ΠΕΡΙ ΕΥΔΑΙΜΟΝΙΑΣ

1 Τὸ εὖ ζῆν καὶ τὸ εὐδαιμονεῖν ἐν τῷ αὐτῷ τιθέμενοι καὶ τοῖς ἄλλοις ζῴοις ἆρα τούτων μεταδώσομεν; Εἰ γὰρ ἔστιν αὐτοῖς ᾗ πεφύκασιν ἀνεμποδίστως διεξάγειν, κἀκεῖνα τί κωλύει ἐν εὐζωίᾳ λέγειν εἶναι; Καὶ γὰρ εἴτε ἐν εὐπαθείᾳ τὴν εὐζωίαν τις θήσεται, εἴτε ἐν ἔργῳ οἰκείῳ τελειουμένῳ, κατ’ ἄμφω καὶ τοῖς ἄλλοις ζῴοις ὑπάρξει. Καὶ γὰρ εὐπαθεῖν ἐνδέχοιτο ἂν καὶ ἐν τῷ κατὰ φύσιν ἔργῳ εἶναι· οἷον καὶ τὰ μουσικὰ τῶν ζῴων ὅσα τοῖς τε ἄλλοις εὐπαθεῖ καὶ δὴ καὶ ᾄδοντα ᾗ πέφυκε καὶ ταύτῃ αἱρετὴν αὐτοῖς τὴν ζωὴν ἔχει. Καὶ τοίνυν καὶ εἰ τέλος τι τὸ εὐδαιμονεῖν τιθέμεθα, ὅπερ ἐστὶν ἔσχατον τῆς ἐν φύσει ὀρέξεως, καὶ ταύτῃ ἂν αὐτοῖς μεταδοίημεν τοῦ εὐδαιμονεῖν εἰς ἔσχατον ἀφικνουμένων, εἰς ὃ ἐλθοῦσιν ἵσταται ἡ ἐν αὐτοῖς φύσις πᾶσαν ζωὴν αὐτοῖς διεξελθοῦσα καὶ πληρώσασα ἐξ ἀρχῆς εἰς τέλος. Εἰ δέ τις δυσχεραίνει τὸ τῆς εὐδαιμονίας καταφέρειν εἰς τὰ ζῷα τὰ ἄλλα— οὕτω γὰρ ἂν καὶ τοῖς ἀτιμοτάτοις αὐτῶν μεταδώσειν· μεταδώσειν δὲ καὶ τοῖς φυτοῖς ζῶσι καὶ αὐτοῖς καὶ ζωὴν ἐξελιττομένην εἰς τέλος ἔχουσι—πρῶτον μὲν ἄτοπος διὰ τί εἶναι οὐ δόξει μὴ ζῆν εὖ τὰ ἄλλα ζῷα λέγων, ὅτι μὴ πολλοῦ ἄξια αὐτῷ δοκεῖ εἶναι; Τοῖς δὲ φυτοῖς οὐκ ἀναγκάζοιτο ἂν διδόναι ὃ τοῖς ἅπασι ζῴοις δίδωσιν, ὅτι μὴ αἴσθησις πάρεστιν αὐτοῖς. Εἴη δ’ ἄν τις ἴσως καὶ ὁ διδοὺς τοῖς φυτοῖς, εἴπερ καὶ τὸ ζῆν· ζωὴ δὲ ἡ μὲν εὖ ἂν εἴη, ἡ δὲ τοὐναντίον· οἷον ἔστι καὶ ἐπὶ τῶν φυτῶν εὐπαθεῖν καὶ μή, καρπὸν αὖ φέρειν καὶ μὴ φέρειν. Εἰ μὲν οὖν ἡδονὴ τὸ τέλος καὶ ἐν τούτῳ τὸ εὖ ζῆν, ἄτοπος ὁ ἀφαιρούμενος τὰ ἄλλα ζῷα τὸ εὖ ζῆν· καὶ εἰ ἀταραξία δὲ εἴη, ὡσαύτως· καὶ εἰ τὸ κατὰ φύσιν ζῆν δὲ λέγοιτο τὸ εὖ ζῆν εἶναι.

2 Τοῖς μέντοι φυτοῖς διὰ τὸ μὴ αἰσθάνεσθαι οὐ διδόντες κινδυνεύσουσιν οὐδὲ τοῖς ζῴοις ἤδη ἅπασι διδόναι. Εἰ μὲν γὰρ τὸ αἰσθάνεσθαι τοῦτο λέγουσι, τὸ τὸ πάθος μὴ λανθάνειν, δεῖ αὐτὸ ἀγαθὸν εἶναι τὸ πάθος πρὸ τοῦ μὴ λανθάνειν, οἷον τὸ κατὰ φύσιν ἔχειν, κἂν λανθάνῃ, καὶ οἰκεῖον εἶναι, κἂν μήπω γινώσκῃ ὅτι οἰκεῖον καὶ ὅτι ἡδύ· δεῖ γὰρ ἡδὺ εἶναι. Ὥστε ἀγαθοῦ τούτου ὄντος καὶ παρόντος ἤδη ἐστὶν ἐν τῷ εὖ τὸ ἔχον. Ὥστε τί δεῖ τὴν αἴσθησιν προσλαμβάνειν; Εἰ μὴ ἄρα οὐκέτι τῷ γινομένῳ πάθει ἢ καταστάσει τὸ ἀγαθὸν διδόασιν, ἀλλὰ τῇ γνώσει καὶ αἰσθήσει. Ἀλλ’ οὕτω γε τὴν αἴσθησιν αὐτὴν τὸ ἀγαθὸν ἐροῦσι καὶ ἐνέργειαν ζωῆς αἰσθητικῆς· ὥστε καὶ ὁτουοῦν ἀντιλαμβανομένοις. Εἰ δὲ ἐξ ἀμφοῖν τὸ ἀγαθὸν λέγουσιν, οἷον αἰσθήσεως τοιούτου, πῶς ἑκατέρου ἀδιαφόρου ὄντος τὸ ἐξ ἀμφοῖν ἀγαθὸν εἶναι λέγουσιν; Εἰ δὲ ἀγαθὸν μὲν τὸ πάθος, καὶ τὴν τοιάνδε κατάστασιν τὸ εὖ ζῆν, ὅταν γνῷ τις τὸ ἀγαθὸν αὐτῷ παρόν, ἐρωτητέον αὐτούς, εἰ γνοὺς τὸ παρὸν δὴ τοῦτο ὅτι πάρεστιν εὖ ζῇ, ἢ δεῖ γνῶναι οὐ μόνον ὅτι ἡδύ, ἀλλ’ ὅτι τοῦτο τὸ ἀγαθόν. Ἀλλ’ εἰ ὅτι τοῦτο τὸ ἀγαθόν, οὐκ αἰσθήσεως τοῦτο ἔργον ἤδη, ἀλλ’ ἑτέρας μείζονος ἢ κατ’ αἴσθησιν δυνάμεως. Οὐ τοίνυν τοῖς ἡδομένοις τὸ εὖ ζῆν ὑπάρξει, ἀλλὰ τῷ γινώσκειν δυναμένῳ, ὅτι ἡδονὴ τὸ ἀγαθόν. Αἴτιον δὴ τοῦ εὖ ζῆν οὐχ ἡδονὴ ἔσται, ἀλλὰ τὸ κρίνειν δυνάμενον, ὅτι ἡδονὴ ἀγαθόν. Καὶ τὸ μὲν κρῖνον βέλτιον ἢ κατὰ πάθος· λόγος γὰρ ἢ νοῦς· ἡδονὴ δὲ πάθος· οὐδαμοῦ δὲ κρεῖττον ἄλογον λόγου. Πῶς ἂν οὖν ὁ λόγος αὑτὸν ἀφεὶς ἄλλο θήσεται ἐν τῷ ἐναντίῳ γένει κείμενον κρεῖττον εἶναι ἑαυτοῦ; Ἀλλὰ γὰρ ἐοίκασιν, ὅσοι τε τοῖς φυτοῖς οὐ διδόασι καὶ ὅσοι αἰσθήσει τοιᾷδε τὸ εὖ, λανθάνειν ἑαυτοὺς μεῖζόν τι τὸ εὖ ζῆν ζητοῦντες καὶ ἐν τρανοτέρᾳ ζωῇ τὸ ἄμεινον τιθέντες. Καὶ ὅσοι δὲ ἐν λογικῇ ζωῇ εἶναι λέγουσιν, ἀλλ’ οὐχ ἁπλῶς ζωῇ, οὐδὲ εἰ αἰσθητικὴ εἴη, καλῶς μὲν ἴσως ἂν λέγοιεν. Διὰ τί δὲ οὕτω καὶ περὶ τὸ λογικὸν ζῷον μόνον τὸ εὐδαιμονεῖν τίθενται, ἐρωτᾶν αὐτοὺς προσήκει. Ἆρά γε τὸ λογικὸν προσλαμβάνεται, ὅτι εὐμήχανον μᾶλλον ὁ λόγος καὶ ῥᾳδίως ἀνιχνεύειν καὶ περιποιεῖν τὰ πρῶτα κατὰ φύσιν δύναται, ἢ κἂν μὴ δυνατὸς ᾖ ἀνιχνεύειν μηδὲ τυγχάνειν; Ἀλλ’ εἰ μὲν διὰ τὸ ἀνευρίσκειν μᾶλλον δύνασθαι, ἔσται καὶ τοῖς μὴ λόγον ἔχουσιν, εἰ ἄνευ λόγου φύσει τυγχάνοιεν τῶν πρώτων κατὰ φύσιν, τὸ εὐδαιμονεῖν· καὶ ὑπουργὸς ἂν ὁ λόγος καὶ οὐ δι’ αὑτὸν αἱρετὸς γίγνοιτο οὐδ’ αὖ ἡ τελείωσις αὐτοῦ, ἥν φαμεν ἀρετὴν εἶναι. Εἰ δὲ φήσετε μὴ διὰ τὰ κατὰ φύσιν πρῶτα ἔχειν τὸ τίμιον, ἀλλὰ δι’ αὑτὸν ἀσπαστὸν εἶναι, λεκτέον τί τε ἄλλο ἔργον αὐτοῦ καὶ τίς ἡ φύσις αὐτοῦ καὶ τί τέλειον αὐτὸν ποιεῖ. Ποιεῖν γὰρ δεῖ αὐτὸν τέλειον οὐ τὴν θεωρίαν τὴν περὶ ταῦτα, ἀλλὰ ἄλλο τι τὸ τέλειον αὐτῷ εἶναι καὶ φύσιν ἄλλην εἶναι αὐτῷ καὶ μὴ εἶναι αὐτὸν τούτων τῶν πρώτων κατὰ φύσιν μηδὲ ἐξ ὧν τὰ πρῶτα κατὰ φύσιν μηδ’ ὅλως τούτου τοῦ γένους εἶναι, ἀλλὰ κρείττονα τούτων ἁπάντων· ἢ πῶς τὸ τίμιον αὐτῷ οὐκ οἶμαι ἕξειν αὐτοὺς λέγειν. Ἀλλ’ οὗτοι μέν, ἕως ἂν κρείττονα εὕρωσι φύσιν τῶν περὶ ἃ νῦν ἵστανται, ἐατέοι ἐνταυθοῖ εἶναι, οὗπερ μένειν ἐθέλουσιν, ἀπόρως ἔχοντες ὅπῃ τὸ εὖ ζῆν, οἷς δυνατόν ἐστι τούτων.

3 Ἡμεῖς δὲ λέγωμεν ἐξ ἀρχῆς τί ποτε τὸ εὐδαιμονεῖν ὑπολαμβάνομεν εἶναι. Τιθέμενοι δὴ τὸ εὐδαιμονεῖν ἐν ζωῇ, εἰ μὲν συνώνυμον τὸ ζῆν ἐποιούμεθα, πᾶσι μὲν ἂν τοῖς ζῶσιν ἀπέδομεν δεκτικοῖς εὐδαιμονίας εἶναι, εὖ δὲ ζῆν ἐνεργείᾳ ἐκεῖνα, οἷς παρῆν ἕν τι καὶ ταὐτόν, οὗ ἐπεφύκει δεκτικὰ πάντα τὰ ζῷα εἶναι, καὶ οὐκ ἂν τῷ μὲν λογικῷ ἔδομεν δύνασθαι τοῦτο, τῷ δὲ ἀλόγῳ οὐκέτι· ζωὴ γὰρ ἦν τὸ κοινόν, ὃ δεκτικὸν τοῦ αὐτοῦ πρὸς τὸ εὐδαιμονεῖν ἔμελλεν εἶναι, εἴπερ ἐν ζωῇ τινι τὸ εὐδαιμονεῖν ὑπῆρχεν. Ὅθεν, οἶμαι, καὶ οἱ ἐν λογικῇ ζωῇ λέγοντες τὸ εὐδαιμονεῖν γίνεσθαι οὐκ ἐν τῇ κοινῇ ζωῇ τιθέντες ἠγνόησαν τὸ εὐδαιμονεῖν οὐδὲ ζωὴν ὑποτιθέμενοι. Ποιότητα δὲ τὴν λογικὴν δύναμιν, περὶ ἣν ἡ εὐδαιμονία συνίσταται, ἀναγκάζοιντο ἂν λέγειν. Ἀλλὰ τὸ ὑποκείμενον αὐτοῖς λογική ἐστι ζωή· περὶ γὰρ τὸ ὅλον τοῦτο ἡ εὐδαιμονία συνίσταται· ὥστε περὶ ἄλλο εἶδος ζωῆς. Λέγω δὲ οὐχ ὡς ἀντιδιῃρημένον τῷ λόγῳ, ἀλλ’ ὡς ἡμεῖς φαμεν πρότερον, τὸ δὲ ὕστερον εἶναι. Πολλαχῶς τοίνυν τῆς ζωῆς λεγομένης καὶ τὴν διαφορὰν ἐχούσης κατὰ τὰ πρῶτα καὶ δεύτερα καὶ ἐφεξῆς καὶ ὁμωνύμως τοῦ ζῆν λεγομένου ἄλλως μὲν τοῦ φυτοῦ, ἄλλως δὲ τοῦ ἀλόγου καὶ τρανότητι καὶ ἀμυδρότητι τὴν διαφορὰν ἐχόντων, ἀνάλογον δηλονότι καὶ τὸ εὖ. Καὶ εἰ εἴδωλον ἄλλο ἄλλου, δηλονότι καὶ τὸ εὖ ὡς εἴδωλον αὖ τοῦ εὖ. Εἰ δὲ ὅτῳ ἄγαν ὑπάρχει τὸ ζῆν—τοῦτο δέ ἐστιν ὃ μηδενὶ τοῦ ζῆν ἐλλείπει—τὸ εὐδαιμονεῖν, μόνῳ ἂν τῷ ἄγαν ζῶντι τὸ εὐδαιμονεῖν ὑπάρχοι· τούτῳ γὰρ καὶ τὸ ἄριστον, εἴπερ ἐν τοῖς οὖσι τὸ ἄριστον τὸ ὄντως ἐν ζωῇ καὶ ἡ τέλειος ζωή· οὕτω γὰρ ἂν οὐδὲ ἐπακτὸν τὸ ἀγαθὸν ὑπάρχοι, οὐδ’ ἄλλο τὸ ὑποκείμενον ἀλλαχόθεν γενόμενον παρέξει αὐτὸ ἐν ἀγαθῷ εἶναι. Τί γὰρ τῇ τελείᾳ ζωῇ ἂν προσγένοιτο εἰς τὸ ἀρίστῃ εἶναι; Εἰ δέ τις τὴν τοῦ ἀγαθοῦ φύσιν ἐρεῖ, οἰκεῖος μὲν ὁ λόγος ἡμῖν, οὐ μὴν τὸ αἴτιον, ἀλλὰ τὸ ἐνυπάρχον ζητοῦμεν. Ὅτι δ’ ἡ τελεία ζωὴ καὶ ἡ ἀληθινὴ καὶ ὄντως ἐν ἐκείνῃ τῇ νοερᾷ φύσει, καὶ ὅτι αἱ ἄλλαι ἀτελεῖς καὶ ἰνδάλματα ζωῆς καὶ οὐ τελείως οὐδὲ καθαρῶς καὶ οὐ μᾶλλον ζωαὶ ἢ τοὐναντίον, πολλάκις μὲν εἴρηται· καὶ νῦν δὲ λελέχθω συντόμως ὡς, ἕως ἂν πάντα τὰ ζῶντα ἐκ μιᾶς ἀρχῆς ᾖ, μὴ ἐπίσης δὲ τὰ ἄλλα ζῇ, ἀνάγκη τὴν ἀρχὴν τὴν πρώτην ζωὴν καὶ τὴν τελειοτάτην εἶναι.

4 Εἰ μὲν οὖν τὴν τελείαν ζωὴν ἔχειν οἷός τε ἄνθρωπος, καὶ ἄνθρωπος ὁ ταύτην ἔχων τὴν ζωὴν εὐδαίμων. Εἰ δὲ μή, ἐν θεοῖς ἄν τις τὸ εὐδαιμονεῖν θεῖτο, εἰ ἐν ἐκείνοις μόνοις ἡ τοιαύτη ζωή. Ἐπειδὴ τοίνυν φαμὲν εἶναι καὶ ἐν ἀνθρώποις τὸ εὐδαιμονεῖν τοῦτο, σκεπτέον πῶς ἐστι τοῦτο. Λέγω δὲ ὧδε· ὅτι μὲν οὖν ἔχει τελείαν ζωὴν ἄνθρωπος οὐ τὴν αἰσθητικὴν μόνον ἔχων, ἀλλὰ καὶ λογισμὸν καὶ νοῦν ἀληθινόν, δῆλον καὶ ἐξ ἄλλων. Ἀλλ’ ἆρά γε ὡς ἄλλος ὢν ἄλλο τοῦτο ἔχει; Ἢ οὐδ’ ἔστιν ὅλως ἄνθρωπος μὴ οὐ καὶ τοῦτο ἢ δυνάμει ἢ ἐνεργείᾳ ἔχων, ὃν δὴ καί φαμεν εὐδαίμονα εἶναι. Ἀλλ’ ὡς μέρος αὐτοῦ τοῦτο φήσομεν ἐν αὐτῷ τὸ εἶδος τῆς ζωῆς τὸ τέλειον εἶναι; Ἢ τὸν μὲν ἄλλον ἄνθρωπον μέρος τι τοῦτο ἔχειν δυνάμει ἔχοντα, τὸν δὲ εὐδαίμονα ἤδη, ὃς δὴ καὶ ἐνεργείᾳ ἐστὶ τοῦτο καὶ μεταβέβηκε πρὸς τὸ αὐτό, εἶναι τοῦτο· περικεῖσθαι δ’ αὐτῷ τὰ ἄλλα ἤδη, ἃ δὴ οὐδὲ μέρη αὐτοῦ ἄν τις θεῖτο οὐκ ἐθέλοντι περικείμενα· ἦν δ’ ἂν αὐτοῦ κατὰ βούλησιν συνηρτημένα. Τούτῳ τοίνυν τί ποτ’ ἐστὶ τὸ ἀγαθόν; Ἢ αὐτὸς αὑτῷ ὅπερ ἔχει· τὸ δὲ ἐπέκεινα αἴτιον τοῦ ἐν αὐτῷ καὶ ἄλλως ἀγαθόν, αὐτῷ παρὸν ἄλλως. Μαρτύριον δὲ τοῦ τοῦτο εἶναι τὸ μὴ ἄλλο ζητεῖν τὸν οὕτως ἔχοντα. Τί γὰρ ἂν καὶ ζητήσειε; Τῶν μὲν γὰρ χειρόνων οὐδέν, τῷ δὲ ἀρίστῳ σύνεστιν. Αὐτάρκης οὖν ὁ βίος τῷ οὕτως ζωὴν ἔχοντι· καὶ σπουδαῖος ᾗ, αὐτάρκης εἰς εὐδαιμονίαν καὶ εἰς κτῆσιν ἀγαθοῦ· οὐδὲν γάρ ἐστιν ἀγαθὸν ὃ μὴ ἔχει. Ἀλλ’ ὃ ζητεῖ ὡς ἀναγκαῖον ζητεῖ, καὶ οὐχ αὑτῷ, ἀλλά τινι τῶν αὐτοῦ. Σώματι γὰρ προσηρτημένῳ ζητεῖ· κἂν ζῶντι δὲ σώματι, τὰ αὑτοῦ ζῶντι τούτῳ, οὐχ ἃ τοιούτου τοῦ ἀνθρώπου ἐστί. Καὶ γινώσκει ταῦτα καὶ δίδωσιν ἃ δίδωσιν οὐδὲν τῆς αὑτοῦ παραιρούμενος ζωῆς. Οὐδ’ ἐν τύχαις τοίνυν ἐναντίαις ἐλαττώσεται εἰς τὸ εὐδαιμονεῖν· μένει γὰρ καὶ ὣς ἡ τοιαύτη ζωή· ἀποθνῃσκόντων τε οἰκείων καὶ φίλων οἶδε τὸν θάνατον ὅ τι ἐστίν, ἴσασι δὲ καὶ οἱ πάσχοντες σπουδαῖοι ὄντες. Οἰκεῖοι δὲ καὶ προσήκοντες τοῦτο πάσχοντες κἂν λυπῶσιν, οὐκ αὐτόν, τὸ δ’ ἐν αὐτῷ νοῦν οὐκ ἔχον, οὗ τὰς λύπας οὐ δέξεται.

5 Ἀλγηδόνες δὲ τί καὶ νόσοι καὶ τὰ ὅλως κωλύοντα ἐνεργεῖν; Εἰ δὲ δὴ μηδ’ ἑαυτῷ παρακολουθοῖ; Γένοιτο γὰρ ἂν καὶ ἐκ φαρμάκων καί τινων νόσων. Πῶς δὴ ἐν τούτοις ἅπασι τὸ ζῆν εὖ καὶ τὸ εὐδαιμονεῖν ἂν ἔχοι; Πενίας γὰρ καὶ ἀδοξίας ἐατέον. Καίτοι καὶ πρὸς ταῦτα ἄν τις ἀποβλέψας ἐπιστήσειε καὶ πρὸς τὰς πολυθρυλλήτους αὖ μάλιστα Πριαμικὰς τύχας· ταῦτα γὰρ εἰ καὶ φέροι καὶ ῥᾳδίως φέροι, ἀλλ’ οὐ βουλητά γε ἦν αὐτῷ· δεῖ δὲ βουλητὸν τὸν εὐδαίμονα βίον εἶναι· ἐπεὶ οὐδὲ τοῦτον εἶναι τὸν σπουδαῖον ψυχὴν τοιάνδε, μὴ συναριθμεῖσθαι δ’ αὐτοῦ τῇ οὐσίᾳ τὴν σώματος φύσιν. Ἑτοίμως γὰρ τοῦτο φαῖεν ἂν λαμβάνειν, ἕως ἂν αἱ τοῦ σώματος πείσεις πρὸς αὐτὸν ἀναφέρωνται καὶ αὖ καὶ αἱ αἱρέσεις καὶ φυγαὶ διὰ τοῦτο γίγνωνται αὐτῷ. Ἡδονῆς δὲ συναριθμουμένης τῷ εὐδαίμονι βίῳ, πῶς ἂν λυπηρὸν διὰ τύχας καὶ ὀδύνας ἔχων εὐδαίμων εἴη, ὅτῳ ταῦτα σπουδαίῳ ὄντι γίγνοιτο; Ἀλλὰ θεοῖς μὲν ἡ τοιαύτη διάθεσις εὐδαίμων καὶ αὐτάρκης, ἀνθρώποις δὲ προσθήκην τοῦ χείρονος λαβοῦσι περὶ ὅλον χρὴ τὸ γενόμενον τὸ εὔδαιμον ζητεῖν, ἀλλὰ μὴ περὶ μέρος, ὃ ἐκ θατέρου κακῶς ἔχοντος ἀναγκάζοιτο ἂν καὶ θάτερον τὸ κρεῖττον ἐμποδίζεσθαι πρὸς τὰ αὐτοῦ, ὅτι μὴ καὶ τὰ τοῦ ἑτέρου καλῶς ἔχει. Ἢ ἀπορρήξαντα δεῖ σῶμα ἢ καὶ αἴσθησιν τὴν σώματος οὕτω τὸ αὔταρκες ζητεῖν πρὸς τὸ εὐδαιμονεῖν ἔχειν.

6 Ἀλλ’ εἰ μὲν τὸ εὐδαιμονεῖν ἐν τῷ μὴ ἀλγεῖν μηδὲ νοσεῖν μηδὲ δυστυχεῖν μηδὲ συμφοραῖς μεγάλαις περιπίπτειν ἐδίδου ὁ λόγος, οὐκ ἦν τῶν ἐναντίων παρόντων εἶναι ὁντινοῦν εὐδαίμονα· εἰ δ’ ἐν τῇ τοῦ ἀληθινοῦ ἀγαθοῦ κτήσει τοῦτό ἐστι κείμενον, τί δεῖ παρέντας τοῦτο καὶ τὸ πρὸς τοῦτο βλέποντας κρίνειν τὸν εὐδαίμονα τὰ ἄλλα ζητεῖν, ἃ μὴ ἐν τῷ εὐδαιμονεῖν ἠρίθμηται; Εἰ μὲν γὰρ συμφόρησις ἦν ἀγαθῶν καὶ ἀναγκαίων ἢ καὶ οὐκ ἀναγκαίων, ἀλλ’ ἀγαθῶν καὶ τούτων λεγομένων, ἐχρῆν καὶ ταῦτα παρεῖναι ζητεῖν· εἰ δὲ τὸ τέλος ἕν τι εἶναι ἀλλ’ οὐ πολλὰ δεῖ—οὕτω γὰρ ἂν οὐ τέλος, ἀλλὰ τέλη ἂν ζητοῖ—ἐκεῖνο χρὴ λαμβάνειν μόνον, ὃ ἔσχατόν τέ ἐστι καὶ τιμιώτατον καὶ ὃ ἡ ψυχὴ ζητεῖ ἐν αὑτῇ ἐγκολπίσασθαι. Ἡ δὲ ζήτησις αὕτη καὶ ἡ βούλησις οὐχὶ τὸ μὴ ἐν τούτῳ εἶναι· ταῦτα γὰρ οὐκ αὐτῇ φύσει, ἀλλὰ παρόντα μόνον φεύγει ὁ λογισμὸς ἀποικονομούμενος ἢ καὶ προσλαμβάνων ζητεῖ· αὐτὴ δὲ ἡ ἔφεσις πρὸς τὸ κρεῖττον αὐτῆς, οὗ ἐγγενομένου ἀποπεπλήρωται καὶ ἔστη, καὶ οὗτος ὁ βουλητὸς ὄντως βίος. Τῶν δ’ ἀναγκαίων τι παρεῖναι οὐ βούλησις ἂν εἴη, εἰ κυρίως τὴν βούλησιν ὑπολαμβάνοι, ἀλλὰ μὴ καταχρώμενος ἄν τις λέγοι, ἐπειδὴ καὶ ταῦτα παρεῖναι ἀξιοῦμεν. Ἐπεὶ καὶ ὅλως τὰ κακὰ ἐκκλίνομεν, καὶ οὐ δήπου βουλητὸν τὸ τῆς ἐκκλίσεως τῆς τοιαύτης· μᾶλλον γὰρ βουλητὸν τὸ μηδὲ δεηθῆναι τῆς ἐκκλίσεως τῆς τοιαύτης. Μαρτυρεῖ δὲ καὶ αὐτά, ὅταν παρῇ· οἷον ὑγίεια καὶ ἀνωδυνία. Τί γὰρ τούτων ἐπαγωγόν ἐστι; Καταφρονεῖται γοῦν ὑγίεια παροῦσα καὶ τὸ μὴ ἀλγεῖν. Ἃ δὲ παρόντα μὲν οὐδὲν ἐπαγωγὸν ἔχει οὐδὲ προστίθησί τι πρὸς τὸ εὐδαιμονεῖν, ἀπόντα δὲ διὰ τὴν τῶν λυπούντων παρουσίαν ζητεῖ〈ται〉, εὔλογον ἀναγκαῖα, ἀλλ’ οὐκ ἀγαθὰ φάσκειν εἶναι. Οὐδὲ συναριθμητέα τοίνυν τῷ τέλει, ἀλλὰ καὶ ἀπόντων αὐτῶν καὶ τῶν ἐναντίων παρόντων ἀκέραιον τὸ τέλος τηρητέον.

7 Διὰ τί οὖν ὁ εὐδαιμονῶν ταῦτα ἐθέλει παρεῖναι καὶ τὰ ἐναντία ἀπωθεῖται; Ἢ φήσομεν οὐχ ὅτι πρὸς τὸ εὐδαιμονεῖν εἰσφέρεταί τινα μοῖραν, ἀλλὰ μᾶλλον πρὸς τὸ εἶναι· τὰ δ’ ἐναντία τούτων ἢ πρὸς τὸ μὴ εἶναι ἢ ὅτι ἐνοχλεῖ τῷ τέλει παρόντα, οὐχ ὡς ἀφαιρούμενα αὐτό, ἀλλ’ ὅτι ὁ ἔχων τὸ ἄριστον αὐτὸ μόνον βούλεται ἔχειν, οὐκ ἄλλο τι μετ’ αὐτοῦ, ὃ ὅταν παρῇ, οὐκ ἀφῄρηται μὲν ἐκεῖνο, ἔστι δ’ ὅμως κἀκείνου ὄντος. Ὅλως δὲ οὐκ, εἴ τι ὁ εὐδαίμων μὴ ἐθέλοι, παρείη δὲ τοῦτο, ἤδη παραιρεῖταί τι τῆς εὐδαιμονίας· ἢ οὕτω γε καθ’ ἑκάστην τὴν ἡμέραν μεταπίπτοι ἂν καὶ ἐκπίπτοι τῆς εὐδαιμονίας· οἷον εἰ καὶ παῖδα ἀποβάλλοι ἢ καὶ ὁτιοῦν τῶν κτημάτων. Καὶ μυρία ἂν εἴη ἃ οὐ κατὰ γνώμην ἐκβάντα οὐδέν τι παρακινεῖ τοῦ παρόντος τέλους αὐτῷ. Ἀλλὰ τὰ μεγάλα, φασί, καὶ οὐ τὰ τυχόντα. Τί δ’ ἂν εἴη τῶν ἀνθρωπίνων μέγα, ὥστ’ ἂν μὴ καταφρονηθῆναι ὑπὸ τοῦ ἀναβεβηκότος πρὸς τὸ ἀνωτέρω ἁπάντων τούτων καὶ οὐδενὸς ἔτι τῶν κάτω ἐξηρτημένου; Διὰ τί γὰρ τὰς μὲν εὐτυχίας, ἡλίκαι οὖν ἐὰν ὦσιν, οὐ μεγάλας ἡγεῖται, οἷον βασιλείας καὶ πόλεων καὶ ἐθνῶν ἀρχάς, οὐδὲ οἰκίσεις καὶ κτίσεις πόλεων, οὐδ’ εἰ ὑπ’ αὐτοῦ γίγνοιντο, ἐκπτώσεις δὲ ἀρχῶν καὶ πόλεως αὐτοῦ κατασκαφὴν ἡγήσεταί τι εἶναι μέγα; Εἰ δὲ δὴ καὶ κακὸν μέγα ἢ ὅλως κακόν, γελοῖος ἂν εἴη τοῦ δόγματος καὶ οὐκ ἂν ἔτι σπουδαῖος εἴη ξύλα καὶ λίθους καὶ νὴ Δία θανάτους θνητῶν μέγα ἡγούμενος, ᾧ φαμεν δεῖν δόγμα παρεῖναι περὶ θανάτου τὸ ἄμεινον ζωῆς τῆς μετὰ σώματος εἶναι. Αὐτὸς δὲ εἰ τυθείη, κακὸν οἰήσεται αὐτῷ τὸν θάνατον, ὅτι παρὰ βωμοῖς τέθνηκεν; Ἀλλ’ εἰ μὴ ταφείη, πάντως που καὶ ὑπὲρ γῆς καὶ ὑπὸ γῆν τεθὲν τὸ σῶμα σαπείη. Εἰ δ’ ὅτι μὴ πολυδαπάνως, ἀλλ’ ἀνωνύμως τέθαπται οὐκ ἀξιωθεὶς ὑψηλοῦ μνήματος, τῆς μικρολογίας. Ἀλλ’ εἰ αἰχμάλωτος ἄγοιτο, πάρ τοί ἐστιν ὁδὸς ἐξιέναι, εἰ μὴ εἴη εὐδαιμονεῖν. Εἰ δὲ οἰκεῖοι αὐτῷ αἰχμάλωτοι, οἷον ἑλκόμεναι νυοὶ καὶ θυγατέρες— τί οὖν, φήσομεν, εἰ ἀποθνῄσκοι μηδὲν τοιοῦτον ἑωρακώς; Ἆρ’ ἂν οὕτω δόξης ἔχοι ἀπιών, ὡς μὴ ἂν τούτων ἐνδεχομένων γενέσθαι; Ἀλλ’ ἄτοπος ἂν εἴη. Οὐκ ἂν οὖν δοξάσειεν, ὡς ἐνδέχεται τοιαύταις τύχαις τοὺς οἰκείους περιπεσεῖν; Ἆρ’ οὖν διὰ τὸ οὕτως ἂν δόξαι ὡς καὶ γενησομένου ἂν οὐκ εὐδαίμων; Ἢ καὶ δοξάζων οὕτως εὐδαίμων· ὥστε καὶ γινομένου. Ἐνθυμοῖτο γὰρ ἄν, ὡς ἡ τοῦδε τοῦ παντὸς φύσις τοιαύτη, οἵα καὶ τὰ τοιαῦτα φέρειν, καὶ ἕπεσθαι χρή. Καὶ πολλοὶ δὴ καὶ ἄμεινον αἰχμάλωτοι γενόμενοι πράξουσι. Καὶ ἐπ’ αὐτοῖς δὲ βαρυνομένοις ἀπελθεῖν· ἢ μένοντες ἢ εὐλόγως μένουσι καὶ οὐδὲν δεινόν, ἢ ἀλόγως μένοντες, δέον μή, αὑτοῖς αἴτιοι. Οὐ γὰρ δὴ διὰ τὴν τῶν ἄλλων ἄνοιαν οἰκείων ὄντων αὐτὸς ἐν κακῷ ἔσται καὶ εἰς ἄλλων εὐτυχίας καὶ δυστυχίας ἀναρτήσεται.

8 Τὸ δὲ τῶν ἀλγηδόνων αὐτοῦ, ὅταν σφοδραὶ ὦσιν, ἕως δύναται φέρειν, οἴσει· εἰ δὲ ὑπερβάλλουσιν, ἐξοίσουσι. Καὶ οὐκ ἐλεεινὸς ἔσται ἐν τῷ ἀλγεῖν, ἀλλὰ τὸ αὐτοῦ καίει [τῷ] ἔνδον φέγγος, οἷον ἐν λαμπτῆρι φῶς πολλοῦ ἔξωθεν πνέοντος ἐν πολλῇ ζάλῃ ἀνέμων καὶ χειμῶνι. Ἀλλ’ εἰ μὴ παρακολουθοῖ, ἢ παρατείνοι τὸ ἀλγεῖν ἐπὶ τοσοῦτον αἰρόμενον, ὥστε ἐν τῷ σφοδρῷ ὅμως μὴ ἀποκτιννύναι; Ἀλλ’ εἰ μὲν παρατείνοι, τί χρὴ ποιεῖν βουλεύσεται· οὐ γὰρ ἀφῄρηται τὸ αὐτεξούσιον ἐν τούτοις. Χρὴ δὲ εἰδέναι, ὡς οὐχ, οἷα τοῖς ἄλλοις φαίνεται, τοιαῦτα καὶ τῷ σπουδαίῳ φανεῖται ἕκαστα, καὶ οὐ μέχρι τοῦ εἴσω ἕκαστα οὔτε τὰ ἄλλα [οὔτε ἀλγεινὰ] οὔτε τὰ λυπηρά. Καὶ ὅταν περὶ ἄλλους τὰ ἀλγεινά; ἀσθένεια γὰρ εἴη ψυχῆς ἡμετέρας. Καὶ τοῦτο μαρτυρεῖ, ὅταν λανθάνειν ἡμᾶς κέρδος ἡγώμεθα καὶ ἀποθανόντων ἡμῶν, εἰ γίγνοιτο, κέρδος εἶναι τιθεμένων καὶ οὐ τὸ ἐκείνων ἔτι σκοπουμένων, ἀλλὰ τὸ αὐτῶν, ὅπως μὴ λυποίμεθα. Τοῦτο δὲ ἡμετέρα ἤδη ἀσθένεια, ἣν δεῖ περιαιρεῖν, ἀλλὰ μὴ ἐῶντας φοβεῖσθαι μὴ γένηται. Εἰ δέ τις λέγοι οὕτως ἡμᾶς πεφυκέναι, ὥστε ἀλγεῖν ἐπὶ ταῖς τῶν οἰκείων συμφοραῖς, γιγνωσκέτω, ὅτι οὐ πάντες οὕτω, καὶ ὅτι τῆς ἀρετῆς τὸ κοινὸν τῆς φύσεως πρὸς τὸ ἄμεινον ἄγειν καὶ πρὸς τὸ κάλλιον παρὰ τοὺς πολλούς· κάλλιον δὲ τὸ μὴ ἐνδιδόναι τοῖς νομιζομένοις τῇ κοινῇ φύσει δεινοῖς εἶναι. Οὐ γὰρ ἰδιωτικῶς δεῖ, ἀλλ’ οἷον ἀθλητὴν μέγαν διακεῖσθαι τὰς τῆς τύχης πληγὰς ἀμυνόμενον, γινώσκοντα μὲν ὅτι τινὶ φύσει ταῦτα οὐκ ἀρεστά, τῇ δὲ αὑτοῦ φύσει οἰστά, οὐχ ὡς δεινά, ἀλλ’ ὡς παισὶ φοβερά. Ταῦτ’ οὖν ἤθελεν; Ἢ καὶ πρὸς τὰ μὴ θελητά, ὅταν παρῇ, ἀρετὴν καὶ πρὸς ταῦτα ἔχει δυσκίνητον καὶ δυσπαθῆ τὴν ψυχὴν παρέχουσαν.

9 Ἀλλ’ ὅταν μὴ παρακολουθῇ βαπτισθεὶς ἢ νόσοις ἢ μάγων τέχναις; Ἀλλ’ εἰ μὲν φυλάξουσιν αὐτὸν σπουδαῖον εἶναι οὕτως ἔχοντα καὶ οἷα ἐν ὕπνῳ κοιμώμενον, τί κωλύει εὐδαίμονα αὐτὸν εἶναι; Ἐπεὶ οὐδὲ ἐν τοῖς ὕπνοις ἀφαιροῦνται τῆς εὐδαιμονίας αὐτόν, οὐδ’ ὑπὸ λόγον ποιοῦνται τὸν χρόνον τοῦτον, ὡς μὴ πάντα τὸν βίον εὐδαιμονεῖν λέγειν· εἰ δὲ μὴ σπουδαῖον φήσουσιν, οὐ περὶ τοῦ σπουδαίου ἔτι τὸν λόγον ποιοῦνται. Ἡμεῖς δὲ ὑποθέμενοι σπουδαῖον, εἰ εὐδαιμονεῖ, ἕως ἂν εἴη σπουδαῖος, ζητοῦμεν. Ἀλλ’ ἔστω σπουδαῖος, φασί· μὴ αἰσθανόμενος μηδ’ ἐνεργῶν κατ’ ἀρετήν, πῶς ἂν εὐδαίμων εἴη; Ἀλλ’ εἰ μὲν μὴ αἰσθάνοιτο ὅτι ὑγιαίνοι, ὑγιαίνει οὐδὲν ἧττον, καὶ εἰ μὴ ὅτι καλός, οὐδὲν ἧττον καλός· εἰ δὲ ὅτι σοφὸς μὴ αἰσθάνοιτο, ἧττον σοφὸς ἂν εἴη; Εἰ μή πού τις λέγοι ὡς ἐν τῇ σοφίᾳ γὰρ δεῖ τὸ αἰσθάνεσθαι καὶ παρακολουθεῖν αὐτῷ παρεῖναι· ἐν γὰρ τῇ κατ’ ἐνέργειαν σοφίᾳ καὶ τὸ εὐδαιμονεῖν παρεῖναι. Ἐπακτοῦ μὲν οὖν ὄντος τοῦ φρονεῖν καὶ τῆς σοφίας λέγοι ἄν τι ἴσως ὁ λόγος οὗτος· εἰ δ’ ἡ τῆς σοφίας ὑπόστασις ἐν οὐσίᾳ τινί, μᾶλλον δὲ ἐν τῇ οὐσίᾳ, οὐκ ἀπόλωλε δὲ αὕτη ἡ οὐσία ἔν τε τῷ κοιμωμένῳ καὶ ὅλως ἐν τῷ λεγομένῳ μὴ παρακολουθεῖν ἑαυτῷ, καὶ ἔστιν ἡ τῆς οὐσίας αὐτὴ ἐνέργεια ἐν αὐτῷ καὶ ἡ τοιαύτη ἄυπνος ἐνέργεια, ἐνεργοῖ μὲν ἂν καὶ τότε ὁ σπουδαῖος ᾗ τοιοῦτος· λανθάνοι δ’ ἂν αὕτη ἡ ἐνέργεια οὐκ αὐτὸν πάντα, ἀλλά τι μέρος αὐτοῦ· οἷον καὶ τῆς φυτικῆς ἐνεργείας ἐνεργούσης οὐκ ἔρχεται εἰς τὸν ἄλλον ἄνθρωπον ἡ τῆς τοιαύτης ἐνεργείας ἀντίληψις τῷ αἰσθητικῷ, καί, εἴπερ ἦμεν τὸ φυτικὸν ἡμῶν ἡμεῖς, ἡμεῖς ἂν ἐνεργοῦντες ἦμεν· νῦν δὲ τοῦτο μὲν οὐκ ἐσμέν, ἡ δὲ τοῦ νοοῦντος ἐνέργεια· ὥστε ἐνεργοῦντος ἐκείνου ἐνεργοῖμεν ἂν ἡμεῖς.

10 Λανθάνει δὲ ἴσως τῷ μὴ περὶ ὁτιοῦν τῶν αἰσθητῶν· διὰ γὰρ τῆς αἰσθήσεως ὥσπερ μέσης περὶ ταῦτα ἐνεργεῖν δοκεῖ καὶ περὶ τούτων. Αὐτὸς δὲ ὁ νοῦς διὰ τί οὐκ ἐνεργήσει καὶ ἡ ψυχὴ περὶ αὐτὸν ἡ πρὸ αἰσθήσεως καὶ ὅλως ἀντιλήψεως; Δεῖ γὰρ τὸ πρὸ ἀντιλήψεως ἐνέργημα εἶναι, εἴπερ τὸ αὐτὸ τὸ νοεῖν καὶ εἶναι. Καὶ ἔοικεν ἡ ἀντίληψις εἶναι καὶ γίνεσθαι ἀνακάμπτοντος τοῦ νοήματος καὶ τοῦ ἐνεργοῦντος τοῦ κατὰ τὸ ζῆν τῆς ψυχῆς οἷον ἀπωσθέντος πάλιν, ὥσπερ ἐν κατόπτρῳ περὶ τὸ λεῖον καὶ λαμπρὸν ἡσυχάζον. Ὡς οὖν ἐν τοῖς τοιούτοις παρόντος μὲν τοῦ κατόπτρου ἐγένετο τὸ εἴδωλον, μὴ παρόντος δὲ ἢ μὴ οὕτως ἔχοντος ἐνεργείᾳ πάρεστιν οὗ τὸ εἴδωλον ἦν ἄν, οὕτω καὶ περὶ ψυχὴν ἡσυχίαν μὲν ἄγοντος τοῦ ἐν ἡμῖν τοιούτου, ᾧ ἐμφαίνεται τὰ τῆς διανοίας καὶ τοῦ νοῦ εἰκονίσματα, ἐνορᾶται ταῦτα καὶ οἷον αἰσθητῶς γινώσκεται μετὰ τῆς προτέρας γνώσεως, ὅτι ὁ νοῦς καὶ ἡ διάνοια ἐνεργεῖ. Συγκλασθέντος δὲ τούτου διὰ τὴν τοῦ σώματος ταραττομένην ἁρμονίαν ἄνευ εἰδώλου ἡ διάνοια καὶ ὁ νοῦς νοεῖ καὶ ἄνευ φαντασίας ἡ νόησις τότε· ὥστε καὶ τοιοῦτον ἄν τι νοοῖτο μετὰ φαντασίας τὴν νόησιν γίνεσθαι οὐκ οὔσης τῆς νοήσεως φαντασίας. Πολλὰς δ’ ἄν τις εὕροι καὶ ἐγρηγορότων καλὰς ἐνεργείας καὶ θεωρίας καὶ πράξεις, ὅτε θεωροῦμεν καὶ ὅτε πράττομεν, τὸ παρακολουθεῖν ἡμᾶς αὐταῖς οὐκ ἐχούσας. Οὐ γὰρ τὸν ἀναγινώσκοντα ἀνάγκη παρακολουθεῖν ὅτι ἀναγινώσκει καὶ τότε μάλιστα, ὅτε μετὰ τοῦ συντόνου ἀναγινώσκοι· οὐδὲ ὁ ἀνδριζόμενος ὅτι ἀνδρίζεται καὶ κατὰ τὴν ἀνδρίαν ἐνεργεῖ ὅσῳ ἐνεργεῖ· καὶ ἄλλα μυρία· ὥστε τὰς παρακολουθήσεις κινδυνεύειν ἀμυδροτέρας αὐτὰς τὰς ἐνεργείας αἷς παρακολουθοῦσι ποιεῖν, μόνας δὲ αὐτὰς οὔσας καθαρὰς τότε εἶναι καὶ μᾶλλον ἐνεργεῖν καὶ μᾶλλον ζῆν καὶ δὴ καὶ ἐν τῷ τοιούτῳ πάθει τῶν σπουδαίων γενομένων μᾶλλον τὸ ζῆν εἶναι, οὐ κεχυμένον εἰς αἴσθησιν, ἀλλ’ ἐν τῷ αὐτῷ ἐν ἑαυτῷ συνηγμένον.

11 Εἰ δέ τινες μηδὲ ζῆν λέγοιεν τὸν τοιοῦτον, ζῆν μὲν αὐτὸν φήσομεν, λανθάνειν δ’ αὐτοὺς τὴν εὐδαιμονίαν τοῦ τοιούτου, ὥσπερ καὶ τὸ ζῆν. Εἰ δὲ μὴ πείθοιντο, ἀξιώσομεν αὐτοὺς ὑποθεμένους τὸν ζῶντα καὶ τὸν σπουδαῖον οὕτω ζητεῖν εἰ εὐδαίμων, μηδὲ τὸ ζῆν αὐτοῦ ἐλαττώσαντας τὸ εὖ ζῆν ζητεῖν εἰ πάρεστι μηδὲ ἀνελόντας τὸν ἄνθρωπον περὶ εὐδαιμονίας ἀνθρώπου ζητεῖν μηδὲ τὸν σπουδαῖον συγχωρήσαντας εἰς τὸ εἴσω ἐπεστράφθαι ἐν ταῖς ἔξωθεν ἐνεργείαις αὐτὸν ζητεῖν μηδὲ ὅλως τὸ βουλητὸν αὐτοῦ ἐν τοῖς ἔξω. Οὕτω γὰρ ἂν οὐδὲ ὑπόστασις εὐδαιμονίας εἴη, εἰ τὰ ἔξω βουλητὰ λέγοι καὶ τὸν σπουδαῖον βούλεσθαι ταῦτα. Ἐθέλοι γὰρ ἂν καὶ πάντας ἀνθρώπους εὖ πράττειν καὶ μηδὲν τῶν κακῶν περὶ μηδένα εἶναι· ἀλλὰ μὴ γινομένων ὅμως εὐδαίμων. Εἰ δέ τις παράλογον ἂν αὐτὸν ποιήσειν φήσει, εἰ ταῦτα ἐθελήσει—μὴ γὰρ οἷόν τε τὰ κακὰ μὴ εἶναι—δῆλον ὅτι συγχωρήσει ἡμῖν ἐπιστρέφουσιν αὐτοῦ τὴν βούλησιν εἰς τὸ εἴσω.

12 Τὸ δὲ ἡδὺ τῷ βίῳ τῷ τοιούτῳ ὅταν ἀπαιτῶσιν, οὐ τὰς τῶν ἀκολάστων οὐδὲ τὰς τοῦ σώματος ἡδονὰς ἀξιώσουσι παρεῖναι—αὗται γὰρ ἀδύνατοι παρεῖναι καὶ τὸ εὐδαιμονεῖν ἀφανιοῦσιν—οὐδὲ μὴν τὰς περιχαρίας—διὰ τί γάρ; —ἀλλὰ τὰς συνούσας παρουσίᾳ ἀγαθῶν οὐκ ἐν κινήσεσιν οὔσας, οὐδὲ γινομένας τοίνυν· ἤδη γὰρ τὰ ἀγαθὰ πάρεστι, καὶ αὐτὸς αὑτῷ πάρεστι· καὶ ἕστηκε τὸ ἡδὺ καὶ τὸ ἵλεων τοῦτο· ἵλεως δὲ ὁ σπουδαῖος ἀεὶ καὶ κατάστασις ἥσυχος καὶ ἀγαπητὴ ἡ διάθεσις ἣν οὐδὲν τῶν λεγομένων κακῶν παρακινεῖ, εἴπερ σπουδαῖος. Εἰ δέ τις ἄλλο εἶδος ἡδονῆς περὶ τὸν σπουδαῖον βίον ζητεῖ, οὐ τὸν σπουδαῖον βίον ζητεῖ.

13 Οὐδ’ αἱ ἐνέργειαι δὲ διὰ τὰς τύχας ἐμποδίζοιντο ἄν, ἀλλὰ ἄλλαι ἂν κατ’ ἄλλας γίγνοιντο τύχας, πᾶσαι δὲ ὅμως καλαὶ καὶ καλλίους ἴσως ὅσῳ περιστατικαί. Αἱ δὲ κατὰ τὰς θεωρίας ἐνέργειαι αἱ μὲν καθ’ ἕκαστα τάχα ἄν, οἷον ἃς ζητήσας ἂν καὶ σκεψάμενος προφέροι· τὸ δὲ μέγιστον μάθημα πρόχειρον ἀεὶ καὶ μετ’ αὐτοῦ καὶ τοῦτο μᾶλλον, κἂν ἐν τῷ Φαλάριδος ταύρῳ λεγομένῳ ᾖ, ὃ μάτην λέγεται ἡδὺ δὶς ἢ καὶ πολλάκις λεγόμενον. Ἐκεῖ μὲν γὰρ τὸ φθεγξάμενον τοῦτο αὐτό ἐστι τὸ ἐν τῷ ἀλγεῖν ὑπάρχον, ἐνταῦθα δὲ τὸ μὲν ἀλγοῦν ἄλλο, τὸ δὲ ἄλλο, ὃ συνὸν αὐτῷ, ἕως ἂν ἐξ ἀνάγκης συνῇ, οὐκ ἀπολελείψεται τῆς τοῦ ἀγαθοῦ ὅλου θέας.

14 Τὸ δὲ μὴ συναμφότερον εἶναι τὸν ἄνθρωπον καὶ μάλιστα τὸν σπουδαῖον μαρτυρεῖ καὶ ὁ χωρισμὸς ὁ ἀπὸ τοῦ σώματος καὶ ἡ τῶν λεγομένων ἀγαθῶν τοῦ σώματος καταφρόνησις. Τὸ δὲ καθόσον ἀξιοῦν τὸ ζῷον τὴν εὐδαιμονίαν εἶναι γελοῖον εὐζωίας τῆς εὐδαιμονίας οὔσης, ἣ περὶ ψυχὴν συνίσταται, ἐνεργείας ταύτης οὔσης καὶ ψυχῆς οὐ πάσης—οὐ γὰρ δὴ τῆς φυτικῆς, ἵν’ ἂν καὶ ἐφήψατο σώματος· οὐ γὰρ δὴ τὸ εὐδαιμονεῖν τοῦτο ἦν σώματος μέγεθος καὶ εὐεξία—οὐδ’ αὖ ἐν τῷ αἰσθάνεσθαι εὖ, ἐπεὶ καὶ κινδυνεύσουσιν αἱ τούτων πλεονεξίαι βαρύνασαι πρὸς αὑτὰς φέρειν τὸν ἄνθρωπον. Ἀντισηκώσεως δὲ οἷον ἐπὶ θάτερα πρὸς τὰ ἄριστα γενομένης μινύθειν καὶ χείρω τὰ σωματικὰ ποιεῖν, ἵνα δεικνύοιτο οὗτος ὁ ἄνθρωπος ἄλλος ὢν ἢ τὰ ἔξω. Ὁ δὲ τῶν τῇδε ἄνθρωπος ἔστω καὶ καλὸς καὶ μέγας καὶ πλούσιος καὶ πάντων ἀνθρώπων ἄρχων ὡς ἂν ὢν τοῦδε τοῦ τόπου, καὶ οὐ φθονητέον αὐτῷ τῶν τοιούτων ἠπατημένῳ. Περὶ δὲ σοφὸν ταῦτα ἴσως μὲν ἂν οὐδὲ τὴν ἀρχὴν γένοιτο, γενομένων δὲ ἐλαττώσει αὐτός, εἴπερ αὑτοῦ κήδεται. Καὶ ἐλαττώσει μὲν καὶ μαρανεῖ ἀμελείᾳ τὰς τοῦ σώματος πλεονεξίας, ἀρχὰς δὲ ἀποθήσεται. Σώματος δὲ ὑγίειαν φυλάττων οὐκ ἄπειρος νόσων εἶναι παντάπασι βουλήσεται· οὐδὲ μὴν οὐδὲ ἄπειρον εἶναι ἀλγηδόνων· ἀλλὰ καὶ μὴ γινομένων νέος ὢν μαθεῖν βουλήσεται, ἤδη δὲ ἐν γήρᾳ ὢν οὔτε ταύτας οὔτε ἡδονὰς ἐνοχλεῖν οὐδέ τι τῶν τῇδε οὔτε προσηνὲς οὔτε ἐναντίον, ἵνα μὴ πρὸς τὸ σῶμα βλέπῃ. Γινόμενος δ’ ἐν ἀλγηδόσι τὴν πρὸς ταύτας αὐτῷ πεπορισμένην δύναμιν ἀντιτάξει οὔτε προσθήκην ἐν ταῖς ἡδοναῖς καὶ ὑγιείαις καὶ ἀπονίαις πρὸς τὸ εὐδαιμονεῖν λαμβάνων οὔτε ἀφαίρεσιν ἢ ἐλάττωσιν ταύτης ἐν τοῖς ἐναντίοις τούτων. Τοῦ γὰρ ἐναντίου μὴ προστιθέντος τῷ αὐτῷ πῶς ἂν τὸ ἐναντίον ἀφαιροῖ;

15 Ἀλλ’ εἰ δύο εἶεν σοφοί, τῷ δὲ ἑτέρῳ παρείη ὅσα κατὰ φύσιν λέγεται, τῷ δὲ τὰ ἐναντία, ἴσον φήσομεν τὸ εὐδαιμονεῖν αὐτοῖς παρεῖναι; Φήσομεν, εἴπερ ἐπίσης σοφοί. Εἰ δὲ καλὸς τὸ σῶμα ὁ ἕτερος καὶ πάντα τὰ ἄλλα ὅσα μὴ πρὸς σοφίαν μηδὲ ὅλως πρὸς ἀρετὴν καὶ τοῦ ἀρίστου θέαν καὶ τὸ ἄριστον εἶναι, τί τοῦτο ἂν εἴη; Ἐπεὶ οὐδὲ αὐτὸς ὁ ταῦτα ἔχων σεμνυνεῖται ὡς μᾶλλον εὐδαίμων τοῦ μὴ ἔχοντος· οὐδὲ γὰρ ἂν πρὸς αὐλητικὸν τέλος ἡ τούτων πλεονεξία συμβάλλοιτο. Ἀλλὰ γὰρ θεωροῦμεν τὸν εὐδαίμονα μετὰ τῆς ἡμετέρας ἀσθενείας φρικτὰ καὶ δεινὰ νομίζοντες, ἃ μὴ ἂν ὁ εὐδαίμων νομίσειεν· ἢ οὔπω οὔτε σοφὸς οὔτε εὐδαίμων εἴη μὴ τὰς περὶ τούτων φαντασίας ἁπάσας ἀλλαξάμενος καὶ οἷον ἄλλος παντάπασι γενόμενος πιστεύσας ἑαυτῷ, ὅτι μηδέν ποτε κακὸν ἕξει· οὕτω γὰρ καὶ ἀδεὴς ἔσται περὶ πάντα. Ἢ δειλαίνων περί τινα οὐ τέλεος πρὸς ἀρετήν, ἀλλὰ ἥμισύς τις ἔσται. Ἐπεὶ καὶ τὸ ἀπροαίρετον αὐτῷ καὶ τὸ γινόμενον πρὸ κρίσεως δέος κἄν ποτε πρὸς ἄλλοις ἔχοντι γένηται, προσελθὼν ὁ σοφὸς ἀπώσεται καὶ τὸν ἐν αὐτῷ κινηθέντα οἷον πρὸς λύπας παῖδα καταπαύσει ἢ ἀπειλῇ ἢ λόγῳ· ἀπειλῇ δὲ ἀπαθεῖ, οἷον εἰ ἐμβλέψαντος σεμνὸν μόνον παῖς ἐκπλαγείη. Οὐ μὴν διὰ ταῦτα ἄφιλος οὐδὲ ἀγνώμων ὁ τοιοῦτος· τοιοῦτος γὰρ καὶ περὶ αὑτὸν καὶ ἐν τοῖς ἑαυτοῦ. Ἀποδιδοὺς οὖν ὅσα αὐτῷ καὶ τοῖς φίλοις φίλος ἂν εἴη μάλιστα μετὰ τοῦ νοῦν ἔχειν.

16 Εἰ δέ τις μὴ ἐνταῦθα ἐν τῷ νῷ τούτῳ ἄρας θήσει τὸν σπουδαῖον, κατάγοι δὲ πρὸς τύχας καὶ ταύτας φοβήσεται περὶ αὐτὸν γενέσθαι, οὔτε σπουδαῖον τηρήσει, οἷον ἀξιοῦμεν εἶναι, ἀλλ’ ἐπιεικῆ ἄνθρωπον, καὶ μικτὸν ἐξ ἀγαθοῦ καὶ κακοῦ διδοὺς μικτὸν βίον ἔκ τινος ἀγαθοῦ καὶ κακοῦ ἀποδώσει τῷ τοιούτῳ, καὶ οὐ ῥᾴδιον γενέσθαι. Ὃς εἰ καὶ γένοιτο, οὐκ ἂν ὀνομάζεσθαι εὐδαίμων εἴη ἄξιος οὐκ ἔχων τὸ μέγα οὔτε ἐν ἀξίᾳ σοφίας οὔτε ἐν καθαρότητι ἀγαθοῦ. Οὐκ ἔστιν οὖν ἐν τῷ κοινῷ εὐδαιμόνως ζῆν. Ὀρθῶς γὰρ καὶ Πλάτων ἐκεῖθεν ἄνωθεν τὸ ἀγαθὸν ἀξιοῖ λαμβάνειν καὶ πρὸς ἐκεῖνο βλέπειν τὸν μέλλοντα σοφὸν καὶ εὐδαίμονα ἔσεσθαι καὶ ἐκείνῳ ὁμοιοῦσθαι καὶ κατ’ ἐκεῖνο ζῆν. Τοῦτο οὖν δεῖ ἔχειν μόνον πρὸς τὸ τέλος, τὰ δ’ ἄλλα ὡς ἂν καὶ τόπους μεταβάλλοι οὐκ ἐκ τῶν τόπων προσθήκην πρὸς τὸ εὐδαιμονεῖν ἔχων, ἀλλ’ ὡς στοχαζόμενος καὶ τῶν ἄλλων περικεχυμένων αὐτόν, οἷον εἰ ὡδὶ κατακείσεται ἢ ὡδί, διδοὺς μὲν τούτῳ ὅσα πρὸς τὴν χρείαν καὶ δύναται, αὐτὸς δὲ ὢν ἄλλος οὐ κωλυόμενος καὶ τοῦτον ἀφεῖναι, καὶ ἀφήσων δὲ ἐν καιρῷ φύσεως, κύριος δὲ καὶ αὐτὸς ὢν τοῦ βουλεύσασθαι περὶ τούτου. Ὥστε αὐτῷ τὰ ἔργα τὰ μὲν πρὸς εὐδαιμονίαν συντείνοντα ἔσται, τὰ δ’ οὐ τοῦ τέλους χάριν καὶ ὅλως οὐκ αὐτοῦ ἀλλὰ τοῦ προσεζευγμένου, οὗ φροντιεῖ καὶ ἀνέξεται, ἕως δυνατόν, οἱονεὶ μουσικὸς λύρας, ἕως οἷόν τε χρῆσθαι· εἰ δὲ μή, ἄλλην ἀλλάξεται, ἢ ἀφήσει τὰς λύρας χρήσεις καὶ τοῦ εἰς λύραν ἐνεργεῖν ἀφέξεται ἄλλο ἔργον ἄνευ λύρας ἔχων καὶ κειμένην πλησίον περιόψεται ᾄδων ἄνευ ὀργάνων. Καὶ οὐ μάτην αὐτῷ ἐξ ἀρχῆς τὸ ὄργανον ἐδόθη· ἐχρήσατο γὰρ αὐτῷ ἤδη πολλάκις.

I. 4. О счастье^*

1 Утверждая, что благая жизнь и счастье одно и то же,¹ не уделим ли мы их и другим живым существам? Если они существуют естественно и беспрепятственно,² то что мешает нам говорить, что они живут благой жизнью? Действительно, и согласно тем, кто полагает, что благая жизнь состоит в благости претерпеваний, и тем, кто считает, что она заключена в осуществлении свойственной делателю деятельности, — согласно обоим благую жизнь будет иметь не только человек, но и другие существа. Ибо весьма вероятно, что и действующий согласно своей природе [зверь] будет претерпевать благое — музыка ведь доставляет благие претерпевания не только людям, но и другим животным, да и поют они не помимо своей природы, достигая посредством пения желаемой жизни. Потому, если полагать счастье окончанием,³ крайней точкой природного стремления, тогда мы, пожалуй что, позволим участвовать в счастье и другим живым существам, достигшим осуществленности своих стремлений, а тем самым и успокоения природы — природы, пронизавшей и наполнившей их всецелой жизнью от начала и до конца. Если же кто-то недоволен тем, что мы низводим счастье до [уровня] других живых существ — ибо в нем будут участвовать и самые презренные и недостойные — ему будут причастны и растения, поскольку они живы и имеют жизнь, развертывающуюся в направлении предела, — то, прежде всего, почему ему [недовольному] не кажется нелепым отрицать наличие благой жизни у иных существ только на том основании, что они ему кажутся недостойными? Этого [брюзгливого человека] ничто, пожалуй, не принудило бы признать за растениями то, что признают за всеми другими живыми существами, ибо они лишены ощущения. Однако, возможно, есть кто-то допускающий у растений счастье, поскольку они живые; жизнь ведь может складываться хорошо, а может — напротив; так же и у растений: некоторые претерпевают благое, некоторые — нет; опять же: одни плодоносят, другие не приносят плодов. Если же конечная цель есть удовольствие, и им определяется благая жизнь, то нелеп отнимающий у живых существ благую жизнь;⁴ точно так же и с невозмутимостью, если называть благой жизнью жизнь согласно природе.

2 Те, кто отрицает участие растений в благой жизни на основании отсутствия у них ощущений,⁵ впадают в опасность отрицать участие в ней у всех живых существ. Ведь если они говорят, что ощущение есть то, посредством чего претерпевание не остается сокрытым, то само претерпевание должно быть благом прежде, чем оно станет несокрытым: например, пусть благом будет бытие согласно природе, тогда оно — благо вне зависимости от того, осознается оно или не осознается; оно есть свойственное предмету состояние, даже если этот предмет и не знает ни того, что оно ему свойственно, ни того, что оно ему доставляет удовольствие). Так что, если есть некое благо, и если это благо присутствует, значит, то, в чем оно присутствует, — будет блаженствовать; зачем же присоединять к простому наличию блага еще ощущение? Не потому ли, что благо заключено не в самом познаваемом ощущении [или состоянии], но в познании и ощущении? Но таким образом мы вынуждены будем назвать благом и само ощущение, и деятельность чувственной жизни; так что счастливы будут что бы то ни было постигающие. Если же они говорят, что благо — из обоих, т. е. что оно — ощущение чего-то определенного, то как же у них получается, что из двух самих по себе безразличных вещей возникает благо? Если же они говорят, что счастье есть благое претерпевание и пребывание в состоянии благой жизни, когда счастливец знает, что в нем присутствует благо, то должно спросить их, обладает ли он благой жизнью благодаря знанию о том, что присутствующее присутствует в нем, или же он должен знать не только то, что в нем присутствует удовольствие, но и что это удовольствие — благо? Но если он должен знать, что оно — благо, то уже не ощущение действует в нем, но большая его сила. Поэтому благой жизнью обладают не наслаждающиеся, но способные знать, что наслаждение — благо. Причиной благой жизни будет не наслаждение, но сила суждения, что удовольствие — благо. Суждение лучше, нежели претерпевание, ибо оно есть логос или ум; удовольствие же — претерпевание, но никоим образом неразумное не лучше разумного. В самом деле, как бы это логос [разум], оставив себя и утвердившись в противоположном, стал бы полагать его лучшее себя? Похоже, что те, кто не усвояет счастья растениям, и те, кто полагает его в ощущении блага, — не сознают чего-то лучшего в своих поисках благой жизни, полагая лучшее в более ясной [для их понимания] жизни. Те же, кто говорит, что благая жизнь — в жизни разумной,⁶ а не в жизни как таковой, пусть даже ей и сопутствует ощущение, возможно, говорят прекрасно. Все же следует спросить, почему таким образом счастье полагается лишь у разумных живых существ? Не потому ли вы присоединяете «разумный», что логос более устроен, не потому ли, что он с легкостью способен изыскивать способы и удовлетворять первоочередные природные потребности, или же потому, что он не может ни исследовать, ни достигать? Однако, если мы примем, что разумность состоит исключительно в способности находить [потребное] лучше, чем другие, то такой «разумностью» будут обладать и не имеющие разума: благодаря своей природе они будут достигать счастья, удовлетворяя первичные потребности природы; логос тогда был бы рабом, имел бы не свои добродетели, достигал бы не своего совершенства, которое, как мы сказали, есть добродетель. Если же вы скажете, что не благодаря первичным природным потребностям разум имеет честь, но желанен сам по себе, то должно сказать тогда, какова другая его деятельность и что есть его природа, и каким образом он делает себя совершенным? Ибо он должен совершенствоваться отнюдь не посредством созерцания первичных потребностей, ибо иное у него совершенство и природа другая, и сам он не принадлежит к этим первым природным нуждам, не есть он и то, из чего они суть, он вообще не принадлежит к этому роду бытия, он — лучше их всех; однако, я не понимаю, как [в контексте своего учения] они могут говорить о его чести. Но пока они сами не найдут природу лучшую, нежели та, на которой они остановились, должно позволить им оставаться там, где они хотят быть, пребывая в невозможности ответить на вопрос: каким образом благой жизнью обладают только те, кто имеет к этому возможность?

3 Мы же изначально собирались сказать, что мы понимаем под счастьем. Пожалуй, мы утверждаем, что оно — в жизни, и если при этом мы называем одним словом «жизнь» жизнь во всех живых существах, то мы допускаем, что все они могут быть счастливыми, а те из них, в ком присутствует нечто единое и тождественное — то, к чему по природе восприимчивы все живые существа, — могут жить и благой жизнью; потому мы и не можем учить о том, что неразумные живые существа еще не способны к счастью. Ибо жизнь есть общее, и принимающий жизнь устремляется к счастью, если, конечно, счастье содержится в какой-то жизни. Поэтому, я думаю, те, кто учил о том, что счастье возникает в разумной жизни, не приняли во внимание, что полагая, будто счастье не находится в общей всем жизни, они думают, что его нет в жизни как таковой. В самом деле, [став на их точку зрения,] необходимо было бы утверждать, что разумная сила, при которой образуется счастье, есть качество. Но их подлежащее есть разумная жизнь, и от нее в целом зависит счастье, — получается, что оно зависит от другого эйдоса жизни. Я говорю об эйдосе не как о логическом определении, но как мы [платоники] говорим о первом и последующем.⁷ Итак, слово «жизнь» употребляется во многих и различных смыслах: согласно первым, вторым и следующим далее по порядку [чинам сущего]; одним и тем же словом сказывается разное: иное в случае жизни растений, иное в случае неразумных животных — эти эйдосы различаются большей ясностью или смутностью; очевидно, аналогично различается и благо. И если иное есть эйдол иного, то благо его жизни есть эйдол иного блага. Если же благая жизнь есть только в том, кто преизобилует жизнью, т. е. не лишен ничего жизненного, то благо счастливой жизни осталось бы только в изобилующих жизнью, ибо тогда в изобилии жизни есть наилучшее: это так, если только наилучшее из сущих быть сущностно живым, что и есть совершенная жизнь. Ибо не от иного совершенная жизнь приемлет благо, и имеет подлежащим не что-то внешнее благу, и, сообщая благо, она утверждается в благе. Что еще могло бы появиться в совершенной жизни, чтобы она стала наилучшей? Если кто-нибудь скажет: природа блага, — то это и наше слово, однако мы ищем сейчас не причину благой жизни, но ее содержание.
Мы часто говорим, что совершенная жизнь, жизнь истинная, сущая — по ту сторону умопостигаемой природы, что другие жизни несовершенны, что они суть подобия жизни, не законченные и не чистые, что они жизни не больше, чем смерти; теперь, в согласии со сказанным, мы утверждаем, что поскольку все жизни происходят из единого начала, но не имеют с ним равенства, то необходимо, чтобы это [высшее] начало было жизнью первой и совершенной.

4 Тот, кто обрел совершенную жизнь, живет счастливо. Если это не так, можно полагать счастливую жизнь лишь у богов, если только и у них есть счастливая жизнь. Поскольку же мы все-таки говорим, что счастье принадлежит и людям, должно рассмотреть — как это происходит. Я думаю так: то, что стяжавший совершенную жизнь человек должен обладать не только чувственной, но и рассуждающей жизнью и умом истинным, это и из другого ясно; вопрос в том, остается ли он иным счастливой жизни, когда ей обладает? Нет, не остается, ибо, вообще, человек обладает ею или в действительности, или в возможности, и мы говорим, что человек счастлив, когда он, в самом деле, существует счастливо в действительности. Но скажем ли мы, что эйдос этой совершенной жизни есть его часть? Нет, но тот, кто обладает ею лишь возможностно, имеет ее как часть; тот, кто уже счастлив, когда он в действительности таков, тот тождествен с нею, [и не обладает ей], но есть она. Все иные вещи всего лишь облачают его, он не может уже полагать себя их частью, поскольку лишь облачен в них, но к ним не влечется; они могли бы принадлежать ему, если бы он волей соединился с ними. Что для него есть Благо? — То, чем он обладает благодаря себе. Сущее по ту сторону Благо есть причина блага, которое в нем; одно — то, что Оно есть Благо, другое — то, что Оно присутствует в нем. О том, что человек находится в этом состоянии, свидетельствует то, что он не ищет ничего иного. Чего бы он мог еще искать? Конечно, не чего-то дурного, а в наилучшем он уже пребывает. Невозмутим живущий такой жизнью, ибо в самой этой жизни имеет он все потребное. Если он человек благой, то невозмутим и в счастье, и в обладании благом, ибо нет того блага, которым бы он не обладал. То, что он ищет, он ищет как необходимое, ищет не для себя, но для того, что его: для связанного с ним тела он ищет; и пусть для живого тела, но это тело живет своей жизнью, отнюдь не жизнью мужа благого. Он знает его нужды и дает ему то, что дает, не отнимая ничего от своей жизни. Его счастье не уменьшается, даже когда судьба против него, ибо счастливая жизнь пребывает одной и той же; и когда умирают родные и друзья, он знает, что есть смерть, как и они, если это благие мужи. Даже если смерть родных и близких причиняет ему скорбь, то не ему, а тому в нем, что не имеет ума. Ум же не принимает печалей.

5 Что же относительно боли, болезней, — вообще, всего того, что мешает действовать? Неужели они, в самом деле, не преследуют его? Нет, разумеется, они могут возникать вследствие ядов и каких-нибудь болезней. Как же среди всего этого он будет обладать благой жизнью и счастьем? А ведь должно допустить еще и бедность, и бесчестье. И из того, о чем говорят, более всего — «Приамову судьбу».⁸ Пусть он даже это понесет, и понесет легко, но не понесет желая, а счастливая жизнь есть жизнь желанная. — Да, именно так, ведь поскольку этот благой муж претерпевает все это, он не есть благая душа, а природа его тела не сочисляется его сущности. Кто-нибудь мог бы сказать, что охотно принял бы наши мысли, если бы мы утверждали, что телесные претерпевания возносятся к самому человеку, что он обладает свободным выбором и в силу этого избегает телесных страстей. Но если сочислять удовольствие счастливой жизни, то как может быть счастлив жребий человека, коли скорби и страдания объемлют человека, приключаясь с ним, даже если он добродетелен? Однако, богам принадлежит это счастливое и невозмутимое состояние, людям же, получившим прибавку худшей природы, должно искать счастья в целом возникновения, но не в какой-либо из его частей; потому что, если одна из его частей дурна, то другая, высшая, будет необходимо стеснена им, если низшая не станет благой. Должно сорвать с себя тело и даже ощущения тела, достигнув тем самым самодостаточности пребывания в счастье.

6 Однако, если мы утверждаем, что счастье заключено в отсутствии боли, болезней, несчастий и больших неудач, то [выходит, что] когда что-либо такое случается, ни один счастливец не может оставаться счастливым. [С другой стороны,] если счастье состоит в обладании истинным благом, то почему мы должны забывать об этом, почему мы должны отворачиваться от этого, почему должны утверждать, что счастливец ищет чего-то иного, что не содержится в самом счастье? Ведь если счастье представляло бы собой нагроможденье вещей и благих, и необходимых, и даже не необходимых и благих только по имени, тогда, конечно, должно было бы искать их наличия. Но если цель должна быть чем-то одним, но не многим (ибо в противном случае мы преследовали бы цели, а не цель), то и должно быть взято нечто одно: предельное и наидостойнейшее, то, что душа ищет схватить в самой себе. Само же преследование душой цели и ее поиск говорят о том, что душа где-то вне этой цели; [случайные цели] не принадлежат к нашей истинной природе, ибо именно как вне себя присутствующего их избегает или желает приобрести управляющий [стремлением] рассудок. Желание направлено к лучшему, чем оно, и когда это лучшее появляется в нем, то желание исполняется и успокаивается, и эта жизнь есть истинно желанная жизнь. Присутствие же необходимого не есть [истинный предмет] желания, если брать желание в собственном смысле слова, а не говорить о нем, как о желании полезного, поскольку и присутствие полезного ценится нами. Мы ведь и от зол уклоняемся, но это уклонение не желанно в собственном смысле, ибо куда желанней было бы не нуждаться в таком уклонении. Да и сами необходимые вещи свидетельствуют об этом, например, здоровье или свобода от боли. Что из них само по себе нам желанно? В самом деле, мы пренебрегаем здоровьем, когда оно есть, равно и отсутствием боли. Когда эти вещи присутствуют, они не желанны для нас и не добавляют ничего к счастью; отсутствие же их, тяготя нас, заставляет искать их присутствия; их справедливо называют необходимыми, но не благими. Они не сочисля-ются совершенству, но чистое совершенство остается предметом стремления вне зависимости от их отсутствия или даже присутствия противоположного.

7 Почему же счастливый желает присутствия необходимого и избегает противоположного? Мы скажем, что так происходит потому, что он привносит что-то не к своему счастью, но к своему бытию; избегает же он противоположного или потому, что оно направлено к не-сущим, или потому, что отягощает своим присутствием его цель: не потому, что оно нечто отбирает у нее, но потому, что владеющий наилучшим хочет владеть им одним; он не хочет владеть чем-то еще, хотя то, чем он мог бы владеть вместе с лучшим, присутствуя, не устраняет лучшего, но существует наряду с ним. Вообще, если бы счастливец чего-то не хотел, оно же — присутствовало бы, то, присутствуя, не могло бы уменьшить его счастья; иначе он каждый день «выпадал» бы из своего счастья и терял что-то от него, словно бы лишаясь детей или имущества. Пускай будет десять тысяч вещей, возникших не согласно разуму, — они не поколеблют присутствия его совершенства. Но скажут: великие скорби — это не перипетии житейские! Что же могло бы быть достаточно великим для того, кто достиг высшего, что могло бы не подвергнуться презрению того, кто уже не зависит от низшего? Ибо если удачи для него не являются великими, сколь бы значительны они ни были, ни царства, скажем, ни управление городами, ни начала народов, ни основание колоний и поселений, пусть бы даже он сам был родоначальником и основателем, — то сочтет ли он великим изгнание начальников и властителей в городах или даже их разрушение? Если бы это для него в самом деле являлось великими бедствиями или всецело злом, смешон он был бы в этом своем утверждении и еще не был бы благим мужем, считая дерево и камень и, во имя Зевса, смерть смертных чем-то великим;⁹ а это тот человек, о котором мы говорим, что он должен думать о смерти как о чем-то лучшем, чем жизнь! И сам он, даже если бы был принесен в жертву, разве думал бы, что смерть есть зло, — только потому, что встретил ее близ алтарей?! И если он не будет похоронен, какая разница, все равно — где-то под или над землей — сгниет его мертвое тело. Или же он сочтет смерть злом потому, что она не была чем-то дорогостоящим, что он умер, не оставив имени, и не удостоился высокого надгробья, — но все это для него мелочь. А если бы он стал пленным рабом, то, что ж: уйти — «дорога открыта», — если никак невозможно счастье?¹⁰ И если бы достались врагам его близкие, «повлекли бы от него невесток и дочерей»¹¹ — что же, разве не скажем мы, что он мог умереть, не видя подобных зрелищ? И потом, [если бы ему все же довелось это увидеть,] неужели бы он умер с мыслью, что этому не должно было случиться? Тогда бы он был глуп. [А если бы и не довелось увидеть,] неужели бы он думал, что его близким суждено испытать столь великие бедствия? И даже, будучи уверен, что все так и будет, разве стал бы он из-за этого несчастен? Нет, даже представляя все именно так, он оставался бы счастливым. Ибо он счел бы, что если природа этого мира такова, что дает нам это, то нам нужно все спокойно сносить. В самом деле, многие, став пленниками, делались лучше. Если же тяжело — сами могут уйти; или они остаются, поскольку находят разумным оставаться, и тогда не имеют никакого страха, или же остаются по неразумию, когда это не должно, и тогда сами являются причинами своих бед. Мудрец не будет увлечен злом, благодаря неразумию других; даже если это его близкие, он не станет зависим от счастливой или несчастной судьбы других.

8 Теперь, что касается его страданий, то если они сильны, он будет сносить их столь долго, сколь сможет, когда же они станут чрезмерны, то сами его оставят.¹² Он не будет достоин сожаления даже в своих болях, но его внутренний свет будет, как свет в морском фонаре, колеблемым налетающими извне порывами шторма или зимней бури.¹³ Но если страдание не повинуется ему, истязает его и, достигая предельного, не убивает его? Если оно его мучает, он будет решать, что должен делать, ибо он не лишится самообладания даже в таких обстоятельствах. Нужно знать, что вещи представляются благому мужу иными, нежели другим людям: они не достигают до его внутреннего — ни вещи печальные, ни иные. Но если страдания охватывают его близких? [В сострадании им] могла бы явиться слабость наших душ. Об этом свидетельствует и вот что: допустим, мы думаем, что от нас скрывается какая-то выгода и скрывается потому, что мы уже умерли; и вот даже при таких обстоятельствах, как только мы представим, что эта выгода появилась, мы готовы считать ее своей, но не тех, кто еще мог бы ею воспользоваться. Вот это уже настоящее бессилие, его нужно преодолеть, не боясь, когда оно возникает в нас. Если же кто-нибудь скажет, что мы по природе своей сострадаем, когда страдают наши близкие, то он должен узнать, что не у всех дело обстоит так, ибо добродетель, свойственная немногим, возводит общее природы к лучшему и прекраснейшему, а это прекраснейшее состоит в том, чтобы не уступать считающемуся этой общей природой ужасным. Ибо должно поступать не невежественно, но искусно: как могучий атлет, мудрец должен отражать удары судьбы, зная, что хотя чьим-то [индивидуальным] природам это и не приятно, но для его природы вполне выносимо — и не как что-то само по себе ужасное, но как страшное только детям. Но будет ли мудрец желать этого? Не будет, но когда оно явится, он противопоставит ему добродетель, делающую душу неподвижной и непретерпевающей.

9 Но если он перестанет владеть собой по причине болезней или магических искусств?¹⁴ Если он сохранит свою благость и в этом состоянии, впадая во что-то вроде оцепенения, то что мешает ему быть счастливым? Не лишается же он счастья во сне; считать же, что во время сна он не счастлив, значит говорить, что он счастлив не всю жизнь.¹⁵ Если же скажут, что он уже не благ в этом состоянии, то не смогут далее уже говорить о муже благом. Мы же говорим о муже благом, и предположив, что он благ, исследуем — может ли быть он счастлив, пока он благ. Хорошо, скажут некоторые, пусть он остается благим, все равно — как бы он мог быть счастлив, не сознавая этого и не действуя согласно добродетели? — Но если кто-то не чувствует, что он здоров, его здоровье от этого ничуть не хуже, а если не чувствует, что красив, то от этого не менее красив; что же, не чувствуя себя мудрым, он будет менее мудрым? Возможно, кто-нибудь скажет, что мудрость требует присутствия и восприятия, и со-знавания ее, поскольку именно в деятельной мудрости присутствует счастье. Если бы мышление и мудрость приходили в душу извне, вероятно, так можно было бы сказать; но если ипостась мудрости находится в какой-то сущности, или, лучше сказать, в сущности как таковой, то эта сущность не прекращает существовать и в спящем, и в том, кто не сознает себя; сущность своим действием пребывает в нем, и это действие неусыпно: благой муж благ именно этим действием, а потому будет благ и в этих своих состояниях. Это действие, пожалуй, скрывается, но не от всего человека, а от некой его части, как, например, и растительная сила, когда она действует, не достигает самого человека посредством деятельности его органов чувств; в то же время, если бы мы сами были растительной силой, то сами бы и действовали, [ясно осознавая свою деятельность]. Этого, однако, не происходит, потому что мы — умная деятельность, так что когда действует именно эта деятельность, действуем и мы.

10 Скрывается же эта деятельность, возможно, потому, что не относится ни к чему чувственному, ибо благодаря ощущениям, как посредникам, нам мнятся деятельности чувственных вещей и то в нас, что относится к ним. Почему же сам Ум не действует посредством чувств, и та Душа, что прежде ощущений и, вообще, восприятий? Ибо должна быть действительность прежде восприятий, если в самом деле «одно и то же мыслить и быть».¹⁶ Похоже, что восприятие существует и возникает, когда умное действие возвращается к себе, когда то, что действует в жизни души, состоящей в мышлении, словно бы отошло назад: так же, как в гладком зеркале замирает сияние. Как в нашем примере, когда присутствует зеркало, присутствует сразу и отражение в нем, когда же его нет, или оно не гладко, то действенно присутствует то, что стало бы [в зеркале] эйдолом; так же и в нас: когда умолкает [низшее,] являющее мысль и изображающее ум, они проступают, и мы чувственно ухватываем их вместе с предшествующим [чувствам] знанием, ибо действуют сами ум и мысль. Когда же сотрясется гармония тела и это [зеркало] сокрушится, тогда [наши] мысль и ум мыслят без эйдолов, и мышление тогда — без фантазий;¹⁷ так что, думается, вместе с умной фантазией возникает мышление, но само оно не есть умная фантазия. Да и в бодрственном состоянии обнаруживаются многие прекрасные деятельности — теоретические и практические, — обнаруживаются, когда мы созерцаем и действуем: деятельности, не заставляющие нас осознавать их. Читающий не необходимо сознает, что он читает и меньше всего — когда сосредоточен на чтении; мужественный не сознает, что он ведет себя мужественно и что его действия согласны [добродетели] мужества, не сознает настолько, насколько он действует; есть неисчислимое множество подобных примеров. Осознающие рискуют замутить ту деятельность, которую они осознают; только когда они одни, они чисты и наиболее совершенно действуют и живут. Когда в этом состоянии находится благой муж, его жизнь наиболее полна, она не разлита в ощущения, но собрана в себе самой в тождество.

11 Если же станут говорить, что человек, находящийся в таком состоянии, даже не жив, то мы ответим, что он — жив, но от них скрыто его счастье, так же как и его жизнь. Если же они не поверят, мы спросим, что они понимают под живым и благим человеком; мы станем искать его счастье таким образом: не так, что сначала мы умалим его жизнь, а потом будем смотреть — не был ли он счастлив, и не так, что сначала мы отбросим в нем человеческое, а потом станем искать человеческое счастье, также и не так, что сначала мы сойдемся во мнении, что благой муж обращен вовнутрь, а потом станем искать благих мужей во внешних деяньях, погрузив предмет стремлений благого мужа во внешнее. Но если кто-нибудь скажет, что внешнее вожделенно и благой муж желает таких [внешних] вещей, то таким образом не окажется самой ипостаси счастья. Ибо благой муж, конечно же, желает, чтобы все люди преуспевали в своих занятиях, чтобы с ними не случалось ничего дурного, но если все происходит совсем не так, он не становится от этого несчастлив. Если же кто-нибудь скажет, что сделает благого мужа неразумным, потому как он скорее всего не захочет быть разумным [в мирском] (зная, что не может не быть [во внешнем] множества зол) — ясно, что говорящий так согласится с нами в обращенности воли благого мужа вовнутрь.

12 Когда они требуют от нас ответа о том, что за сладость в такой жизни, они ценят [в жизни благого мужа] присутствие не присущих распутникам [наслаждений] и не телесных удовольствий — они ведь не могут присутствовать в счастье, а присутствуя, не уничтожают его: ни они, ни чрезмерные радости — последним откуда бы взяться? — но в счастье налич-ны те удовольствия, которые связаны с присутствием Блага, — удовольствия, которые не в движениях, те, которые не есть результат какого бы то ни было действия; ибо [в состоянии благой жизни] присутствуют уже и блага, и сам человек; его удовольствие и радость будут устойчивы, ибо радость мужа благого вечна, его состояние спокойно, расположенье — любовно, и ни одно из так называемых зол не может его смутить, если он на самом деле благой муж. Если же кто ищет в благой жизни другой эйдос удовольствия, то уже не благую жизнь он ищет.

13 Никакие обстоятельства, пожалуй, не воспрепятствуют деяниям мужа благого — они будут разными при разных обстоятельствах, но равно прекрасными и, возможно, тем более прекрасными, чем сильнее опасности. Что же касается его созерцательных действий, то тем из них, которые обращены к конкретному, или тем, что требуют, например, предварительного рассмотрения и исследования, [внешние] обстоятельства могут воспрепятствовать. Но «великое знание»¹⁸ — всегда под рукой, оно всегда с благим мужем и особенно тогда, когда он в «быке Фаларида», что, однако, безумно называть двойным или многократным удовольствием. Ведь говорящие это, согласно своей философии, полагают, что тождественно испытывающее боль и испытывающее наслаждение; мы же утверждаем, что страждущее — одно, но есть и другое, это — тот, кто сосуществует с ним, пока есть необходимость сосуществовать, и что он не лишается [даже в этом состоянии] видения всецелого Блага.

14 Человек, а особенно благой муж, не состоит из души и тела; об этом свидетельствует и его отделение от тела, и презрение к так называемым благам. Ведь это смешно считать, что счастье простирается настолько, насколько живое тело, потому что счастье есть благая жизнь, которая связана с душой и есть ее энергия; причем не со всякой душой — не с растительной ведь, чтобы не связать нам счастья с телом. Конечно, счастье — не в величине тела и не в его хорошем сложении, не в чем-то приятном для чувств, ибо изобилие этого подвергает человека опасности — отяготившись, быть поглощенным этим. Всему этому должен быть найден противовес, склоняющий к лучшему, ослабляющий и умаляющий тела, чтобы [из-под телесной оболочки] показался истинный человек, который не есть свое внешнее. Внешний человек может быть и красив, и велик, и богат, и начальствовать над всеми людьми, как существенно принадлежащий этому месту [миру], но мы не должны завидовать ему, как тому, кто всем этим обманут. Мудрец, возможно, не будет иметь этого изначально, а если бы и имел, то скорее бы расточил все это, если бы он в самом деле заботился о себе. Да, он расточит и сведет на нет беззаботностью свои телесные преимущества и устранится от [мирской] власти. Он будет беречь свое здоровье, но не пожелает вовсе не изведать ни страданий, ни болезней, но пока они еще не появились, пока он еще юн, он будет хотеть их познать; когда же он станет стар, он уже не захочет, чтобы страданья, наслажденья или, вообще, какие-либо земные вещи — приятные или неприятные — надоедали ему, ибо захочет он обрести свободу не видеть тел. Если он погрузится в страданья, то противостанет им полученной для этого силой; он не возьмет вдобавок к своему счастью ни удовольствия, ни здоровья, ни безболезненности, но и противоположное этому не отнимет и не уменьшит его счастья. Ведь если одна из противоположностей ничего не дает ему, как другая может что-либо отнять?

15 Но если будут два мудреца, и один будет иметь все то, что называют природными благами, а другой — противоположное, будут ли они в равной мере счастливы? Да, если они мудры в равной мере. Пусть даже один будет иметь телесную красоту и все то, что ничего не прибавляет ни к мудрости, ни к добродетели, ни к созерцанию добродетели, ни к созерцанию наилучшего — что из этого? Даже тот, кто имеет все это, не стал бы превозносить себя как более счастливого перед тем, кто этого не имеет, ибо едва ли все это может содействовать достижению нематериальной цели. Мы рассматриваем счастливого, не расставшись с собственным бессилием, собственным страхом и трепетом, полагая ужасным то, что счастливый полагать бы ужасным не стал. Ни мудрый, ни счастливый не были бы таковыми, если бы не отринули всех этих фантазий, всецело переменившись и поверив себе в том, что они никогда не испытают зла; мудрый, таким образом, будет всецело бесстрашным. Ибо если он боится хоть чего-нибудь, то уже добродетелен не совершенно, но есть нечто половинчатое. Если в этом [составленном человеке], который сейчас связан с вещами, и возникает какой-то страх, прежде чем он успел подумать, то к нему приходит мудрый [внутренний его] человек и изгоняет страх, словно бы успокаивая угрозою или словом разволновавшегося внутри себя самого ребенка. Угроза при этом бесстрастна, как если бы ребенок, взглянув, устрашился одною лишь святостью [своего наставника]. Такой человек не будет суровым и недружелюбным относительно других, но лишь относительно себя и того, что в нем. Воздавая таким образом себе, он будет другом и себе, и друзьям, и он будет лучшим из друзей, если вместе с этим будет обладать умом.

16 Если же не полагать благого мужа вознесенным в Ум, но низвести его к случайностям и страхам перед ними, то не сбережет он благости, как мы это о нем мыслим, но будет обычным человеком — смешением злого и благого, и жизнь его будет смешанной из благого и злого, так что стать ей какой-то определенной жизнью будет нелегко. Когда же такой обычный человек возникает, то он недостоин [, как правило,] именоваться счастливым, поскольку нет в нем ни величия, ни достоинства мудрости, ни чистоты блага. Жизнь общего [т. е. составленного из души и тела] не может быть счастлива. Правильно считал Платон, что имеющий быть счастливым и мудрым должен брать свое благо Оттуда, свыше, взирать на то [горнее] Благо, жить согласно с Ним и Ему уподобляться.¹⁹ Должно иметь целью только это Благо, все же остальное, как перемена мест, не добавляет ничего к счастью, но нацелено на изменение окружения, на то, чтобы расположиться здесь или там. Мудрец должен дать своему телу столько, сколько телу потребно, а мудрецу возможно [дать без ущерба для своей мудрости], но он не есть [только лишь свое] тело, и ничто не препятствует мудрому оставить его, и мудрец оставит тело в благоприятный природный момент, и сам властен принять решение об этом [т. е. об уходе из тела]. Итак, некоторые его деятельности направлены к счастью, другие же не направлены к цели, последние вообще не будут его деятельностями, но деятельностями сопряженного с ним — того, о чем он будет заботиться и с чем не расстанется, пока может [не расставаться]; так и музыкант использует лиру, пока она ему потребна, а когда лира становится не нужна, то либо меняет ее на другую, либо вовсе перестает ею пользоваться и забывает, как это делается, поскольку и без лиры у него есть дело: он поет тогда без помощи инструмента, пренебрегая лирой, лежащей рядом. Но для начала ему не зря был дан инструмент, ибо он [до определенной поры] им часто пользовался.