wie sollen wir uns auf den durch die Titel «Sein und Zeit», «Zeit und Sein» genannten Sachverhalt sachgerecht einlassen?

Antwort: In der Weise, dass wir den hier genannten Sachen vorsichtig nachdenken. Vorsichtig, dies meint zunächst: nicht übereilt die Sachen mit ungeprüften Vorstellungen überfallen, ihnen vielmehr sorgsam nachsinnen.

Aber dürfen wir Sein, dürfen wir Zeil als Sachen ausgeben? Sie sind keine Sachen, wenn «Sache» meint: etwas Seiendes. Das Wort «Sache», «eine Sache» soll uns jetzt solches bedeuten, worum es sich in einem massgebenden Sinne handelt, sofern sich darin etwas Unübergehbares verbirgt. Sein — eine Sache, vermutlich die Sache des Denkens.

Zeit — eine Sache, vermutlich die Sache des Denkens, wenn anders im Sein als Anwesenheit dergleichen wie Zeit spricht. Sein und Zeit, Zeit und Sein nennen das Verhältnis beider Sachen, den Sachverhalt, der beide Sachen zueinander hält und ihr Verhältnis aushält. Diesem Sachverhalt nachzusinnen, ist dem Denken aufgegeben, gesetzt, dass es gesonnen bleibt, seine Sache auszuharren.

Sein — eine Sache, aber nichts Seiendes.

Zeit — eine Sache, aber nichts Zeitliches.

Vom Seienden sagen wir: es ist. In der Hinsicht auf die Sache «Sein» und in der Hinsicht auf die Sache «Zeit» bleiben wir vorsichtig. Wir sagen nicht: Sein ist, Zeit ist, sondern: Es gibt Sein und es gibt Zeit. Zunächst haben wir durch diese Wendung nur den Sprachgebrauch geändert. Statt «es ist», sagen wir «es gibt».

Um über den sprachlichen Ausdruck zurück zur Sache zu gelangen, müssen wir erweisen, wie sich dieses «Es gibt» erfahren und erblicken lässt. Der geeignete Weg dahin ist der, dass wir erörtern, was im «Es gibt» gegeben wird, was «Sein» besagt, das — Es gibt; was «Zeit» besagt, die -y Es gibt. Dementsprechend versuchen wir, auf das Es vorzublicken, das Sein und Zeit — gibt. Also vorblickend werden wir noch in einem anderen Sinne vor-sichtig. Wir versuchen, das Es und sein Geben in die Sicht zu bringen und schreiben das «Es» gross.

Wir denken zuerst dem Sein nach, um es selbst in sein Eigenes zu denken.

Wir denken sodann der Zeit nach, um sie selbst in ihr Eigenes zu denken.

Dadurch muss sich die Weise zeigen, wie es Sein, wie es Zeit gibt. In diesem Geben wird ersichtlich, wie jenes Geben zu bestimmen sei, das als Verhältnis erst beide zu einander hält und sie er-gibt.

Sein, dadurch jegliches Seiende als ein solches gezeichnet ist, Sein besagt Anwesen. Im Hinblick auf das Anwesende gedacht, zeigt sich Anwesen als Anwesenlassen. Nun aber gilt es, dieses Anwesenlassen eigens zu denken, insofern Anwesen zugelassen wird. Anwesenlassen zeigt darin sein Eignes, dass es ins Unverborgene bringt. Anwesen-lassen heisst: Entbergen, ins Offene bringen. Im Entbergen spielt ein Geben, jenes nämlich, das im Anwesen-lassen das Anwesen, d.h. Sein gibt.

(Die Sache «Sein», es eigens denken, dies verlangt, dass unser Nachsinnen der im Anwesenlassen sich zeigenden Weisung folgt. Sie erweist im Anwescnlassen das Entbergen. Aus diesem aber spricht ein Geben, ein Es gibt.)

Indes bleibt für uns das jetzt genannte Geben noch ebenso dunkel wie das hier genannte Es, das gibt.

Das Sein, es selbst eigens denken, verlangt, vom Sein abzusehen, sofern es wie in aller Metaphysik nur aus dem Seienden her und für dieses als dessen Grund ergründet und ausgelegt wird. Das Sein eigens denken, verlangt, das Sein als den Grund des Seienden fahren zu lassen zugunsten des im Entbergen verborgen spielenden Gebens, d.h. des Es gibt. Sein gehört als die Gabe dieses Es gibt in das Geben. Sein wird als Gabe nicht aus dem Geben abgestossen; Sein, Anwesen wird verwandelt. Als Anwesenlassen gehört es in das Entbergen, bleibt als dessen Gabe im Geben einbehalten. Sein ist nicht. Sein gibt Es als das Entbergen von Anwesen.

Das Es gibt Sein könnte sich um einiges deutlicher zeigen, sobald wir dem hier gemeinten Geben noch entschiedener nachdenken. Solches gelingt dadurch, dass wir auf den Reichtum der Wandlung dessen achten, was man unbestimmt genug das Sein nennt, was man zugleich in seinem Eigensten verkennt, solange man Es für den leersten aller leeren Begriffe hält. Diese Vorstellung vom Sein als des schlechthin Abstrakten wird im Prinzip auch noch nicht aufgegeben, sondern nur bestätigt, wenn das Sein als das schlechthin Abstrakte in das schlechthin Konkrete der Wirklichkeit des absoluten Geistes aufgehoben wird, was im gewaltigsten Denken der neueren Zeit, in Hegels spekulativer Dialektik sich vollzogen hat und in seiner «Wissenschaft der Logik» dargestellt wird.

Ein Versuch, der Wandlungsfülle des Seins nachzusinnen, gewinnt den ersten und zugleich wegweisenden Anhalt dadurch, dass wir Sein im Sinne von Anwesen denken.

(Denken meine ich, nicht bloss nachsprechen und dabei so tun, als verstünde sich die Auslegung von Sein als Anwesen von selbst).

Woher nehmen wir aber das Recht zur Kennzeichnung des Seins als Anwesen? Die Frage kommt zu spät. Denn diese Prägung des Seins hat sich längst ohne unser Zutun oder gar Verdienst entschieden. Demnach sind wir in die Kennzeichnung des Seins als Anwesen gebunden. Sie hat ihre Verbindlichkeit aus dem Beginn der Entbergung des Seins als eines Sagbaren, d.h. Denkbaren. Seit dem Anfang des abendländischen Denkens bei den Griechen hält sich alles Sagen von «Sein» und «ist» im Andenken an die das Denken bindende Bestimmung des Seins als Anwesen. Dies gilt auch von dem die modernste Technik und Industrie leitenden Denken, freilich nur noch in einem gewissen Sinn. Nachdem die moderne Technik ihre Ausbreitung und Herrschaft über die ganze Erde hin eingerichtet hat, kreisen nicht erst die Sputniks und deren Ableger um unseren Planeten, sondern das Sein als Anwesen im Sinne des berechenbaren Bestandes spricht alsbald gleichförmig alle Erdbewohner an, ohne dass die Bewohner der aussereuropäischen Erdteile eigens davon wissen, oder gar von der Herkunft dieser Bestimmung des Seins wissen können und wissen mögen. (Am wenigsten mögen ein solches Wissen offenbar die geschäftigen Entwickler, die heute die sogenannten Unterentwickelten in den Hörbereich desjenigen Anspruchs des Seins drängen, der aus dem Eigensten der modernen Technik spricht).

Sein als Anwesen vernehmen wir aber keineswegs nur und erst im Andenken an die frühe, durch das Griechentum vollbrachte Darstellung der Entbergung des Seins. Wir vernehmen Anwesen in jeder einfachen, hinreichend vorurteilsfreien Besinnung auf die Vorhandenheit und Zuhandenheit des Seienden. Zuhandenheit sowohl wie Vorhandenheit sind Weisen des Anwesens. Am bedrängendsten zeigt sich uns das Weitreichende des Anwesens dann, wenn wir bedenken, dass auch und gerade das Abwesen durch ein bisweilen ins Unheimliche gesteigertes Anwesen bestimmt bleibt.

Indessen können wir die Wandlungsfülle des Anwesens auch historisch feststellen durch den Hinweis, dass Anwesen sich zeigt als das Ev, das einigende einzig Eine, als der Λογος, die das All verwahrende Versammlung, als die ιδεα, ουσια, ενεργεια, substantia actualitas, perceptio, Monade, als Gegenständlichkeit, als Gesetztheit des Sichsetzens, im Sinne des Willens der Vernunft, der Liebe, des Geistes, der Macht, als Wille zum Willen in der ewigen Wiederkehr des Gleichen. Das historisch Feststellbare lässt sich innerhalb der Geschichte vorfinden. Die Entfaltung der Wandlungsfülle des Seins sieht zunächst aus wie eine Geschichte des Seins. Aber das Sein hat keine Geschichte so wie eine Stadt oder ein Volk seine Geschichte hat. Das Geschichtartige der Geschichte des Seins bestimmt sich offenbar daraus und nur daraus, wie Sein geschieht, dies heisst nach dem soeben Dargelegten, aus der Weise, wie Es Sein gibt.

Im Beginn der Entbergung von Sein wird zwar Sein, ειναι, εον, gedacht, aber nicht das «Es gibt». Statt dessen sagt Parmenides εστι γαρ ειναι — Es ist nämlich Sein. Vor Jahren (1946) wurde im «Brief über den Humanismus» zu dem genannten Spruch des Parmenides vermerkt: «Das εστι γαρ ειναι des Parmenides ist heute noch ungedacht.» Dieser Hinweis möchte einmal anmerken, das wir dem genannten Spruch «Es ist nämlich Sein» nicht vorschnell eine naheliegende Auslegung unterstellen dürfen, die das in ihm Gedachte unzugänglich macht. Jegliches, von dem wir sagen, es sei, wird dabei als etwas Seiendes vorgestellt. Aber Sein ist nichts Seiendes. Somit kann das im Spruch des Parmenides betonte ivrt das Sein, das es nennt, nicht als etwas Seiendes vorstellen. Das betonte εστι besagt zwar, wörtlich übersetzt: «es ist». Allein die Betonung hört aus dem εστι jenes heraus, was die Griechen damals schon in dem betonten εστι dachten und was wir um schreiben können durch: «Es vermag». Indes blieb der Sinn dieses Vermögens damals und späterhin ebenso ungedacht wie das «Es», das Sein vermag. Sein vermögen heisst: Sein ergeben und geben. In dem εστι verbirgt sich das Es gibt. Im Beginn des abendländischen Denkens wird das Sein gedacht, aber nicht das «Es gibt» als solches. Dieses entzieht sich zugunsten der Gabe, die Es gibt, welche Gabe künftighin ausschliesslich als Sein im Hinblick auf das Seiende gedacht und in einen Begriff gebracht wird.

Ein Geben, das nur seine Gabe gibt, sich selbst jedoch dabei zurückhält und entzieht, ein solches Geben nennen wir das Schicken. Nach dem so zu denkenden Sinn von Geben ist Sein, das es gibt, das Geschickte. Dergestalt geschickt bleibt jede seiner Wandlungen. Das Geschichtliche der Geschichte des Seins bestimmt sich aus dem Geschickhaften eines Schickens, nicht aus einem unbestimmt gemeinten Geschehen.

Seinsgeschichte heisst Geschick von Sein, in welchen Schickungen sowohl das Schicken als auch das Es, das schickt, an sich halten mit der Bekundung ihrer selbst. An sich halten heisst griechisch. Daher die Rede von Epochen des Seinsgeschickes.

Epoche meint hier nicht einen Zeitabschnitt im Geschehen, sondern den Grundzug des Schickens, das jeweilige An-sich-halten seiner selbst zugunsten der Vernehmbarkeit der Gabe, d. h. des Seins im Hinblick auf die Ergründung des Seienden. Die Folge der Epochen im Geschick von Sein ist weder zufällig, noch lässt sie sich als notwendig errechnen. Gleichwohl bekundet sich das Schickliche im Geschick, das Gehörige im Zusammengehören der Epochen. Diese überdecken sich in ihrer Folge, so dass die anfängliche Schickung von Sein als Anwesenheit auf verschiedene Weise mehr und mehr verdeckt wird.

Nur der Abbau dieser Verdeckungen — dies meint die «Destruktion» — verschafft dem Denken einen vor läuligen Einblick in das, was sich dann als das Seins-Geschick enthüllt. Weil man überall das Seins-Geschick nur als Geschichte und dieses als Geschehen vorstellt, versucht man vergeblich, dieses Geschehen aus dem zu deuten, was in «Sein und Zeit» über die Geschichtlichkeit des Daseins (nicht des Seins) gesagt ist. Dagegen bleibt der einzig mögliche Weg, schon von «Sein und Zeit» her den späteren Gedanken über das Seins-Geschick vorzudenken, das Durchdenken dessen, was in «Sein und Zeit» über die Destruktion der ontologischen Lehre vom Sein des Seienden gelegt wird.

Wenn Platon das Sein als ιδέα und als κοινωνία der Ideen vorstellt, Aristoteles als ενεργεια, Kant als Position, Hegel als den absoluten Begriff, Nietzsche als Willen zur Macht, dann sind das nicht zufällig vorgebrachte Lehren, sondern Worte des Seins als Antworten auf einen Zuspruch, der in dem sich selber verbergenden Schicken, im «Es gibt Sein» spricht. Jeweils einbehalten in der sich entziehenden Schickung wird das Sein mit seiner epochalen Wandlungsfülle dem Denken entborgen. In die Ueberlicferung der Epochen des Seins-Geschickes bleibt das Denken gebunden, auch dann und gerade dann, wenn es eingedenk wird dessen, wie und woher jeweils das Sein selbst die ihm eigene Bestimmung empfängt, nämlich aus dem: Es gibt Sein. Das Geben zeigte sich als Schicken.

Wie aber ist das «Es» zu denken, das Sein gibt? Der einleitende Vermerk über die Zusammenstellung von «Zeit und Sein» wies darauf hin, dass Sein als Anwesenheit, Gegenwart in einem noch nicht bestimmten Sinne durch einen Zeitcharakter und somit durch Zeit geprägt werde. Von daher legt sich die Vermutung nahe, das Es, das Sein gibt. Sein als Anwesen und Anwesenlassen bestimmt, könnte sich in dem finden lassen, was im Titel «Zeit und Sein» «Zeit» heisst.

Wir folgen dieser Vermutung und denken der Zeit nach. «Zeit» ist uns in gleicher Weise durch geläufige Vorstellungen bekannt wie «Sein», aber auch in derselben Weise unerkannt, sobald wir uns vornehmen, das der Zeit Eigentümliche zu erörtern. Während wir soeben dem Sein nachdachten, hat sich erwiesen: das Eigentümliche des Seins, das, wohin es gehört und worin es einbehalten bleibt, zeigt sich im Es gibt und dessen Geben als Schicken. Das Eigentümliche des Seins ist nichts Seins-artiges. Denken wir dem Sein eigens nach, dann führt uns die Sache selbst in gewisser Weise vom Sein weg und wir denken das Geschick, das Sein als Gabe gibt. Sofern wir dies beachten, machen wir uns darauf gefasst, dass auch das Eigentümliche der Zeit sich nicht mehr mit Hilfe der geläufigen Charackteristik der gewöhnlich vorgestellten Zeit bestimmen lässt. Die Zusammenstellung von Zeit und Sein enthält jedoch die Anweisung, mit dem Blick auf das vom Sein Gesagte die Zeit in ihr Eigentümliches zu erörtern. Sein heisst: Anwesen, Anwesen-lassen: Anwesenheit. Wir lesen z. B. irgendwo die Mitteilung: «In Anwesenheit zahlreicher Gäste wurde das Fest gefeiert.» Der Satz könnte auch lauten: «Im Beisein» oder «in Gegenwart» zahlreicher Gäste.

Gegenwart — kaum haben wir sie für sich genannt, denken wir auch schon Vergangenheit und Zukunft, das Früher und das Später im Unterschied zum Jetzt. Allein die vom Jetzt her verstandene Gegenwart ist durchaus nicht das Gleiche wie die Gegenwart im Sinne der Anwesenheit der Gäste. Wir sagen denn auch niemals und können es auch nicht sagen: «Im Jetzt zahlreicher Gäste wurde das Fest gefeiert».

Wenn wir jedoch die Zeit von der Gegenwart her kennzeichnen sollen, verstehen wir die Gegenwart als das Jetzt im Unterschied zum Nichtmehr-Jetzt der Vergangenheit und zum Nochnicht-Jetzt der Zukunft. Aber Gegenwart besagt zugleich Anwesenheit. Indes sind wir es nicht gewohnt, das Eigene der Zeit aus dem Hinblick auf die Gegenwart im Sinne der Anwesenheit zu bestimmen. Vielmehr wird die Zeit — die Einheit von Gegenwart, Vergangenheit und Zukunft — vom Jetzt her vorgestellt. Schon Aristoteles sagt, dasjenige, was von der Zeit ist, d.h. anwest, ist das jeweilige Jetzt. Vergangenheit und Zukunft sind ein μη ον τι: etwas nicht Seindes, zwar kein schlechthin Nichtiges, vielmehr Anwesendes, dem etwas fehlt, welches Fehlen durch däs «nicht mehr»- und das «noch nicht»- Jetzt genannt wird. So gesehen erscheint die Zeit als das Nacheinander der Jetzt, von denen jedes, kaum genannt, schon in das Soeben wegschwindet und bereits vom Sogleich verfolgt wird. Kant sagt von der so vorgestellten Zeit: «Sie hat nur Eine Dimension» (Kritik der reinen Vernunft, A 31, B 47). Die als Nacheinander in der Jetztfolge bekannte Zeit meint man, wenn man die Zeit misst und berechnet. Wir haben die gerechnete Zeit — so scheint es — unmittelbar handgreillich vor uns, wenn wir die Uhr, den Zeitmesser, zur Hand nehmen, auf die Zeigerstellung sehen und feststellen: «jetzt ist es 20 (Uhr) 50». Wir sagen «jetzt» und meinen die Zeit. Aber nirgends an der Uhr, die uns die Zeit angibt, linden wir die Zeit, weder auf dem Zifferblatt noch im Uhrwerk. Gleichwenig finden wir die Zeit an den modernen technischen Chronometern. Die Behauptung drängt sich auf: Je technischer, d.h. im Effekt der Messung exakter und ergiebiger die Chronometer, um so geringer die Veranlassung, erst noch dem Eigenen der Zeit nachzudenken.

Wo aber ist die Zeit? Ist sie überhaupt und hat sie einen Ort? Offenkundig ist die Zeit nicht nichts. Wir blieben daher vorsichtig und sagten: Es gibt Zeit. Wir werden noch vorsichtiger und blicken sorgsam auf das, was sich uns als Zeit zeigt, indem wir vorblicken auf Sein im Sinne von Anwesenheit, Gegenwart. Allein die Gegenwart im Sinne der Anwesenheit ist von der Gegenwart im Sinne des Jetzt so weitgehend verschieden, dass sich die Gegenwart als Anwesenheit auf keine Weise von der Gegenwart als dem Jetzt her bestimmen lässt. Eher scheint das Umgekehrte möglich (vgl. «Sein und Zeit», § 81). Träfe dies zu, dann müsste die Gegenwart als Anwesenheit und alles, was zu solcher Gegenwart gehört, die eigentliche Zeit heissen, wenngleich sie unmittelbar nichts von der gewöhnlich vorgestellten Zeit im Sinne des Nacheinander der berechenbaren Jetzt-Folge an sich hat.

Doch bislang haben wir es unterlassen, deutlicher zu erweisen, was Gegenwart im Sinne von Anwesenheit besagt. Durch diese wird das Sein einheitlich als Anwesen und Anwesenlassen, d.h. Entbergung bestimmt. Welche Sache denken wir, wenn wir Anwesen sagen? Wesen heisst Währen. Aber zu rasch beruhigen wir uns dabei, Währen als blosses Dauern und die Dauer am Leitfaden der gewohnten Zeitvorstellung als eine Zeitstrecke von einem Jetzt zu einem folgenden aufzufassen. Die Rede vom An-wesen verlangt jedoch, dass wir im Währen als dem Anwähren das Weilen und Verweilen vernehmen. An-wesen geht uns an, Gegenwart heisst: uns entgegenweilen, uns — den Menschen.

Wer sind wir? Wir bleiben vorsichtig mit der Antwort. Denn es könnte so stehen, dass sich das, was den Menschen als Menschen auszeichnet, gerade aus dem bestimmt, was wir hier zu bedenken haben: der Mensch, der von Anwesenheit Angegangene, der aus solchem Angang selber auf seine Weise Anwesende zu allem An- und Abwesenden.

Der Mensch: innestehend im Angang von Anwesenheit, dies jedoch so, dass er das Anwesen, das Es gibt, als Gabe empfängt, indem er vernimmt, was im Anwesenlasscn erscheint. Wäre der Mensch nicht der stete Empfänger der Gabe aus dem Es gibt Anwesenheit, erreichte den Menschen nicht das in die Gabe Gereichte, dann bliebe beim Ausbleib dieser Gabe Sein nicht nur verborgen, auch nicht nur verschlossen, sondern der Mensch bliebe ausgeschlossen aus der Reichweite des: Es gibt Sein. Der Mensch wäre nicht Mensch.

Nun sieht es so aus, als seien wir mit dem Hinweis auf den Menschen vom Weg abgekommen, auf dem wir dem Eigenen der Zeit nachdenken möchten. In gewisser Weise trifft es zu. Gleichwohl sind wir der Sache, die Zeit heisst und sich eigens von der Gegenwart als Anwesenheit her zeigen soll, näher, als wir meinen.

Anwesenheit besagt: das stete, den Menschen angehende, ihn erreichende, ihm gereichte Verweilen. Woher aber nun dieses reichende Erreichen, in das Gegenwart als Anwesen gehört, sofern es Anwesenheit gibt? Zwar bleibt der Mensch immer vom Anwesen eines jeweils Anwesenden angegangen, ohne dass er dabei auf das Anwesen selbst eigens achtet. Aber ebenso oft, d.h. stets geht uns auch das Abwesen an. Einmal so, dass mancherlei nicht mehr in der Weise anwest, wie wir es vom Anwesen im Sinne der Gegenwart kennen. Und dennoch, auch dieses nicht-mehr-Gegenwärtige west in seinem Abwesen unmittelbar an, nämlich nach der Art des uns angehenden Gewesen. Dieses fällt nicht wie das bloss Vergangene aus dem vormaligen Jetzt weg. Das Gewesen west vielmehr an, jedoch auf seine eigene Weise. Im Gewesen wird Anwesen gereicht.

Das Abwesen geht uns aber auch an im Sinne des noch nicht Gegenwärtigen nach der Art des Anwesens im Sinne des Auf-uns-Zukommens. Die Rede vom auf uns Zukommen ist inzwischen zur Redensart geworden. So hört man sagen: «Die Zukunft hat schon begonnen»; was nicht der Fall ist, weil die Zukunft niemals erst beginnt, insofern das Abwesen als das Anwesen des Noch-nicht-Gegenwärtigen uns immer schon auf irgend eine Weise angeht, d.h. anwest, ebenso unmittelbar wie das Gewesen. In der Zu-kunft, im Auf-uns-Zukommen wird Anwesen gereicht.

Achten wir noch vorsichtiger auf das Gesagte, dann finden wir im Abwesen, sei es das Gewesen, sei es die Zukunft, eine Weise von Anwesen und Angang, die sich keineswegs mit dem Anwesen im Sinne der unmittelbaren Gegenwart deckt. Demgemäss gilt es zu beachten: Nicht jedes Anwesen ist notwendig Gegenwart. Eine seltsame Sache. Indes finden wir solches Anwesen, nämlich das uns erreichende Angehen, auch in der Gegen-wart. Auch in ihr wird Anwesen gereicht.

Wie sollen wir dieses in der Gegenwart, im Gewesen, in der Zukunft spielende Reichen von Anwesen bestimmen? Beruht dieses Reichen darin, dass es uns erreicht, oder erreicht es uns, weil es in sich ein Reichen ist? Allerdings. Ankommen als noch nicht Gegenwart reicht und erbringt zugleich nicht mehr Gegenwart, das Gewesen, und umgekehrt reicht dieses, das Gewesen, sich Zukunft zu. Der Wechselbezug beider reicht und erbringt zugleich Gegenwart. «Zugleich» sagen wir und sprechen damit dem Sich-einander-Reichen von Zukunft, Gewesen und Gegenwart, d.h. ihrer eigenen Einheit einen Zeitcharakter zu.

Dieses Vorgehen ist offenbar nicht sachgerecht, gesetzt dass wir die jetzt gewiesene Einheit des Reichens und gerade sie Zeit nennen müssen. Denn die Zeit ist selber nichts Zeitliches, so wenig wie sie etwas Seiendes ist. Darum bleibt uns verboten zu sagen, Zukunft, Gewesenheit, Gegenwart seien «zugleich» vorhanden. Gleichwohl gehört ihr Einander-sich-zureichen zusammen. Ihre einigende Einheit kann sich nur aus ihrem Eigenen bestimmen; daraus, dass sie einander sich reichen. Doch was reichen sie einander?

Nichts anderes als sich selber und das heisst: das in ihnen gereichte An-wesen. Mit diesem lichtet sich das, was wir den Zeit-Raum nennen. Mit dem Wort «Zeit» meinen wir aber nicht mehr das Nacheinander der Jetztfolge. Demnach besagt ZeitRaum auch nicht mehr nur den Abstand zwischen zwei Jetztpunkten der gerechneten Zeit, den wir meinen, wenn wir z.B. feststellen: im Zeitraum von 50 Jahren geschah dies und jenes. Zeit-Raum nennt jetzt das Offene, das im Einandersichreichen von Zukunft, Gewesenheit und Gegenwart sich lichtet. Erst dieses Offene und nur es räumt dem uns gewöhnlich bekannten Raum seine mögliche Ausbreitung ein. Das lichtende Einander-sich-reichen von Zukunft, Gewesenheit und Gegenwart ist selber vorräumlich; nur deshalb kann es Raum einräumen, d.h. geben.

Der gewöhnlich verstandene Zeitraum im Sinne des gemessenen Abstandes zweier Zeitpunkte ist das Resultat der Zeitrechnung. Durch sie wird die als Linie und Parameter vorgestellte und sonach eindimensionale Zeit zahlenmässig abgemessen. Das so gedachte Dimensionale der Zeit als das Nacheinander der Jetztfolge ist der Vorstellung des dreidimensionalen Raumes entlehnt.

Vor aller Zeitrechnung und unabhängig von ihr beruht jedoch im lichtenden Einandersichreichen von Zukunft, Gewesenheit und Gegenwart das Eigene des Zeit-Raumes der eigentlichen Zeit. Dementsprechend eignet der eigentlichen Zeit und nur ihr das, was wir leicht missdeutbar Dimension, Durchmessung nennen. Diese beruht in dem gekennzeichneten lichtenden Reichen, als welches Zukunft die Gewesenheit, diese jene und beider Wechselbezug die Lichtung des Offenen erbringt. Von diesem dreifachen Reichen her gedacht, erweist sich die eigentliche Zeit als dreidimensional. Dimension — es sei wiederholt — wird hier nicht nur als Bezirk der möglichen Abmessung gedacht, sondern als das Hindurchlangen, als das lichtende Reichen. Dieses verstauet erst, einen Bezirk der Messung vorzustellen und auszugrenzen.

Woher bestimmt sich nun aber die Einheit der drei Dimensionen der eigentlichen Zeit, d.h. ihrer drei ineinanderspielenden Weisen des Reichens von je eigenem Anwesen?

Wir hörten bereits: Sowohl im Ankommen des noch nicht Gegenwärtigen als auch im Gewesen des nicht mehr Gegenwärtigen, und sogar in der Gegenwart selbst, spielt jeweils eine Art von Angang und Anbringen, d.h. Anwesen.

Dieses so zu denkende Anwesen können wir nicht der einen der drei Dimensionen der Zeit zuweisen, nämlich, was nahe liegt, der Gegenwart. Vielmehr beruht die Einheit der drei Zeitdimensionen in dem Zuspiel jeder für jede. Dieses Zuspiel ersweist sich als das eigentliche, im Eigenen der Zeit spielende Reichen, also gleichsam als die vierte Dimension — nicht nur gleichsam, sondern aus der Sache. Die eigentliche Zeit ist vierdimensional. Was wir jedoch in der Abzählung die vierte nennen, ist der Sache nach die erste, d.h, das alles bestimmende Reichen. Es erbringt in der Ankunft, im Gewesen, in der Gegenwart das ihnen jeweils eigene Anwesen, hält sie lichtend auseinander und hält sie so zueinander in der Nähe, aus der die drei Dimensionen einander genaht bleiben. Deshalb nennen wir das erste, anfängliche, im wörtlichen Sinne an-fangende Reichen, worin die Einheit der eigentlichen Zeit beruht, die nähernde Nähe. (Nahheit — ein früher, noch von Kant gebrauchtes Wort). Aber sie nähert Ankunft, Gewesenheit, Gegenwart einander, indem sie entfernt. Denn sie hält das Gewesen offen, indem sie seine Ankunft als Gegenwart verweigert. Dies Nähern der Nähe hält das Ankommen aus der Zukunft offen, indem es im Kommen die Gegenwart vorenthält. Die nähernde Nähe hat den Charakter der Verweigerung und des Vorenthalts. Sie hält im voraus die Weisen des Reichens von Gewogenheit, Ankunft und Gegenwart zu einander in ihre Einheit.

Die Zeit ist nicht. Es gibt die Zeit. Das Geben, das Zeit ergibt, bestimmt sich aus der verweigemd-vorenthaltenden Nähe. Sie gewährt das Offene des ZeitRaumes und verwahrt, was im Gewesen verweigert, was in der Ankunft vorenthalten bleibt. Wir nennen das Geben, das die eigentliche Zeit gibt, das lichtendverbergende Reichen. Insofern das Reichen selber ein Geben ist, verbirgt sich in der eigentlichen Zeit das Geben eines Gebens.

Aber wo gibt es die Zeit und den Zeit-Raum? So bedrängend die Frage im ersten Anschein bleiben mag, wir dürfen auf eine solche Art nicht mehr nach einem Wo, nach dem Ort der Zeit fragen. Denn die eigentliche Zeit selber, der Bereich ihres durch die nähernde Nähe bestimmten dreifachen Reichens, ist die vorräumliche Ortschaft, durch die es erst ein mögliches Wo gibt.

Zwar hat die Philosophie seit ihrem Beginn, wenn immer sie der Zeit nachdachte, auch gefragt, wohin sie gehöre. Dabei hatte man vornehmlich die als Ablauf des Nacheinander der Jetztfolge gerechnete Zeit im Blick. Man erklärte, dass es die gezählte Zeit, mit der wir rechnen, nicht geben könne ohne die ψυχη, nicht ohne den animus, nicht ohne die Seele, nicht ohne das Bewusstsein, nicht ohne den Geist. Zeit gibt es nicht ohne den Menschen. Doch was meint dieses «nicht ohne»? Ist der Mensch der Geber der Zeit oder ihr Empfänger? Und wenn er dieser ist, wie empfängt der Mensch die Zeit? Ist der Mensch zunächst Mensch, um dann gelegentlich, d.h. zu irgend einer Zeit, die Zeit in Empfang und die Beziehung zu ihr aufzunehmen? Die eigentliche Zeit ist die ihr dreifältig lichtendes Reichen einigende Nähe von Anwesen aus Gegenwart, Gewesenheit und Zukunft. Sie hat den Menschen als solchen schon so erreicht, dass er nur Mensch sein kann, indem er innesteht im dreifachen Reichen und aussteht die es bestimmende verweigernd-vorenthaltende Nähe. Die Zeit ist kein Gemachte des Menschen, der Mensch ist kein Gemächte der Zeit. Es gibt hier kein Machen. Es gibt nur das Geben im Sinne des genannten, den Zeit-Raum lichtenden Reichens.

Doch einmal zugestanden, die Weise des Gebens, darin es die Zeit gibt, verlange die dargestellte Kennzeichnung, wir stehen immer noch vor dem rätselhaften Es, das wir nennen in der Rede: Es gibt Zeit; Es gibt Sein. Die Gefahr wächst, dass wir mit der Nennung des «Es» willkürlich eine unbestimmte Macht ansetzen, die alles Geben von Sein und von Zeit bewerkstelligen soll. Indes entgehen wir der Unbestimmtheit und vermeiden die Willkür, solange wir uns an die Bestimmungen des Gebens halten, die wir zu zeigen versuchten, und zwar aus der Vorsicht auf das Sein als Anwesenheit und auf die Zeit als den Bereich des Reichens der Lichtung eines mehrfältigen Anwesens.

Das Geben im «Es gibt Sein» zeigte sich als Schicken und als Geschick von Anwesenheit in ihren epochalen Wandlungen.

Das Geben im «Es gibt Zeit» zeigte sich als lichtendes Reichen des vierdimensionalen Bereiches.

Sofern sich im Sein als Anwesenheit dergleichen wie Zeit bekundet, verstärkt sich die schon erwähnte Vermutung, die eigentliche Zeit, das vierfältige Reichen des Offenen, liesse sich als das «Es» auffinden, das Sein, d.h. Anwesen gibt. Die Vermutung scheint sich vollends zu bestätigen, wenn wir darauf achten, dass auch das Abwesen jeweilen sich als eine Weise von Anwesen bekundet. Nun zeigte sich im Gewesen, das nicht-mehr-Gegenwärtiges durch Verweigerung von Gegenwart anwesen lässt, zeigte sich im Auf-uns-Zukommen, das noch-nicht-Gegenwärtiges durch Vorenthalt von Gegenwart anwesen lässt, diejenige Art des lichtenden Reichens, die alles Anwesen ins Offene gibt.

Somit erscheint die eigentliche Zeit als das Es, das wir nennen im Sagen: Es gibt Sein. Das Geschick, darin es Sein gibt, beruht im Reichen von Zeit. Erweist sich durch diesen Hinweis die Zeit als das Es, das Sein gibt? — Keineswegs. Denn die Zeit bleibt selber die Gabe eines Es gibt, dessen Geben den Bereich verwahrt, in dem Anwesenheit gereicht wird. So bleibt das Es weiterhin unbestimmt, rätselhaft und wir selber bleiben ratlos. In solchem Falle ist es ratsam, das Es, das gibt, aus dem bereits gekennzeichneten Geben her zu bestimmen. Dieses zeigte sich als Schicken von Sein, als Zeit im Sinne des lichtenden Reichens.

(Oder sind wir jetzt nur deshalb ratlos, weil wir uns von der Sprache, genauer gesprochen von der grammatischen Auslegung der Sprache in die Irre führen lassen, aus welcher Irre wir auf ein Es starren, das geben soll, das es aber selbst gerade nicht gibt? Sagen wir: Es gibt Sein, Es gibt Zeit, dann sprechen wir Sätze aus. Nach der Grammatik besteht ein Satz aus Subjekt und Prädikat. Das Satzsubjekt muss nicht notwendig ein Subjekt im Sinne eines Ich und einer Person sein. Die Grammatik und Logik fassen daher die Es-Sätze als Impersonalien und als subjektlose Sätze. In anderen indogermanischen Sprachen, im Griechischen und im Lateinischen, fehlt das Es, wenigstens als besonderes Wort und Lautgebilde, was gleichwohl nicht besagt, dass das im Es Gemeinte nicht mitgedacht wird: im Lateinischen pluit, es regnet; im Griechischen χρη, es tut not.

Doch was meint dieses «Es»? Sprachwissenschaft und Sprachphilosophie haben ausgiebig darüber nachgedacht, ohne dass eine gültige Aufhellung gefunden wurde. Der im Es gemeinte Bedeutungsbezirk reicht vom Belanglosen bis in das Dämonische. Das in der Rede «Es gibt Sein, «Es gibt Zeit» gesagte «Es» nennt vermutlich etwas Ausgezeichnetes, worauf hier nicht einzugehen ist. Darum begnügen wir uns mit einer grundsätzlichen Ueberlegung.

Nach der grammatisch-logischen Auslegung zeigt sich das, wovon ausgesagt wird, als Subjekt: υποκειμενον — das schon Vorliegende, irgendwie Anwesende. Was dem Subjekt als Prädikat zugesagt wird, zeigt sich als das mit dem Anwesenden schon mit-Anwesende, das συμβεβηκος, accidens: der Hörsaal ist beleuchtet. Im «Es» des «Es gibt Sein» spricht ein Anwesen von solchem, was abwest, also in gewisser Weise ein Sein. Setzen wir dies an Stelle des Es, dann sagt der Satz: «Es gibt Sein» soviel wie: Sein gibt Sein. Damit sind wir in die zu Beginn des Vortrags erwähnten Schwierigkeiten zurückgeworfen: Sein ist. — Aber Sein «ist» so wenig wie Zeit «ist». Darum lassen wir jetzt von dem Versuch ab, gleichsam im Alleingang das «Es» für sich zu bestimmen. Wir behalten jedoch im Blick: Das Es nennt, jedenfalls in der zunächst verfügbaren Auslegung, ein Anwesen von Abwesen.

Angesichts dessen, dass es sich im Sagen: «Es gibt Sein», «Es gibt Zeit» nicht um Aussagen über Seiendes handelt, der Satzbau der Sätze jedoch ausschliesslich im Hinblick auf solche Aussagen durch die griechisch-römischen Grammatiker vermittelt wurde, achten wir zugleich auf die Möglichkeit, dass es sich im Sagen «Es gibt Sein», «Es gibt Zeit» entgegen allem Anschein nicht um Aussagen handelt, die stets in den Satzbau der Sübjekt-Prädikat-Beziehung verfestigt sind. Wie anders sollen wir jedoch das im genannten Sagen «Es gibt Sein», «Es gibt Zeit» gesagte «Es» in den Blick bringen? Einfach so, dass wir das «Es» aus der Art des Gebens her denken, das zu ihm gehört: das Geben als Geschick, das Geben als lichtendes Reichen. Beide gehören zusammen, insofern jenes, das Geschick, in diesem, dem lichtenden Reichen beruht).

Im Schicken des Geschickes von Sein, im Reichen der Zeit zeigt sich ein Zueignen, ein Uebereignen, nämlich von Sein als Anwesenheit und von Zeit als Bereich des Offenen in ihr Eigenes. Was beide, Zeit und Sein, in ihr Eigenes und d.h. in ihr Zusammengehören bestimmt, nennen wir: das Ereignis. Was dieses Wort nennt, können wir jetzt nur aus dem her denken, was sich in der Vor-Sicht auf Sein und auf Zeit als Geschick und als Reichen bekundet, dahin Zeit und Sein gehören. Beide, Sein sowohl wie Zeit, nannten wir Sachen. Das «und» zwischen beiden liess ihre Beziehung zueinander im Unbestimmten.

Nunmehr zeigt sich: Was beide Sachen zueinander gehören lässt, was beide Sachen nicht nur in ihr Eigenes bringt, sondern in ihr Zusammengehören verwahrt und darin hält — der Verhalt beider Sachen, der Sach-Verhalt ist das Ereignis. Der Sach-Verhalt kommt nicht nachträglich als aufgestocktes Verhältnis zu Sein und Zeit hinzu. Der Sach-Verhalt ereignet erst Sein und Zeit aus ihrem Verhälnis in ihr Eigenes und zwar durch das im Geschick und im lichtenden Reichen sich verbergende Ereignen. Demnach bezeugt sich das Es, das gibt im «Es gibt Sein», «Es gibt Zeit», als das Ereignis. Die Aussage ist richtig und doch zugleich unwahr, d.h. sie verbirgt uns den Sach-Verhalt; denn unversehens haben wir ihn als etwas Anwesendes vorgestellt, während wir doch versuchen, die Anwesenheit als solche zu denken.

Aber vielleicht werden wir mit einem Schlag allen Schwierigkeiten, allen umständlichen und anscheinend fruchtlosen Erörterungen enthoben, wenn wir die schon längst fällige einfache Frage stellen und beantworten: Was ist das Ereignis?

Hierzu sei eine Zwischenfrage erlaubt. Was heisst hier «beantworten» und «Antwort»? Antworten meint das Sagen, das dem hier zu denkenden Sach-Verhalt, d.h. dem Ereignis entspricht. Wenn der Sach-Verhalt jedoch verwehrt, von ihm in der Weise einer Aussage zu sagen, dann müssen wir auf den in der gestellten Frage erwarteten Aussagesatz verzichten. Dies bedeutet jedoch, das Unvermögen eingestehen, das hier zu Denkende sachgerecht zu denken. Oder ist es ratsamer, nicht erst auf die Antwort, sondern bereits auf die Frage zu verzichten? Denn wie steht es mit der einleuchtend berechtigten, unverzwungen gestellten Frage: Was ist das Ereignis? Dabei fragen wir nach dem Was-sein, nach dem Wesen, nach dem, wie das Ereignis west und d.h. anwest.

Mit der anscheinend harmlosen Frage: was ist das Ereignis? verlangen wir eine Auskunft über das Sein des Ereignisses. Wenn nun aber das Sein selbst sich als solches erweist, was in das Ereignis gehört und aus ihm die Bestimmung von Anwesenheit empfängt, dann fallen wir mit der vorgebrachten Frage zu dem zurück, was allererst seine Bestimmung verlangt: das Sein aus der Zeit. Diese Bestimmung zeigte sich aus der Vor-Sicht auf das «Es», das gibt, im Durchblick durch die ineinander verfugten Weisen des Gebens, das Schicken und Reichen. Schicken von Sein beruht im lichtendverbergenden Reichen des mehrfältigen Anwesens in den offenen Bereich des Zeit-Raumes. Das Reichen aber beruht in eins mit dem Schicken im Ereignen. Dieses, d.h. das Eigentümliche des Ereignisses, bestimmt auch den Sinn dessen, was hier das Beruhen genannt wird.

Das jetzt Gesagte erlaubt, nötigt sogar in gewisser Weise, zu sagen, wie das Ereignis nicht zu denken ist. Wir können das mit dem Namen «das Ereignis» Genannte nicht mehr am Leitfaden der geläufigen Wortbedeutung verstellen; denn sie versteht «Ereignis» im Sinne von Vorkommnis und Geschehnis — nicht aus dem Eignen als dem lichtend verwahrenden Reichen und Schicken.

So hörte man neulich verkünden, die innerhalb der Europäischen Wirtschaftsgemeinschaft erzielte Einigung sei ein europäisches Ereignis von welthistorischer Bedeutung. Fällt nun im Zusammenhang einer Erörterung des Seins das Wort «Ereignis» und hort man dieses Wort nur nach der geläufigen Bedeutung, dann drängt es sich förmlich auf, vom Ereignis des Seins zu reden. Denn ohne das Sein vermag kein Seiendes als ein solches zu sein. Demgemäss kann das Sein für das höchste, für das allerbedeutsamste Ereignis ausgegeben werden.

Allein, geht nicht auch die einzige Absicht dieses Vortrages dahin, das Sein selbst als das Ereignis in den Blick zu bringen? Allerdings. Nur sagt das mit dem Wort «das Ereignis» Genannte ganz Anderes. Dementsprechend ist auch das unscheinbare und stets verfängliche, weil mehrdeutige «als» zu denken. Gesetzt, wir lassen für die Erörterung von Sein und Zeit die gewöhnliche Bedeutung des Wortes «Ereignis» fahren und folgen statt dessen dem im Schicken von Anwesenheit und lichtendem Reichen des Zeit-Raumes sich andeutenden Sinn, dann bleibt auch so noch die Rede vom «Sein als Ereignis» unbestimmt.

«Sein als das Ereignis» — Früher dachte die Philosophie vom Seienden her Sein als ιδεα, als actualitas, als Wille und jetzt — könnte man denken — als Ereignis. So verstanden, meint Ereignis eine abgewandelte Auslegung des Seins, die, falls sie zurecht besteht, eine Fortführung der Metaphysik darstellt. Das «als» bedeutet in diesem Falle: Ereignis als eine Art des Seins, untergeordnet dem Sein, das den festgehaitenen Leitbegriff bildet. Denken wir jedoch, wie es versucht wurde, Sein im Sinne von Anwesen und Anwesenlassen, die es im Geschick gibt, das seinerseits im lichtend-verbergenden Reichen der eigentlichen Zeit beruht, dann gehört das Sein in das Ereignen. Aus diesem empfangen das Geben und dessen Gabe ihre Bestimmung. Dann wäre das Sein eine Art des Ereignisses und nicht das Ereignis eine Art des Seins.

Die Zuflucht in eine solche Umkehrung wäre zu billig. Sie denkt am Sachverhalt vorbei. Ereignis ist nicht der umgreifende Oberbegriff, unter den sich Sein und Zeit einordnen liessen. Logische Ordnungsbeziehungen sagen hier nichts. Denn, indem wir dem Sein selbst nachdenken und seinem Eigenen folgen, erweist es sich als die durch das Reichen von Zeit gewährte Gabe des Geschickes von Anwesenheit. Die Gabe von Anwesen ist Eigentum des Ereignens.

Sein verschwindet im Ereignis. In der Wendung: «Sein als das Ereignis» meint das «als» jetzt: Sein, Anwesenlassen geschickt im Ereignen, Zeit gereicht im Ereignen. Zeit und Sein ereignet im Ereignis. Und dieses selbst? Lässt sich vom Ereignis noch mehr sagen?

Unterwegs wurde schon mehr gedacht, aber es wurde nicht eigens gesagt, nämlich dies, dass zum Geben als Schicken das Ansichhalten gehört, nämlich dieses, dass im Reichen von Gewesen und Ankommen Verweigerung von Gegenwart und Vorenthalt von Gegenwart spielen. Das jetzt Genannte: Ansichhalten, Verweigerung, Vorenthalt zeigt dergleichen wie ein Sichentziehen, kurz gesagt: den Entzug. Sofern aber die durch ihn bestimmten Weisen des Gebens, das Schicken und das Reichen, im Ereignen beruhen, muss der Entzug zum Eigentümlichen des Ereignisses gehören. Dies zu erörtern, ist nicht mehr Sache dieses Vortrages.

(In aller Kürze und nach der Weise des Vortrages unzureichend, sei auf Eigentümliches im Ereignis gewiesen.

Das Schicken im Geschick des Seins wurde gekennzeichnet als ein Geben, wobei das Schickende selbst an sich hält und im Ansichhalten sich der Entbergung entzieht.

In der eigentlichen Zeit und ihrem Zeit-Raum zeigte sich das Reichen des Gewesen, also von nicht-mehr-Gegenwart, die Verweigerung dieser; es zeigte sich im Reichen von Zukunft, also von noch-nicht-Gegenwart, der Vorenthalt dieser. Verweigerung und Vorenthalt bekunden denselben Zug wie das Ansichhalten im Schicken: nämlich das Sichentziehen.

Sofern nun Geschick des Seins im Reichen der Zeit und diese mit jenem im Ereignis beruhen, bekundet sich im Ereignen das Eigentümliche, dass es sein Eigenstes der schrankenlosen Entbergung entzieht. Vom Ereignen her gedacht heisst dies: Es enteignet sich in dem genannten Sinne seiner selbst. Zum Ereignis als solchem gehört die Enteignung. Durch sie gibt das Ereignifsich nicht auf, sondern bewahrt sein Eigentum.

Das andere Eigentümliche im Ereignis erblicken wir, sobald wir deutlich genug schon Gesagtes bedenken. Im Sein als Anwesen bekundet sich der Angang, der uns Menschen so angeht, dass wir im Vernehmen und Ueber-nehmen dieses Angangs das Auszeichnende des Menschseins erlangt haben. Dieses Uebernehmen des Angangs von Anwesen beruht aber im Innestehen im Bereich des Reichens, als welches uns die vierdimensionale eigentliche Zeit erreicht hat.

Sofern es Sein und Zeit nur gibt im Ereignen, gehört zu diesem das Eigentümliche, dass es den Menschen als den, der Sein vernimmt, indem er innesteht in der eigentlichen Zeit, in sein Eigenes bringt. So geeignet gehört der Mensch in das Ereignis.

Dieses Gehören beruht in der das Ereignis auszeichnenden Vereignung. Durch sie ist der Mensch m das Ereignis eingelassen. Daran liegt es, dass wir das Ereignis nie vor uns stellen können, weder als ein Gegenüber, noch als das alles Umfassende. Darum entspricht das vorstellend-begründende Denken so wenig dem Ereignis wie das nur aussagende Sagen).

{{In so far as both Time and Being as the giving of the appropriating happening can only be thought about on the basis of the later, the relationship of space to the appropriating happening must accordingly be considered. This can clearly only succeed when we have already seen into the origin of space in the sufficiently considered proper view of place. (See “Build Live Think,” 1951, in Vorträge und Aufsätze, Heidegger, 1954, p. 145ff.) The attempt in Being and Time §70 to trace the spatiality of Dasein back to temporality cannot be ended.}}

Zwar wurde jetzt im Durchblick durch das Sein selbst, durch die Zeit selbst, wurde im Einblick in das Geschick von Sein und in das Reichen von Zeit-Raum erblickbar, was «Ereignis» sagt. Doch, gelangen wir auf diesem Weg zu etwas anderem als zu einem blossen Gedankengebilde? Aus dem Hinterhalt dieses Verdachtes spricht die Meinung, das Ereignis müsste doch etwas Seiendes «sein». Indes: Das Ereignis ist weder, noch gibt es das Ereignis. Das Eine wie das Andere sagen, bedeutet eine Verkehrung des Sachverhalts, gleich als wollten wir den Quell aus dem Strom herleiten.

Was bleibt zu sagen? Nur dies: das Ereignis ereignet. Damit sagen wir vom Selben her auf das Selbe zu das Selbe. Dem Anschein nach sagt dies nichts. Es sagt auch nichts, solange wir das Gesagte als einen blossen Satz hören und ihn dem Verhör durch die Logik ausliefern. Wie aber, wenn wir das Gesagte unablässig als den Anhalt für das Nachdenken übernehmen und dabei bedenken, dass dieses Selbe nicht einmal etwas Neues ist, sondern das Aelteste des Alten im abendländischen Denken: das Uralte, das sich in dem Namen Α-ληθεια verbirgt. Aus dem, was durch dieses Anfängliche aller Leitmotive des Denkens vorgesagt wird, spricht eine Verbindlichkeit, die jedes Denken bindet, gesetzt dass es sich dem Geheiss des zu Denkenden fügt.

Es galt, Sein im Durchblick durch die eigentliche Zeit in sein eigenes zu denken — aus dem Ereignis — ohne Rücksicht auf die Beziehung des Seins zum Seienden.

Sein ohne das Seiende denken, heisst: Sein ohne Rücksicht auf die Metaphysik denken. Eine solche Rücksicht herrscht nun aber auch noch in der Absicht, die Metaphysik zu überwinden. Darum gilt es, vom Ueberwinden abzulassen und die Metaphysik sich selbst zu überlassen.

Wenn eine Ueberwindung nötig bleibt, dann geht sie dasjenige Denken an, das sich eigens in das Ereignis einlässt, um Es aus ihm her auf es zu — zu sagen.

Es gilt unablässig, die Hindernisse zu überwinden, die ein solches Sagen leicht unzureichend machen.

Ein Hindernis dieser Art bleibt auch das Sagen vom Ereignis in der Weise eines Vortrags. Er hat nur in Aussagesätzen gesprochen.

The lecture “Time and Being” was held on January 31, 1962, in the Studium Generale of the University of Freiburg i. Br., first published in 1968 with a French translation in a Festschrift for Jean Beaufret.

The following lecture requires a short forward.

If two pictures which Paul Klee created in the year of his death, the watercolor “The holy one from a window” and “Death and fire” in temper on cloth, were shown to us in the original we would wish to linger long before them and would give up every claim to immediate comprehension.

If the poem “Seven songs of death” could be recited for us now, and by the poet Georg Trakl himself, then we would like to hear it often and would give up every claim to immediate comprehension.

If Werner Heisenberg presented to us some of his thoughts in theoretical physics on the way to the world-formula that he seeks, then perhaps at best two or three of the listeners could follow him; the rest of us would however unquestioningly give up every claim to immediate comprehension.

However, it is different with the thinking called philosophy. Because it is supposed to offer “worldly wisdom” or even “instruction for the blessed life.” Philosophy may, however, be placed in a position today which requires reflections far removed from a practical wisdom about life. It may have become necessary to think about that from which the forenamed painting, poetry and physics receive their determination. We must, then, here too give up the claim to immediate comprehension; we must in this too listen, because the point is to think about what is uncommon but preliminary.

Therefore, it should be neither surprising nor bewildering if most of the listeners have difficulty with this lecture. Whether some succeed with it now or in a future reflection cannot be known. Something should now be said about the attempt to think about Being without reference to a grounding of Being in beings. The attempt to think about Being without beings has become necessary because, it seems to me, otherwise there is no possibility of bringing the Being of that which today is around the Earth’s sphere truly into view, not to mention of adequately determining the relation of man to what has been called “Being.”

A small hint is given for listening: the point is not to listen to a string of declarative sentences, but to follow the movement of exhibition.

Time and Being

What gives us the opportunity to name Time and Being together? From the beginning of Western European thought until today, Being has meant the same as being present. From being present, presence connotes the present. According to the usual conception, the present characterizes Time with the past and the future. Being is determined by Time as presence.

This relationship alone could suffice to bring thought to a ceaseless unrest. This unrest increases as soon as we decide to reflect upon the extent to which this determination of Being by Time is given. The extent? This asks where, how and why something like Time speaks in Being. Every attempt to think adequately about the relationship of Being and Time with the help of the common and approximate conceptions of Time and Being becomes immediately entangled in a mesh of connections which have barely been thought through.

We name Time when we say everything has its time. This means, every being that ever is, comes and goes at the right time and remains for a length of time, during the time allotted it. Everything has its time.

But is Being a thing? Is Being like some being in Time? Is Being at all? If it were to be, then we would certainly have to recognize it as a being and thus find it as such among the other beings. This lecture hall is. This lecture hall is lighted. We immediately recognize the lighted hall as a being, But where in the whole hall do we find the “is”? Nowhere among the things do we find Being. Everything has its time. But Being is not a thing. Being is not in Time. However, Being as presence, as the present, remains determined by Time, by the temporal.

That which is in Time and thus determined by Time is called the temporal. We say that when a man dies and is taken from the here and now, he has left the temporal. The temporal means the passing, that which passes as time runs on. Our language says this even more exactly: that which passes with Time. Because Time itself passes. But Time remains as Time in that it continually passes. Remain means: not disappear, that is, be present. With this, Time is determined by a Being. Then how can Being remain determined by Time? Being speaks out of the permanence of the passing of Time. However, we never find Time in front of us like a thing.

Being is not a thing, therefore nothing temporal, yet it is determined by Time as presence.

Time is not a thing, therefore not a being, yet it remains permanent in its passing, without itself being something temporal like beings in Time.

Being and Time determine each other reciprocally, but in such a way that neither can Being be claimed to be temporal nor Time to be a being. All of this that has been reflected on we are stating in contradictory statements.

Philosophy knows a way out for such cases. One lets the contradictions stand, even sharpens them, and attempts to put the contradictory and mutually exclusive parts together in an encompassing unity. This method is called dialectic. Granted that the mutually contradictory statements about Being and about Time could be put in harmony by an encompassing unity, then this should indeed be a way out, namely a way which dodged the subjects and their state of affairs since it would discuss neither Being as such nor Time as such nor their relationship. The question has been completely ignored here whether the relationship of Being and Time is one which can be produced by a combining of the two or whether Being and Time names a state of affairs out of which are first given both Being and Time.

Yet, how are we to begin appropriately with the state of affairs named by the titles “Being and Time,” “Time and Being”?

Answer: by contemplating the named subjects carefully. Carefully—this means to avoid overtaking the subjects with uninvestigated conceptions, rather to reflect upon them with care.

However, can we refer to Being and Time as subjects? They are not subjects, since “subject” means a being. The word “subject,” “a subject,” will now mean for us that with which we are concerned in a significant sense, in so far as something that cannot be neglected is hidden in it. Being—a subject, possibly the subject of thought.

Time—a subject, possibly the subject of thought, since something like Time speaks in Being as presence. Being and Time, Time and Being name the relationship of both subjects, the state of affairs which holds both subjects together and sustains their relationship. It is given to thought to reflect on this state of affairs if it remains inclined towards its subject.

Being—a subject, but not a being.

Time—a subject, but nothing temporal.

We say of a being: it is. Concerning the subject “Being” and the subject “Time,” we remain careful, we do not say: Being is, Time is, but: it gives¹ Being and it gives Time. So far, we have only used an alternative expression. Instead of saying, “it is,” we say, “it gives.”

In order to get back to the subject and away from the expression, we must demonstrate how this “It gives” is experienced and caught sight of. The appropriate way to do this is to discuss what is given in the “It gives,” what “Being” means which—It gives; what “Time means—which It gives. Accordingly, we try to look at the It that gives Being and Time. This way we will be careful in another sense. We try to bring the It and its giving into view and capitalize the “It.”

We reflect on Being first to think about it itself in terms of what is proper to it.

Then we reflect on Time to think about it itself in terms of what is proper to it.

Thereby the manner must show itself in which Being is given, in which Time is given. In this giving it will become clear how that giving is to be determined which, as a relationship, first holds both together and gives them forth.

Being, through which every being is determined as such, signifies being present. Considered in view of the thing present, presence shows itself as letting-be-present. Now this letting-be-present must itself be considered, insofar as being present is allowed. Letting-be-present shows what is proper to it in that it brings into un-concealment. Being-present means disclosing, bringing into the open. A giving is at play in disclosure, namely that which gives being-present, i.e., gives Being, in letting-be-present.

To consider the subject “Being” appropriately requires that our reflection follow the direction that shows itself in letting-be-present. Disclosure shows in letting-be-present. A giving, an It gives, speaks in this disclosure.

So far, this giving remains as dark for us as the “It” which gives.

To think properly about Being itself requires us to stop looking at Being in so far as it is described as in all metaphysics only in terms of beings and as their ground. To think about Being appropriately requires us to discard Being as the ground of beings in favor of Being as the playful giving which is hidden in disclosure, i.e., Being as the It gives. Being belongs to the giving as the given of this It gives. Being as the gift is not thrown out from the giving. Being, being-present, is transformed. As letting-be-present, it belongs in disclosure, it remains contained in the giving as its gift. Being is not. It gives Being as the disclosure of presence.

The “It gives Being” may appear clearer as soon as we reflect more decisively on the giving under consideration. This reflection will succeed if we take notice of the wealth of changes of what is vaguely enough called Being. That which is most proper to Being is missed as long as it is held to be the emptiest of empty concepts. This conception of Being as the purely abstract is still not discarded in principle, but rather confirmed when Being as the purely abstract is raised into the purely concrete of the reality of absolute spirit, as took place in the most violent thinking of modern times, in Hegel’s speculative dialectic, and as it is presented in his Science of Logic.

The attempt to reflect upon the changes of Being wins its first and directing support by our thinking about Being in the sense of being-present.

Thinking, I mean, and not mimicking and acting as if the explication of Being as being-present were obvious.

Where do we get the right to characterize Being as being-present? The question comes too late. Because this characterization of Being was decided upon long ago without our participation or even our help. Henceforth we have been tied to the characterization of Being as being-present. It has its necessity since the beginning of the disclosure of Being as something say-able, that is, something thinkable. Since the beginning of Western thought with the Greeks, all talk about “Being” and “is” has kept in mind the determination of Being as being-present which binds thought. This is also true of thinking influenced by the most modern technology and industry, of course only in a certain sense. Since modern technology established its reach and mastery over the entire Earth, it is not mainly the Sputniks and their followers which encircle the Earth, but rather Being as being-present in the sense of calculable stock, which is imposed on everyone on Earth—without the inhabitants of the non-European parts of the Earth knowing anything about it or wishing or being able to know anything about the origin of this determination of Being. Such knowledge would least of all be able to reveal the commercial developers, who today push the so-called under-developed people within hearing distance of that claim of Being which speaks out of what is most proper to modern technology.

By no means do we perceive Being as being-present first and only in contemplation of the early display of the disclosure of Being which the Greeks achieved. We perceive presence in every simple, unprejudiced concentration upon the presence-at-hand and readiness-to-hand of beings. Presence-at-hand and readiness-to-hand are modes of being present. The all-encompassing character of being-present shows itself most forcefully when we realize that even being absent remains determined by a being present which is occasionally intensified to the uncanny.

We can also determine the changes of being-present historically with the indication that presence showed itself as hen (the unifying unique-unity), as logos (the collection which preserves all), idea, ousia, energia, substantia, actualitas, perceptio, monad, as objectivity, as the positing of selfsetting in the sense of the will of reason, of love, of spirit, of power, as will to will in the eternal recurrence of the same. The historically determinable can be found within the study of history. The development of the changes of Being looks at first like a history of Being. But Being does not have a history like a state or a folk has a history. The manner in which the history of Being is historical is determined by and only by the way in which Being happens. According to the previous argument, this means by the way in which It gives Being.

In the beginning of the disclosure of Being, Being was thought about—einai and eon—but not the “It gives.” Instead, Parmenides said: estin gar einai, “It is namely Being.” Years ago (1947) it was mentioned in the Letter on Humanism (p. 23) that, “Parmenides’ ‘estin gar einai’ is still not thought through today.” This hint was to remark that we must not underlay the quoted speech—“it is namely Being”—too quickly with a handy analysis which makes the thoughts in it unapproachable. Whatever we say is, is conceived of as a being. But Being is not a being. Therefore, the “esti” emphasized in Parmenides’ sentence, the Being to which it refers, cannot be conceived of as a being. While the emphasized “esti” is literally translated as “it is,” the emphasis connotes what the Greeks already understood by “esti” and which we can express with: “It permits.” However, the meaning of this permission remained as un-thought for the Greeks and later as the “It” which permits Being. To permit Being means: to deliver Being up and give it. The It gives is hidden in the esti. In the beginning of Western thought, Being was thought about, but not the “It gives” as such. This withdrew, leaving the gift that It gives. This gift was later thought about and conceptualized exclusively as Being in relation to beings.

A giving that only gives its gift but holds itself back and withdraws we call a sending. In this sense of giving, Being that is given is history. Each change of Being remains so sent. The historicity of the history of Being is determined by the fatefulness of a sending, but by an indefinitely meant occurrence.

History of Being (Geschichte) means destiny (Geschick) of Being, in which sending both the sending (Schicken) and the It that sends restrain themselves with the manifestation of themselves. To restrain oneself is called epoche in Greek. Hence the talk of epochs of the sending of Being.

Epoch does not here mean a temporal slice of an occurrence, but the main feature of the sending, the continuous restraining of itself for the sake of the perceptibility of the gift, i.e., of Being with respect to the grounding of beings. The sequence of epochs in the destiny of Being is not accidental, nor can it be considered necessary. However, the sending manifests itself in the destiny of the epochs; the commensurability manifests itself in the sequentiality of the epochs. These epochs cover themselves over in turn, so that the original sending of Being as being-present is hidden more and more in various ways.

Only the dismantling of this cover—that is, its “destruction”—creates for thought a preliminary glimpse into that which then reveals itself as Being’s destiny. Because Being’s destiny was everywhere conceived merely as history and this as a process, it was vainly attempted to explain this process on the basis of what was said in Being and Time about the historicity of Dasein (not of Being). Rather the only possible way to consider the later thoughts on Being’s destiny on the basis of Being and Time remains to think through that which was presented there on the destruction of the ontological doctrine of the Being of beings.

If Plato conceived of Being as idea and as the koinonia of ideas, Aristotle as energia, Kant as positing, Hegel as the absolute concept and Nietzsche as will to power, then these are not accidently appearing doctrines, but words of Being as answers to the exhortation which speaks in the self-concealing sending, in the “It gives Being.” Always contained in the self-withdrawing sending, Being is hidden from thought by its abundance of epochal changes. Thought remains bound in the tradition of the epochs of Being’s destiny also and especially when one is mindful of how Being itself always receives its proper determination, namely from the It gives Being. The giving shows itself as sending.

But how can one think about the “It” that gives Being? The introductory remark about the placing together of “Time and Being” pointed out the Being as being-present, as the present, is determined in an as yet indefinite sense by a temporal character and thereby by Time. From this it was easy to presume that the It, which gives Being and which determines Being as being-present and letting-be-present, could be found in that which is called “Time” in “Time and Being.”

We follow this presumption and contemplate Time. “Time” is known to us through common conceptions in the same way as “Being” is, but it is also unknown in the same way as soon as we propose to describe that which is proper to Time. When we contemplated Being we saw: that which is proper to Being, that to which it belongs and that in which it remains contained, shows itself as sending in the It gives and in its giving. That which is proper to Being is not Being-like. When we think about Being properly, then the subject itself leads us away from Being and we think about destiny, which gives Being as a gift. By noticing this we convince ourselves that what is proper to Time can also not be determined with the help of the ordinary characteristics of the commonly imagined Time. The placement together of Time and Being does however contain the indication to describe Time in its proper terms with an eye to what was said about Being. Being means beingpresent, letting-be-present, presence. We read somewhere, for instance, “The festival took place in the presence of numerous guests.” The sentence could also run, with numerous guests “present.”

The present—we barely name it before we also think of past and future, the earlier and the later in contrast to now. However, the present as understood on the basis of now is not at all the same as the present in the sense of the presence of the guests. We never do or could say, “The festival took place in the now of numerous guests.”

However, if we should characterize Time on the basis of the present, we understand the present as the now in contrast to the no-longer-now of the past and the not-yet-now of the future. But the present entails presence. We are not used to determining what is proper to Time on the basis of the present in the sense of presence. Rather, Time—the unity of present, past and future—is conceived on the basis of the now. Aristotle already said that which is, i.e., which is present, of Time is the respective now. Past and future are a me on ti: something which is not a being but not simply nothing, rather something present from which something is lacking as indicated by the “no-longer” and “not-yet” now. So viewed, Time appears as the one-after-another of nows, of which each, barely named, already disappears in the just and is already followed by the forthwith. Kant said of Time so conceived, “It has only one dimension” (Critique of pure Reason, A31, B47). When one measures and calculates Time, one uses Time known as a sequence of nows. It seems as though we have the calculated Time directly in front of us when we hold a watch, look at the hands and determine, “Now it is 8:50 p.m.” We say “now” and mean Time. But we do not find Time anywhere on the watch which gives us the time, neither on the dial nor in the works. Just as little do we find Time on a modern technical chronometer. The claim arises: the more technical, i.e., the more exact in measurement the chronometer, the less the possibility to contemplate what is proper to Time.

But where is Time? Is it and does it have a place? Clearly, Time is not nothing. Therefore, we remained careful and said, It gives Time. We become even more careful and look carefully at that which shows itself to us as Time, in that we take a preliminary look at Being in the sense of presence, of the present. However, the present in the sense of presence is so vastly different from the present in the sense of now that the present as presence can in no way be determined by the present as now. The reverse seems more possible (see Being and Time §81). If this is so, then the present as presence and all that belongs to such a present must be called proper Time, even if it has nothing directly in common with the ordinary conception of Time in the sense of the sequence of calculable nows.

So far, we have neglected to show more clearly what the present in the sense of presence means. Through this, Being is unitarily determined as being-present and letting-be-present, i.e., as disclosure. What subject do we think about when we say being-present? Being (of being-present) means endurance. But we too quickly consider enduring as mere duration and take duration according to the usual conception of Time as a temporal stretch from one now to a later now. However, the talk about being-present demands that we conceive duration as lingering and abiding. Being-present is of concern to us; the present means abide towards us, us—man.

Who are we? We remain cautious with the answer. Because it could be that that which distinguishes man as man is itself determined by that which we must think about here: man, who is concerned with being-present, who is present in his own way out of such concern to all which is present and absent.

Man is in the midst of concern for being-present, but in such a way that he receives as a gift the being-present that It gives, in so far as he perceives that which appears in letting-be-present. If man were not the constant receiver of the gift from the “It gives being-present,” if he did not get what is given in the gift, then not only would Being remain hidden and locked away, but man would remain shut out of the realm of the It give Being. Man would not be man.

Now, it seems that with the indication about man, we have come off the path on which we would like to contemplate what is proper to Time. In a sense, this is so. At the same time, we are closer than we imagine to the subject called Time, which should properly be seen on the basis of the present as presence.

Presence entails the constant abiding which concerns man, which is reached by him, which reaches him. But whence this reached reaching with which the present as being-present belongs in so far as presence is given? Granted, man remains always concerned with the being-present of some present being, without thereby truly paying attention to being-present itself. But just as often, i.e., always, we are concerned about being-absent. Sometimes so that much is not present in the way in which we know it from being-present in the sense of the present. Yet, also this no-longer-present is directly present in its being-absent, namely in the manner of the having-been-present which concerns us. This does not fall away out of the previous now like the merely past. The having-been-present is rather present in its own way. Being-present is rather present in its own way. Beingpresent is reached in such having-been-present.

Being-absent also concerns us in the sense of the not-yet-present in the manner of being-present in the sense of coming-towards-us. Talk about coming-towards us has become jargon. One now hears, “The future has already begun,” which is not the case, because the future never first begins, in so far as being-absent as the being-present of the not-yet-present always already concerns us in some way, i.e., is present in some way, just as directly as that which has-been-present. Being-present is reached in the future, in coming-towards-us.

If we pay more careful attention to what is said, we find in being-absent, whether that of the past of or the future, a manner of being-present and of concern which in no way corresponds to beingpresent in the sense of the immediately present. Thus, it should be noticed that not every beingpresent is necessarily in the present, strangely enough. And we do find such being-present, namely that concern which reaches us, also in the present. Being-present is also reached in the present.

How shall we determine this reaching of being-present, which is at play in the past, present and future? Does this reaching consist in reaching us, or does it reach us because it is a reaching? The later. Coming-towards as not-yet-present reaches and brings at the same time the no-longer-present, the past, and conversely the past reaches the future. The interplay of these two reaches and brings the present at the same time. We say “at the same time” and thereby assign a temporal character to the reaching-each-other of future, past and present, i.e., to their proper unity.

This procedure is clearly not appropriate if we must call this unity of reaching and just this “Time.” Because Time is itself nothing temporal, any more than it is a being. Therefore we are forbidden from saying that future, past and present are “at the same time” present-at-hand. However, their reaching-each-other does belong together. Their unifying unity can only be determined on the basis of what is proper to them, out of their reaching each other. But what do they reach to each other?

Nothing but themselves and that means: the being-present that is reached in them. With this what we call Time-space opens up. However, with the word Time we no longer mean the sequence of nows. Thus, Time-space no longer means the separation of two points of calculated Time as when we determine that such and such happened in the temporal space of 50 years. Time-space now names the open, which is cleared in the reaching-each-other of future, past and present. The possible expanse for the ordinarily known space is cleared first and only by this openness. The clearing reaching-each-other of the future, past and present is itself pre-spatial; only thereby can it grant, i.e., give, room.

The ordinarily understood Time-space in the sense of a measured separation of two temporal points is the result of temporal calculation. Through it, Time conceived as a line and parameter and thereby one-dimensionally is numerically measured off. The dimensionality of Time so considered as the sequence of nows is borrowed from the representation of three-dimensional space.

That which is proper to the Time-space of proper Time is due to the clearing reaching-each other of future, past and present before and independently of any temporal calculation. Thus, proper Time and only it is suitable to what we easily mistakenly call dimension. This suitability is due to the characterized clearing reaching, which as the future gives the past, as the past gives the future and as both of these movements gives the clearing of the openness. Thought in terms of this three-fold reaching, proper Time shows itself to be three-dimensional. To repeat—dimension is not here considered as the range of possible measuring, but as the reaching through, as the clearing reaching. This first permits a range of measurement to be considered and delimited.

But whence is the unity of the three dimensions of proper Time determined, i.e., of the three ways of reaching of their respective proper being-present, which ways play in each other?

We already heard that a kind of concern and bringing, i.e., being-present, plays respectively in the coming-towards of the not-yet-present as well as in the having-been of the no-longer-present and in the present itself.

We cannot assign this so conceived being-present to one of the three dimensions, like to the present. The unity of the three temporal dimensions is due much more to the interplay of each with each. This interplay shows itself to be the proper reaching that plays in that which is proper to Time as if it were the fourth dimension—and not only as if, but as it is on the basis of the subject. Proper Time is four-dimensional. What we have counted as fourth is first according to the subject, i.e., it is the reaching that determines everything. In the future, past and present, it brings the being-present that is properly theirs, it holds them cleared apart and it holds them together in the nearness from which the three dimensions remain sewn together. Hence, we name this first, original reaching, in which the unity of proper Time consists, the nearing near, “nearness”—an early word which Kant had already used. But it brings future, past and present near each other by distancing them. Because it holds the past open by denying its future as the present. This nearing of the near holds the coming-towards out of the future open by withholding the present in coming. The nearing near has the character of denial and withholding. It holds the manners of reaching of past, future and present together in their unity in advance.

Time is not. It gives Time. The giving which gives Time determines itself by the denying-withholding near. It furnishes the open of Time-space and preserves what is denied in the past and what remains withdrawn in the future. We name the giving which gives proper Time the clearingconcealing reaching. In so far as the reaching is itself a giving, the giving of a gift conceals itself in proper Time.

But where are Time and Time-space? However forceful the question may at first seem, we must no longer ask in such a manner about a where, a place of Time. Because proper time itself, the domain of the nearing near, is the pre-spatial vicinity through which a possible where is first given.

Since its beginning, philosophy asked where Time belonged whenever it contemplated Time. One primarily had in mind calculated Time as the passage of a sequence of nows. One explained that counted Time, with which we calculate, could not be given without psyche, without animus, without soul, without consciousness, without spirit. Time is not given without man. But what does this “not without” mean? Is man the giver of Time or its receiver? And if the later, how does man receive Time? Is man first man in order to sometime (i.e., at some time) receive Time and take up a connection to it? Proper Time is the nearness of being-present from present, past and future that unifies its three-fold clearing reaching. It has reached man in such a way that he can only be man by standing in the three-fold reaching and enduring its characteristic denying-withholding nearness. Time is not a product of man; man is not a product of Time. No making is given here. There is only the giving in the sense of the aforementioned reaching that clears Time-space.

However, granted that the manner of giving in which Time is given needs the present characterization, we still stand before the puzzling It, which we name in saying: It gives Time. It gives Being. The danger arises that we arbitrarily apply an indeterminate power with the naming of the “It,” a power that supposedly achieves all giving of Being and of Time. We can offset the indeterminacy and the arbitrariness by sticking with the characterization of the giving which we tried to show on the basis of the foresight into Being as being-present and into Time as the domain of the reaching of the clearing of a manifold being-present.

The giving in “It gives Being” shows itself as sending and as the destiny of being-present in its epochal changes.

The giving in “It gives Time” shows itself as the clearing reaching of the four-dimensional domain.

In so far as the likes of Time announces itself in Being as being-present, the previous suspicion is strengthened that proper Time, the four-fold reaching of the open, lets itself be discovered as the “It” that gives Being, i.e., being-present. The suspicion seems fully justified if we notice that being-absent also always announces itself as a form of being-present. Now, that manner of clearing reaching, which gives all being-present in the open, shows itself in the past, which allows the no-longer-present to be present by denying the present, and shows itself in the coming-towards-us, which allows the not-yet-present to be present by withholding the present.

Thus, proper Time appears as the It which we name in saying, It gives Being. Destiny, in which Being is given, consists in the reaching of Time. Does Time prove itself in the demonstration to be the It which gives Being?—By no means. Because Time itself remains the gift of an It gives, whose giving preserves the domain in which being-present is reached. The It thus remains indeterminate, puzzling, and we remain puzzled. In such a case it is advisable to determine the It, which gives, on the basis of the previously characterized giving. This shows itself as the sending of Being, as Time in the sense of the clearing reaching.

Or are we only puzzled because we are letting language, or rather the grammatical analysis of language, lead us into an error in which we stare at an It which is supposed to be given but which is simply not given. When we say, It gives Being, It gives Time, we are speaking sentences. Grammatically, a sentence consists of subject and predicate. Its subject need not necessarily be a subject in the sense of an I or a person. Grammar and logic use the It-sentence as an impersonal and as a subject-less sentence. In other Indo-Germanic languages, in Greek and Latin, the It is lacking, at least as a special word and sound complex. But that does not mean that what is meant by the It is not thought: in the Latin pluit, it is raining; in the Greek cre, it is necessary.

But what does this “It” mean? Linguistics and philosophy of language have contemplated this extensively without a good clarification having been found. The domain of meaning meant by the It reaches from the insignificant to the demonic. The It said in the talk of “It gives Being,” “It gives Time” may name something exceptional which cannot be gone into here. Therefore, we limit ourselves to a fundamental consideration.

According to the grammatico-logical analysis, that which is talked about shows itself as the subject, hypokeimenon, the already lying there somehow present-being. What is said about the subject as predicate shows itself as the already present-being-with with the present-being, the symbebekos, accidens: the lecture hall is lighted. In the “It” of the “It gives Being,” a being-present of something which is present, thus in a certain sense a Being, speaks. If we put this in place of the It, then the sentence, “It gives Being,” says as much as Being gives Being. With that we are thrown back to the difficulty stated at the lecture’s start: Being is. But Being “is” just as little as Time “is.” So let us drop the attempt to characterize the “It” in isolation. But let us retain in view that the It names, at least in the most readily available analysis, a being-present of being-absent.

In saying, “It gives Being,” “It gives Time,” we are not dealing with propositions about beings, although the sentence structure has been passed down by the Greco-Roman grammarians entirely with such propositions in mind. In view of this, we must be alert to the possibility that in saying, “It gives Being,” “It gives Time,” we are not, despite all appearances, dealing with propositions which are frozen in the sentence structure of the subject-predicate connection. But how else can we bring into view the “It” which is said in “It gives Being,” “It gives Time”? Simply by thinking of the “It” on the basis of the kind of giving which belongs to it: giving as destiny, giving as clearing reaching, Both belong together insofar as the former, destiny, consists in the later, clearing reaching.

In the sending of the destiny of Being and in the reaching of Time a dedication, a transfer, shows itself, namely of Being as presence and of Time as the domain of the open to what is proper to them. What determines both, Time and Being, in what is proper to them, i.e., in their belonging together, we call the appropriating happening (das Ereignis).² What this word means we can only think about out of what announces itself in the fore-sight of Being and of Time as destiny and as reaching, in which Time and Being belong. We called both, Being as well as Time, subjects. The “and” between them left their connection to one another indeterminate.

Now we see that what lets both subjects belong to each other, what not only brings both subjects into what is proper to them, but preserves them in their belonging together and holds them in it, the relation of the two subjects, the subject-relation, is the appropriating happening. The subjectrelation is not tacked on to Being and Time later as a stuck-on relationship. The subject-relation first appropriates Being and Time out of their relationship to what is proper to them and through the appropriation that hides itself in destiny and in clearing reaching. Hence, the It, which gives, certifies itself as the appropriating happening in “It gives Being,” “It gives Time.” The proposition is correct and yet at the same time false, i.e., it hides the subject-relation from us; because unnoticed we have imagined it as something being present, while we are trying to think about presence as such.

But perhaps we can have all the difficulties, all the detailed and apparently fruitless descriptions removed if we finally ask the simple question: What is the appropriating happening?

An intermediate question is allowed here: What do “to answer” and “the answer” mean here? To answer means to say that which speaks to the subject matter that is to be thought about here, i.e., the appropriating happening. But if the subject matter forbids talking about it in the manner of a proposition, then we must renounce the proposition with is anticipated by the posed question. However, this means accepting the impossibility of thinking appropriately about what is to be thought about. Or is it more advisable to renounce not only the answer, but even the question? Because what is the status of this illuminatingly qualified, candidly posed question: what is the appropriating happening? Here we are questioning the what-ness, the essence, the way in which the appropriating happening is, i.e., is-present.

With the apparently harmless question—What is the appropriating happening?—we seek information about the Being of the appropriating happening. But if Being now proves to be something which belongs in the appropriating happening and which receives the characterization of presence from it, then we fall back with our question to that which above all else is missing its characterization: Being from Time. This characterization shows itself out of the fore-sight of the “It” which gives, in looking through the intertwined manners of giving, sending and reaching. Sending of Being is based in the clearing-concealing reaching of the manifold being-present in the open domain of Time-space. But reaching is based together with sending in the appropriating happening. This, i.e., this that is proper to the appropriating happening, also determines the sense of that which is here called being based.

What has now been said permits—in a sense, necessitates—saying how the appropriating happening is not to be thought about. We can no longer understand what is named the “appropriating happening” on the basis of the word’s common meaning, because that would be to understand it in the sense of occurring or process—not on the basis of making proper as the cleared preserving reaching and sending.

Thus, for instance, it is announced that the unifying of the European Common Market is an event of world-historical significance. If the word “Ereignis” appears in connection with a description of Being and if one hears this word only with the ordinary meaning of “event,” then it clearly obtrudes upon speaking of the event of Being. Because without Being, no being can be as such. Accordingly, Being can be taken for the highest, for the most important event.

But the whole point of this lecture was to bring into view Being itself as the appropriating happening. Only that which is named with the word “Ereignis” says something completely different. Accordingly, the “as,” which is unapparent and always entangled because ambiguous, must also be thought about. Even assuming that we forsake the usual meaning of the word “Ereignis” for the description of Being and Time and instead use the meaning given in the sending of presence and the clearing reaching of Time-space, then the talk about “Being as appropriating” is still indefinite.

“Being as appropriating”—earlier, philosophy thought about Being on the basis of beings as idea, as energia, as actualitas, as will and now—one might think—as the appropriating happening. So understood, the appropriating happening means a transformed explication of Being, which, if it is valid, presents an advance in metaphysics. In such a case, the “as” would mean the appropriating happening as a kind of Being, ordered under Being, which would form the retained main concept. But if we think in the manner attempted of Being in the sense of being-present and letting–be-present which is given in destiny, which in turn depends upon the cleared-concealed reaching of proper time, then Being belongs to the appropriating happening. From this the giving and its gift receive their determination. Then Being would be a kind of appropriating happening and not the appropriating happening a kind of Being.

The flight to such a reversal would be too cheap. It would pass by the state of affairs in thinking. The appropriating happening is not the encompassing highest concept under which Being and Time can be ordered. Logical ordering connections have nothing to say here. Because by our reflecting upon Being itself and by following what is proper to it, it proves itself to be the gift of the destiny of being-present which is preserved in the reaching of Time. The gift of being-present is the property of the appropriating happening. Being vanishes in the appropriating happening.

In the expression, “Being as the appropriating happening,” the “as” now means: Being, letting-be-present sent in the appropriating happening, Time reached in the appropriating happening. Time and Being appropriated in the appropriating happening. And what about this appropriating happening itself? Can more be said about the appropriating happening?

More has been thought here than was properly stated, namely that to giving as sending there belongs a restraint, namely that in the reaching of past and future a denial and withholding of present are at play. What are now named—restraint, denial, withholding—show the likes of a selfremoval or a pulling-back. However, as long as the manners of giving, sending and reaching are determined by and dependent upon the appropriating happening, pulling back must belong to what is proper to the appropriating happening. A discussion of this is beyond the scope of the present lecture.

With brevity and insufficiently, according to the manner of a lecture, we have hinted at what is proper in the appropriating happening.

The sending in the destiny of Being was characterized as a giving, whereby the sent restrained itself and in its restraining removed itself from disclosure.

In proper Time and its Time-space, the reaching of the past, i.e., of the no-longer-present, shows the denial of the present. In the reaching of the future, i.e., of the not-yet-present, is shown the withholding of the present. Denial and withholding announce the same pulling as the restraint in sending, namely the self-removal.

In so far as the destiny of Being is due to the reaching of Time and they are together due to the appropriating happening, that which is proper, which removes its most proper self from the unrestrained disclosure, is announced in the appropriating happening. Considered in terms of the appropriating happening, this means that It expropriates itself in the named sense of itself. To the appropriating happening as such belongs expropriation. The appropriating happening does not give itself up in this, but rather preserves its property.

We glimpse the other thing which is proper to the appropriating happening as soon as we think clearly enough about what has already been stated. In Being as being-present, is announced the process which concerns us men so, that we have acquired the characteristic of humanity in the perception and acceptance of this concern. This acceptance of the process of being-present is however due to standing within the region of reaching, as which four-dimensional proper Time has reached us.

In so far as Being and Time are only given in appropriation, to this belongs the proper, which brings man into what is proper to him as he who perceives Being by standing within proper Time. As such, man properly belongs in the appropriating happening.

This belonging is due to the making proper that characterizes the appropriating happening. Through it, man is let into the appropriating happening. Because of this, we can never stand the appropriating happening in front of ourselves, neither as an object nor as something allencompassing. Therefore, representational-founding thinking accords with the appropriating happening as little as merely propositional speech.

In so far as both Time and Being as the giving of the appropriating happening can only be thought about on the basis of the later, the relationship of space to the appropriating happening must accordingly be considered. This can clearly only succeed when we have already seen into the origin of space in the sufficiently considered proper view of place. (See “Build Live Think,” 1951, in Vorträge und Aufsätze, Heidegger, 1954, p. 145ff.) The attempt in Being and Time §70 to trace the spatiality of Dasein back to temporality cannot be ended.

In peering through Being itself, through Time itself, in glancing at the destiny of Being and the reaching of Time-space, what “Ereignis” says becomes glimpse-able. But do we gain anything but a mere edifice of thoughts in this way? In the retention of this suspicion speaks the opinion that the appropriating happening must after all “be” a being. However, the appropriating happening neither is nor is it given. To say either is to confuse the state of affairs, just as if we wanted to lead a spring out of its stream.

What remains to be said? The appropriating happening appropriates. With this, we say the same from the same to the same. This appears to say nothing. And it does say nothing as long as we hear what is said as a mere sentence and surrender its examination to logic. But what if we accept what was said inescapably as the topic of concern for contemplation and consider that this same is not something new, but the oldest of the old in Western thought, the ancient that hides itself in the name a-lethia? From that which was dictated in this beginning of all leit motifs of thought, a constraint speaks which binds every thinking, assuming it heeds the call of that which is to be thought about.

The point was to think about Being proper by peering through proper Time—on the basis of the appropriating happening—without reference to the connection of Being to beings.

To think about Being without beings means to think about Being without reference to metaphysics. Such a reference is, however, still dominant in the attempt to overcome metaphysics. Therefore, the point is to dispense with overcoming and to abandon metaphysics itself.

If an overcoming remains necessary, then it concerns that thinking which properly has to do with the appropriating happening, in order to say It from it and toward It.

The point is inescapably to overcome the obstacles that easily make such a speaking insufficient.

Speaking about the appropriating happening in the manner of a lecture also remains an obstacle of this sort. It has only been spoken in sentences.