ΠΕΡΙ ΕΡΩΤΟΣ

1 Περὶ ἔρωτος, πότερα θεός τις ἢ δαίμων ἢ πάθος τι τῆς ψυχῆς, ἢ ὁ μὲν θεός τις ἢ δαίμων, τὸ δέ τι καὶ πάθος, καὶ ποῖόν τι ἕκαστον, ἐπισκέψασθαι ἄξιον τάς τε τῶν ἄλλων ἀνθρώπων ἐπινοίας ἐπιόντας, καὶ ὅσαι ἐν φιλοσοφίᾳ ἐγένοντο περὶ τούτων, καὶ μάλιστα ὅσα ὑπολαμβάνει ὁ θεῖος Πλάτων, ὃς δὴ καὶ πολλὰ πολλαχῇ τῶν ἑαυτοῦ περὶ ἔρωτος ἔγραψεν· ὃς δὴ οὐ μόνον ἐν ταῖς ψυχαῖς ἐγγιγνόμενόν τι πάθος εἴρηκεν εἶναι, ἀλλὰ καὶ δαίμονά φησιν αὐτὸν καὶ περὶ γενέσεως αὐτοῦ διεξῆλθεν, ὅπως καὶ ὅθεν ἐστὶ γεγενημένος. Περὶ μὲν οὖν τοῦ πάθους οὗ τὸν ἔρωτα αἰτιώμεθα, ὅτι ἐγγίνεται ἐν ψυχαῖς ἐφιεμέναις καλῷ τινι συμπλακῆναι, καὶ ὡς ἡ ἔφεσις αὕτη ἡ μέν ἐστι παρὰ σωφρόνων αὐτῷ τῷ κάλλει οἰκειωθέντων, ἡ δὲ καὶ τελευτᾶν ἐθέλει εἰς αἰσχροῦ τινος πρᾶξιν, οὐδεὶς ἀγνοεῖ δήπου· ὅθεν δὲ τὴν ἀρχὴν ἔχει ἑκάτερος, τὸ ἐντεῦθεν ἐπισκοπεῖν διὰ φιλοσοφίας προσήκει. Ἀρχὴν δὲ εἴ τις θεῖτο τὴν αὐτοῦ κάλλους πρότερον ἐν ταῖς ψυχαῖς ὄρεξιν καὶ ἐπίγνωσιν καὶ συγγένειαν καὶ οἰκειότητος ἄλογον σύνεσιν, τυγχάνοι ἄν, οἶμαι, τοῦ ἀληθοῦς τῆς αἰτίας. Τὸ μὲν γὰρ αἰσχρὸν ἐναντίον καὶ τῇ φύσει καὶ τῷ θεῷ. Καὶ γὰρ ἡ φύσις πρὸς τὸ καλὸν βλέπουσα ποιεῖ καὶ πρὸς τὸ ὡρισμένον βλέπει, ὅ ἐστιν ἐν τῇ τοῦ ἀγαθοῦ συστοιχίᾳ· τὸ δὲ ἀόριστον αἰσχρὸν καὶ τῆς ἑτέρας συστοιχίας. Τῇ δὲ φύσει γένεσις ἐκεῖθεν ἐκ τοῦ ἀγαθοῦ καὶ δηλονότι τοῦ καλοῦ. Ὅτῳ δέ τις ἄγαται καί ἐστι συγγενής, τούτου ᾠκείωται καὶ πρὸς τὰς εἰκόνας. Εἰ δέ τις ταύτην τὴν αἰτίαν ἀνέλοι, ὅπῃ τὸ πάθος γίνεται καὶ δι’ ἃς αἰτίας οὐχ ἕξει λέγειν οὐδ’ ἐπ’ αὐτῶν τῶν διὰ μίξιν ἐρώντων. Καὶ γὰρ οὗτοι τίκτειν βούλονται ἐν καλῷ· ἐπείπερ ἄτοπον βουλομένην τὴν φύσιν καλὰ ποιεῖν ἐν αἰσχρῷ γεννᾶν βούλεσθαι. Ἀλλὰ γὰρ τοῖς μὲν τῇδε γεννᾶν κινουμένοις ἀρκεῖ τὸ τῇδε καλὸν ἔχειν, ὅπερ πάρεστιν ἐν εἰκόσι καὶ σώμασιν, ἐπεὶ μὴ τὸ ἀρχέτυπον αὐτοῖς πάρεστιν, ὅ ἐστιν αἴτιον αὐτοῖς τοῦ καὶ τοῦδε ἐρᾶν. Καὶ εἰς ἀνάμνησιν μὲν ἐκείνου ἀπὸ τοῦδε ἐλθοῦσιν ἀγαπᾶται τοῦτο ὡς εἰκών, μὴ ἀναμνησθεῖσι δὲ ὑπ’ ἀγνοίας τοῦ πάθους ἀληθὲς τοῦτο φαντάζεται. Καὶ σώφροσι μὲν οὖσιν ἀναμάρτητος ἡ πρὸς τὸ τῇδε καλὸν οἰκείωσις, ἡ δὲ πρὸς μίξιν ἔκπτωσις ἁμαρτία. Καὶ ὅτῳ μὲν καθαρὸς ὁ τοῦ καλοῦ ἔρως, ἀγαπητὸν τὸ κάλλος μόνον εἴτε ἀναμνησθέντι εἴτε καὶ μή, ὅτῳ δὲ μέμικται καὶ ἄλλη τοῦ ἀθάνατον εἶναι ὡς ἐν θνητῷ ἐπιθυμία, οὗτος ἐν τῷ ἀειγενεῖ καὶ ἀιδίῳ τὸ καλὸν ζητεῖ καὶ κατὰ φύσιν μὲν ἰὼν σπείρει καὶ γεννᾷ ἐν καλῷ, σπείρων μὲν εἰς τὸ ἀεί, ἐν καλῷ δὲ διὰ συγγένειαν τοῦ καλοῦ. Καὶ γὰρ καὶ τὸ ἀίδιον συγγενὲς τῷ καλῷ καὶ ἡ ἀίδιος φύσις τὸ πρώτως τοιοῦτον καὶ τὰ ἀπ’ αὐτῆς τοιαῦτα πάντα. Τὸ μὲν οὖν μὴ γεννᾶν ἐθέλον μᾶλλον αὐταρκέστερον τῷ καλῷ, τὸ δὲ ἐφιέμενον ποιῆσαι καλόν τε ἐθέλει ποιεῖν ὑπ’ ἐνδείας καὶ οὐκ αὔταρκες· καί, εἴπερ τοιοῦτον ποιήσει, οἴεται, εἰ ἐν καλῷ γεννήσεται. Οἳ δ’ ἂν ἐν παρανόμῳ καὶ παρὰ τὴν φύσιν ἐθέλωσι γεννᾶν, ἐκ τῆς κατὰ φύσιν πορείας ποιησάμενοι τὰς ἀρχὰς γενόμενοι παράφοροι ἐκ ταύτης οἷον ὁδοῦ ὀλισθήσαντες κεῖνται πεσόντες οὔτε ἔρωτα γνόντες ἐφ’ ὃ ἦγεν αὐτοὺς οὔτε ἔφεσιν γεννήσεως οὔτε χρῆσιν κάλλους εἰκόνος οὔτε ὅ τι ἐστὶ κάλλος αὐτό. Ἀλλ’ οὖν οἵ τε σωμάτων καλῶν καὶ 〈μὴ〉 διὰ μίξιν ἐρῶντες, ὅτι καλά ἐστιν ἐρῶσιν, οἵ τε τὸν λεγόμενον μικτὸν ἔρωτα, γυναικῶν μέν, ἵνα καὶ τὸ ἀεί, μὴ τοιούτων δέ, σφαλλόμενοι· οἱ δὲ ἀμείνους· σωφρονοῦσι μὲν ἄμφω. Ἀλλ’ οἱ μὲν καὶ τὸ τῇδε κάλλος σέβουσιν ἀρκούμενοι, οἱ δὲ κἀκεῖνο, ὅσοι ἀνεμνήσθησαν, καὶ οὐκ ἀτιμάζουσιν οὐδὲ τοῦτο ὡς ἂν καὶ ἀποτέλεσμά τι ὂν ἐκείνου καὶ παίγνιον. Οὗτοι μὲν οὖν περὶ τὸ καλὸν αἰσχροῦ ἄνευ, οἱ δὲ καὶ διὰ τὸ καλὸν εἰς αἰσχρὸν πεσόντες· καὶ γὰρ ἡ ἀγαθοῦ ἔφεσις ἔχει εἰς κακὸν τὴν ἔκπτωσιν πολλάκις. Καὶ ταῦτα μὲν τῆς ψυχῆς τὰ παθήματα.

2 Περὶ δὲ τοῦ ὃν θεὸν τίθενται οὐ μόνον οἱ ἄλλοι ἄνθρωποι, ἀλλὰ καὶ θεολόγοι καὶ Πλάτων πολλαχοῦ Ἀφροδίτης Ἔρωτα λέγων καὶ ἔργον αὐτῷ εἶναι καλῶν τε ἔφορον παίδων καὶ κινητικὸν τῶν ψυχῶν πρὸς τὸ ἐκεῖ κάλλος, ἢ καὶ ἐπαύξειν τὴν ἤδη γενομένην πρὸς τὸ ἐκεῖ ὁρμήν, περὶ τούτου μάλιστα φιλοσοφητέον· καὶ δὴ καὶ ὅσα ἐν Συμποσίῳ εἴρηται παραληπτέον, ἐν οἷς οὐκ 〈Ἀφροδίτης φησὶν αὐτὸν γενέσθαι, ἀλλ’ ἐν〉 Ἀφροδίτης γενεθλίοις ἐκ τῆς Πενίας καὶ τοῦ Πόρου. Ἔοικε δὲ ὁ λόγος καὶ περὶ τῆς Ἀφροδίτης ἀπαιτήσειν τι εἰπεῖν, εἴτ’ οὖν ἐξ ἐκείνης εἴτε μετ’ ἐκείνης γεγονέναι λέγεται ὁ Ἔρως. Πρῶτον οὖν τίς ἡ Ἀφροδίτη; Εἶτα πῶς ἢ ἐξ αὐτῆς ἢ σὺν αὐτῇ ἢ τίνα τρόπον ἔχει τὸν αὐτὸν τὸ ἐξ αὐτῆς τε ἅμα καὶ σὺν αὐτῇ; Λέγομεν δὴ τὴν Ἀφροδίτην εἶναι διττήν, τὴν μὲν οὐρανίαν Οὐρανοῦ λέγοντες εἶναι, τὴν δὲ ἐκ Διὸς καὶ Διώνης, τὴν τῶν τῇδε ἐφαπτομένην ἔφορον γάμων· ἀμήτορα δὲ ἐκείνην καὶ ἐπέκεινα γάμων, ὅτι μηδ’ ἐν οὐρανῷ γάμοι. Τὴν δὲ οὐρανίαν λεγομένην ἐκ Κρόνου νοῦ ὄντος ἐκείνου ἀνάγκη ψυχὴν θειοτάτην εἶναι εὐθὺς ἐξ αὐτοῦ ἀκήρατον ἀκηράτου μείνασαν ἄνω, ὡς μηδὲ εἰς τὰ τῇδε ἐλθεῖν μήτε ἐθελήσασαν μήτε δυναμένην [ὅτι ἦν φύσεως], μὴ κατὰ τὰ κάτω φῦσαν βαίνειν χωριστὴν οὖσάν τινα ὑπόστασιν καὶ ἀμέτοχον ὕλης οὐσίαν—ὅθεν αὐτὴν τούτῳ ᾐνίττοντο, τῷ ἀμήτορα εἶναι—ἣν δὴ καὶ θεὸν ἄν τις δικαίως, οὐ δαίμονα εἴποι ἄμικτον οὖσαν καὶ καθαρὰν ἐφ’ ἑαυτῆς μένουσαν. Τὸ γὰρ εὐθὺς ἐκ νοῦ πεφυκὸς καθαρὸν καὶ αὐτό, ἅτε ἰσχύον καθ’ ἑαυτὸ τῷ ἐγγύθεν, ἅτε καὶ τῆς ἐπιθυμίας οὔσης αὐτῇ καὶ τῆς ἱδρύσεως πρὸς τὸ γεννῆσαν ἱκανὸν ὂν κατέχειν ἄνω· ὅθεν οὐδ’ ἂν ἐκπέσοι ψυχὴ νοῦ ἐξηρτημένη πολὺ μᾶλλον ἢ ἥλιος ἂν ἔχοι ἐξ ἑαυτοῦ ὅσον αὐτὸν περιλάμπει φῶς τὸ ἐξ αὐτοῦ εἰς αὐτὸν συνηρτημένον. Ἐφεπομένη δὴ τῷ Κρόνῳ ἤ, εἰ βούλει, τῷ πατρὶ τοῦ Κρόνου Οὐρανῷ ἐνήργησέ τε πρὸς αὐτὸν καὶ ᾠκειώθη καὶ ἐρασθεῖσα Ἔρωτα ἐγέννησε καὶ μετὰ τούτου πρὸς αὐτὸν βλέπει, καὶ ἡ ἐνέργεια αὐτῆς ὑπόστασιν καὶ οὐσίαν εἰργάσατο, καὶ ἄμφω ἐκεῖ βλέπει, καὶ ἡ γειναμένη καὶ ὁ καλὸς Ἔρως ὁ γεγενημένος ὑπόστασις πρὸς ἄλλο καλὸν ἀεὶ τεταγμένη καὶ τὸ εἶναι ἐν τούτῳ ἔχουσα μεταξὺ ὥσπερ ποθοῦντος καὶ ποθουμένου, ὀφθαλμὸς ὁ τοῦ ποθοῦντος παρέχων μὲν τῷ ἐρῶντι δι’ αὐτοῦ τὸ ὁρᾶν τὸ ποθούμενον, προτρέχων δὲ αὐτὸς καὶ πρὶν ἐκείνῳ παρασχεῖν τὴν τοῦ ὁρᾶν δι’ ὀργάνου δύναμιν αὐτὸς πιμπλάμενος τοῦ θεάματος, πρότερος μέν, οὐ μὴν ὁμοίως ὁρῶν τῷ ἐνστηρίζειν μὲν ἐκείνῳ τὸ ὅραμα, αὐτὸν δὲ καρποῦσθαι τὴν θέαν τοῦ καλοῦ αὐτὸν παραθέουσαν.

3 Ὑπόστασιν δὲ εἶναι καὶ οὐσίαν ἐξ οὐσίας ἐλάττω μὲν τῆς ποιησαμένης, οὖσαν δὲ ὅμως, ἀπιστεῖν οὐ προσήκει. Καὶ γὰρ ἡ ψυχὴ ἐκείνη οὐσία ἦν γενομένη ἐξ ἐνεργείας τῆς πρὸ αὐτῆς [καὶ ζῶσα] καὶ τῆς τῶν ὄντων οὐσίας καὶ πρὸς ἐκεῖνο ὁρῶσα, ὃ πρώτη ἦν οὐσία, καὶ σφόδρα ὁρῶσα. Καὶ πρῶτον ἦν ὅραμα αὐτῇ τοῦτο καὶ ἑώρα ὡς πρὸς ἀγαθὸν αὐτῆς καὶ ἔχαιρεν ὁρῶσα, καὶ τὸ ὅραμα τοιοῦτον ἦν, ὡς μὴ πάρεργον ποιεῖσθαι τὴν θέαν τὸ ὁρῶν, ὡς τῇ οἷον ἡδονῇ καὶ τάσει τῇ πρὸς αὐτὸ καὶ σφοδρότητι τῆς θέας γεννῆσαί τι παρ’ αὐτῆς ἄξιον αὐτῆς καὶ τοῦ ὁράματος. Ἐξ οὖν τοῦ ἐνεργοῦντος συντόνως περὶ τὸ ὁρώμενον καὶ ἐκ τοῦ οἷον ἀπορρέοντος ἀπὸ τοῦ ὁρωμένου ὄμμα πληρωθέν, οἷον μετ’ εἰδώλου ὅρασις, Ἔρως ἐγένετο τάχα που καὶ τῆς προσηγορίας ἐντεῦθεν μᾶλλον αὐτῷ γεγενημένης, ὅτι ἐξ ὁράσεως τὴν ὑπόστασιν ἔχει· ἐπεὶ τό γε πάθος ἀπὸ τούτου ἔχοι ἂν τὴν ἐπωνυμίαν, εἴπερ πρότερον οὐσία μὴ οὐσίας—καίτοι τό γε πάθος «ἐρᾶν» λέγεται— καὶ εἴπερ «ἔρως αὐτὸν ἔχει τοῦδε», ἁπλῶς δὲ οὐκ ἂν λέγοιτο ἔρως. Ὁ μὲν δὴ τῆς ἄνω ψυχῆς Ἔρως τοιοῦτος ἂν εἴη, ὁρῶν καὶ αὐτὸς ἄνω, ἅτε ὀπαδὸς ὢν ἐκείνης καὶ ἐξ ἐκείνης καὶ παρ’ ἐκείνης γεγενημένος καὶ θεῶν ἀρκούμενος θέᾳ. Χωριστὴν δὲ ἐκείνην τὴν ψυχὴν λέγοντες τὴν πρώτως ἐλλάμπουσαν τῷ οὐρανῷ, χωριστὸν καὶ τὸν Ἔρωτα τοῦτον θησόμεθα—εἰ καὶ ὅτι μάλιστα οὐρανίαν τὴν ψυχὴν εἴπομεν· ἐπεὶ καὶ ἐν ἡμῖν λέγοντες τὸ ἐν ἡμῖν ἄριστον εἶναι χωριστὸν ὅμως τιθέμεθα αὐτὸ εἶναι—μόνον ἐκεῖ ἔστω, οὗ ἡ ψυχὴ ἡ ἀκήρατος. Ἐπεὶ δὲ καὶ τοῦδε τοῦ παντὸς ψυχὴν εἶναι ἔδει, ὑπέστη μετὰ ταύτης ἤδη καὶ ὁ ἄλλος Ἔρως ὄμμα καὶ ταύτης, ἐξ ὀρέξεως καὶ αὐτὸς γεγενημένος. Τοῦ δὲ κόσμου οὖσα ἡ Ἀφροδίτη αὕτη καὶ οὐ μόνον ψυχὴ οὐδὲ ἁπλῶς ψυχὴ καὶ τὸν ἐν τῷδε τῷ κόσμῳ Ἔρωτα ἐγεννήσατο ἐφαπτόμενον ἤδη καὶ αὐτὸν γάμων καί, καθ’ ὅσον ἐφάπτεται καὶ αὐτὸς τῆς ὀρέξεως τῆς ἄνω, κατὰ τοσοῦτον κινοῦντα καὶ τὰς τῶν νέων ψυχὰς καὶ τὴν ψυχὴν ᾗ συντέτακται ἀναστρέφοντα, καθ’ ὅσον καὶ αὐτὴ εἰς μνήμην ἐκείνων πέφυκεν ἰέναι. Πᾶσα γὰρ ἐφίεται τοῦ ἀγαθοῦ καὶ ἡ μεμιγμένη καὶ ἡ τινὸς γενομένη· ἐπεὶ καὶ αὕτη ἐφεξῆς ἐκείνῃ καὶ ἐξ ἐκείνης.

4 Ἆρ’ οὖν καὶ ἑκάστη ψυχὴ ἔχει ἔρωτα τοιοῦτον ἐν οὐσίᾳ καὶ ὑποστάσει; Ἢ διὰ τί ἡ μὲν ὅλη ἕξει καὶ ἡ τοῦ παντὸς ὑποστατὸν ἔρωτα, ἡ δὲ ἑκάστου ἡμῶν οὔ, πρὸς δὲ καὶ ἡ ἐν τοῖς ἄλλοις ζῴοις ἅπασι; Καὶ ἆρα ὁ ἔρως οὗτός ἐστιν ὁ δαίμων, ὅν φασιν ἑκάστῳ συνέπεσθαι, ὁ αὐτοῦ ἑκάστου ἔρως; Οὗτος γὰρ ἂν εἴη καὶ ὁ ἐμποιῶν τὰς ἐπιθυμίας κατὰ φύσιν ἑκάστης τῆς ψυχῆς ὀριγνωμένης ἀνάλογον ἑκάστης πρὸς τὴν αὑτῆς φύσιν καὶ τὸν ἔρωτα γεννώσης εἴς τε ἀξίαν καὶ πρὸς οὐσίαν. Ἐχέτω δὴ ἡ μὲν ὅλη ὅλον, αἱ δ’ ἐν μέρει τὸν αὐτῆς ἑκάστη. Καθ’ ὅσον δὲ ἑκάστη πρὸς τὴν ὅλην ἔχει οὐκ ἀποτετμημένη, ἐμπεριεχομένη δέ, ὡς εἶναι πάσας μίαν, καὶ ὁ ἔρως ἕκαστος πρὸς τὸν πάντα ἂν ἔχοι· συνεῖναι δ’ αὖ καὶ τὸν ἐν μέρει τῇ ἐν μέρει καὶ τῇ ὅλῃ τὸν μέγαν ἐκεῖνον καὶ τὸν ἐν τῷ παντὶ τῷ παντὶ πανταχοῦ αὐτοῦ· καὶ πολλοὺς αὖ τὸν ἕνα τοῦτον γίνεσθαι καὶ εἶναι, φαινόμενον πανταχοῦ τοῦ παντὸς οὗ ἂν θέλῃ, σχηματιζόμενον μέρεσιν ἑαυτοῦ καὶ φανταζόμενον, εἰ θέλοι. Οἴεσθαι δὲ χρὴ καὶ Ἀφροδίτας ἐν τῷ ὅλῳ πολλάς, δαίμονας ἐν αὐτῷ γενομένας μετ’ Ἔρωτος, ῥυείσας ἐξ Ἀφροδίτης τινὸς ὅλης, ἐν μέρει πολλὰς ἐκείνης ἐξηρτημένας μετὰ ἰδίων ἐρώτων, εἴπερ ψυχὴ μήτηρ ἔρωτος, Ἀφροδίτη δὲ ψυχή, ἔρως δὲ ἐνέργεια ψυχῆς ἀγαθοῦ ὀριγνωμένης. Ἄγων τοίνυν ἑκάστην οὗτος ὁ ἔρως πρὸς τὴν ἀγαθοῦ φύσιν ὁ μὲν τῆς ἄνω θεὸς ἂν εἴη, ὃς ἀεὶ ψυχὴν ἐκείνῳ συνάπτει, δαίμων δ’ ὁ τῆς μεμιγμένης.

5 Ἀλλὰ τίς ἡ δαίμονος καὶ ὅλως ἡ δαιμόνων φύσις, περὶ ἧς καὶ ἐν Συμποσίῳ λέγεται, ἥ τε τῶν ἄλλων καὶ ἡ αὐτοῦ τοῦ Ἔρωτος, ὡς ἐκ Πενίας καὶ Πόρου Μήτιδός ἐστι γεγενημένος ἐν τοῖς Ἀφροδίτης γενεθλίοις; Τὸ μὲν οὖν τὸν κόσμον ὑπονοεῖν λέγεσθαι τόνδε τῷ Πλάτωνι τὸν Ἔρωτα, ἀλλὰ μὴ τοῦ κόσμου τὸν ἐν αὐτῷ ἐκφύντα Ἔρωτα, πολλὰ τὰ ἐναντιούμενα τῇ δόξῃ ἔχει, τοῦ μὲν κόσμου λεγομένου εὐδαίμονος θεοῦ καὶ αὐτάρκους εἶναι, τοῦ δὲ Ἔρωτος τούτου ὁμολογουμένου τῷ ἀνδρὶ οὔτε θεοῦ οὔτε αὐτάρκους, ἀεὶ δὲ ἐνδεοῦς εἶναι. Εἶτα ἀνάγκη, εἴπερ ὁ κόσμος ἐστὶν ἐκ ψυχῆς καὶ σώματος, ἡ δὲ ψυχὴ τοῦ κόσμου ἡ Ἀφροδίτη ἐστὶν αὐτῷ, μέρος τὸ κύριον τοῦ Ἔρωτος τὴν Ἀφροδίτην εἶναι· ἤ, εἰ κόσμος ἡ ψυχή ἐστιν αὐτοῦ, ὥσπερ καὶ ἄνθρωπος ἡ ἀνθρώπου ψυχή, τὸν Ἔρωτα τὴν Ἀφροδίτην εἶναι. Εἶτα διὰ τί οὗτος μὲν δαίμων ὢν ὁ κόσμος ἔσται, οἱ δ’ ἄλλοι δαίμονες—δῆλον γὰρ ὅτι ἐκ τῆς αὐτῆς οὐσίας εἰσίν—οὐ καὶ αὐτοὶ ἔσονται; Καὶ ὁ κόσμος ἔσται σύστασις αὐτὸ τοῦτο ἐκ δαιμόνων. Ὁ δὲ ἔφορος καλῶν παίδων λεχθεὶς εἶναι πῶς ἂν ὁ κόσμος εἴη; Τὸ δὲ ἄστρωτον καὶ ἀνυπόδητον καὶ ἄοικον πῶς ἂν ἐφαρμόσειε μὴ οὐ γλίσχρως καὶ ἀπᾳδόντως;

6 Ἀλλὰ τί δὴ χρὴ λέγειν περὶ τοῦ Ἔρωτος καὶ τῆς λεγομένης γενέσεως αὐτοῦ; Δῆλον δὴ ὅτι δεῖ λαβεῖν τίς ἡ Πενία καὶ τίς ὁ Πόρος, καὶ πῶς ἁρμόσουσιν οὗτοι γονεῖς εἶναι αὐτῷ. Δῆλον δὲ ὅτι δεῖ καὶ τοῖς ἄλλοις δαίμοσι τούτους ἁρμόσαι, εἴπερ δεῖ φύσιν εἶναι καὶ οὐσίαν μίαν καθὸ δαίμονες δαιμόνων, εἰ μὴ κοινὸν ὄνομα ἕξουσι μόνον. Λάβωμεν τοίνυν πῇ ποτε διορίζομεν θεοὺς δαιμόνων, καὶ εἰ πολλάκις καὶ δαίμονας θεοὺς λέγομεν εἶναι, ἀλλ’ ὅταν γε τὸ μὲν ἕτερον, τὸ δὲ ἕτερον λέγωμεν αὐτῶν εἶναι γένος, τὸ μὲν δὴ θεῶν ἀπαθὲς λέγομεν καὶ νομίζομεν γένος, δαίμοσι δὲ προστίθεμεν πάθη, ἀιδίους λέγοντες ἐφεξῆς τοῖς θεοῖς, ἤδη πρὸς ἡμᾶς, μεταξὺ θεῶν τε καὶ τοῦ ἡμετέρου γένους. Πῇ δὴ οὖν οὐκ ἔμειναν ἀπαθεῖς οὗτοι, πῇ δὲ κατέβησαν τῇ φύσει πρὸς τὸ χεῖρον; Καὶ δὴ καὶ τοῦτο σκεπτέον, πότερα δαίμων ἐν τῷ νοητῷ οὐδὲ εἷς καὶ αὖ ἐν τῷ κόσμῳ τῷδε δαίμονες μόνον, θεὸς δὲ ἐν τῷ νοητῷ ἀφορίζεται, ἢ εἰσὶ καὶ ἐνταῦθα θεοὶ καὶ ὁ κόσμος θεός, ὥσπερ σύνηθες λέγειν, τρίτος καὶ οἱ μέχρι σελήνης ἕκαστος θεός. Βέλτιον δὲ μηδένα ἐν τῷ νοητῷ δαίμονα λέγειν, ἀλλὰ καὶ εἰ αὐτοδαίμων, θεὸν καὶ τοῦτον εἶναι, καὶ αὖ ἐν τῷ αἰσθητῷ τοὺς μέχρι σελήνης θεοὺς τοὺς ὁρατοὺς θεοὺς δευτέρους μετ’ ἐκείνους καὶ κατ’ ἐκείνους τοὺς νοητούς, ἐξηρτημένους ἐκείνων, ὥσπερ αἴγλην περὶ ἕκαστον ἄστρον. Τοὺς δὲ δαίμονας τί; Ἆρά γε ψυχῆς ἐν κόσμῳ γενομένης τὸ ἀφ’ ἑκάστης ἴχνος; Διὰ τί δὲ τῆς ἐν κόσμῳ; Ὅτι ἡ καθαρὰ θεὸν γεννᾷ, καὶ θεὸν ἔφαμεν τὸν ταύτης ἔρωτα. Πρῶτον δὴ διὰ τί οὐ πάντες οἱ δαίμονες ἔρωτες; Εἶτα πῶς οὐ καθαροὶ καὶ οὗτοι ὕλης; Ἢ ἔρωτες μέν, οἳ γεννῶνται ψυχῆς ἐφιεμένης τοῦ ἀγαθοῦ καὶ καλοῦ, καὶ γεννῶσι πᾶσαι τοῦτον τὸν δαίμονα αἱ ἐν τῷδε· οἱ δὲ ἄλλοι δαίμονες ἀπὸ ψυχῆς μὲν καὶ οὗτοι τῆς τοῦ παντός, δυνάμεσι δὲ ἑτέραις γεννώμενοι κατὰ χρείαν τοῦ ὅλου συμπληροῦσι καὶ συνδιοικοῦσι τῷ παντὶ ἕκαστα. Ἔδει γὰρ ἀρκεῖν τὴν ψυχὴν τοῦ παντὸς τῷ παντὶ γεννήσασαν δυνάμεις δαιμόνων καὶ προσφόρους τῷ ἑαυτῆς ὅλῳ. Ἀλλὰ πῶς καὶ τίνος ὕλης μετέχουσιν; Οὐ γὰρ δὴ τῆς σωματικῆς, ἢ ζῷα αἰσθητὰ ἔσται. Καὶ γὰρ εἰ σώματα προσλαμβάνουσιν ἀέρινα ἢ πύρινα, ἀλλὰ δεῖ γε πρότερον διάφορον αὐτῶν τὴν φύσιν εἶναι, ἵνα καὶ μετάσχωσι σώματος· οὐ γὰρ εὐθὺς τὸ καθαρὸν πάντη σώματι μίγνυται· καίτοι πολλοῖς δοκεῖ ἡ οὐσία τοῦ δαίμονος καθ’ ὅσον δαίμων μετά τινος σώματος ἢ ἀέρος ἢ πυρὸς εἶναι. Ἀλλὰ διὰ τί ἡ μὲν σώματι μίγνυται, ἡ δὲ οὔ, εἰ μή τις εἴη τῇ μιγνυμένῃ αἰτία; Τίς οὖν ἡ αἰτία; Ὕλην δεῖ νοητὴν ὑποθέσθαι, ἵνα τὸ κοινωνῆσαν ἐκείνης ἥκῃ καὶ εἰς ταύτην τὴν τῶν σωμάτων δι’ αὐτῆς.

7 Διὸ καὶ ἐν τῇ γενέσει τοῦ Ἔρωτος ὁ Πλάτων φησὶ τὸν Πόρον τὴν μέθην ἔχειν τοῦ νέκταρος οἴνου οὔπω ὄντος, ὡς πρὸ τοῦ αἰσθητοῦ τοῦ Ἔρωτος γενομένου καὶ τῆς Πενίας μετεχούσης φύσεως νοητοῦ, ἀλλ’ οὐκ εἰδώλου νοητοῦ οὐδ’ ἐκεῖθεν ἐμφαντασθέντος, ἀλλ’ ἐκεῖ γενομένης καὶ συμμιχθείσης ὡς ἐξ εἴδους καὶ ἀοριστίας, ἣν 〈ἦν〉 ἔχουσα ἡ ψυχὴ πρὶν τυχεῖν τοῦ ἀγαθοῦ, μαντευομένη δέ τι εἶναι κατὰ ἀόριστον καὶ ἄπειρον φάντασμα, τὴν ὑπόστασιν τοῦ Ἔρωτος τεκούσης. Λόγος οὖν γενόμενος ἐν οὐ λόγῳ, ἀορίστῳ δὲ ἐφέσει καὶ ὑποστάσει ἀμυδρᾷ, ἐποίησε τὸ γενόμενον οὐ τέλεον οὐδὲ ἱκανόν, ἐλλιπὲς δέ, ἅτε ἐξ ἐφέσεως ἀορίστου καὶ λόγου ἱκανοῦ γεγενημένον. Καὶ ἔστι λόγος οὗτος οὐ καθαρός, ἅτε ἔχων ἐν αὑτῷ ἔφεσιν ἀόριστον καὶ ἄλογον καὶ ἄπειρον· οὐ γὰρ μήποτε πληρώσεται, ἕως ἂν ἔχῃ ἐν αὑτῷ τὴν τοῦ ἀορίστου φύσιν. Ἐξήρτηται δὲ ψυχῆς ὡς ἐξ ἐκείνης μὲν γενόμενος ὡς ἀρχῆς, μίγμα δὲ ὢν ἐκ λόγου οὐ μείναντος ἐν αὐτῷ, ἀλλὰ μιχθέντος ἀοριστίᾳ, οὐκ αὐτοῦ ἀνακραθέντος ἐκείνῃ, ἀλλὰ τοῦ ἐξ αὐτοῦ ἐκείνῃ. Καὶ ἔστιν ὁ ἔρως οἷον οἶστρος ἄπορος τῇ ἑαυτοῦ φύσει· διὸ καὶ τυγχάνων ἄπορος πάλιν· οὐ γὰρ ἔχει πληροῦσθαι διὰ τὸ μὴ ἔχειν τὸ μίγμα· μόνον γὰρ πληροῦται ἀληθῶς, ὅτιπερ καὶ πεπλήρωται τῇ ἑαυτοῦ φύσει· ὃ δὲ διὰ τὴν συνοῦσαν ἔνδειαν ἐφίεται, κἂν παραχρῆμα πληρωθῇ, οὐ στέγει· ἐπεὶ καὶ τὸ εὐμήχανον αὐτῷ διὰ τὴν ἔνδειαν, τὸ δὲ ποριστικὸν διὰ τὴν τοῦ λόγου φύσιν. Δεῖ δὲ καὶ πᾶν τὸ δαιμόνιον τοιοῦτον νομίζειν καὶ ἐκ τοιούτων· καὶ γὰρ ἕκαστον ἐφ’ ᾧ τέτακται ποριστικὸν ἐκείνου καὶ ἐφιέμενον ἐκείνου καὶ συγγενὲς καὶ ταύτῃ τῷ Ἔρωτι καὶ οὐ πλῆρες οὐδ’ αὐτό, ἐφιέμενον δέ τινος τῶν ἐν μέρει ὡς ἀγαθῶν. Ὅθεν καὶ τοὺς ἐνταῦθα ἀγαθούς, ὃν ἔχουσιν ἔρωτα, τοῦ ἁπλῶς ἀγαθοῦ καὶ τοῦ ὄντως ἔχειν οὐκ ἔρωτά τινα ἔχοντας· τοὺς δὲ κατ’ ἄλλους δαίμονας τεταγμένους κατ’ ἄλλον καὶ ἄλλον δαίμονα τετάχθαι, ὃν ἁπλῶς εἶχον ἀργὸν ἀφέντας, ἐνεργοῦντας δὲ κατ’ ἄλλον δαίμονα, ὃν εἵλοντο κατὰ τὸ σύμφωνον μέρος τοῦ ἐνεργοῦντος ἐν αὐτοῖς, ψυχῆς. Οἱ δὲ κακῶν ἐφιέμενοι ταῖς κακαῖς ἐγγενομέναις ἐπιθυμίαις ἐπέδησαν πάντας τοὺς ἐν αὐτοῖς ἔρωτας, ὥσπερ καὶ λόγον τὸν ὀρθόν, ὅστις σύμφυτος, κακαῖς ταῖς ἐπιγενομέναις δόξαις. Οἱ μὲν οὖν φύσει ἔρωτες καὶ κατὰ φύσιν καλοί· καὶ οἱ μὲν ἐλάττονος ψυχῆς ἐλάττους εἰς ἀξίαν καὶ δύναμιν, οἱ δὲ κρείττους, πάντες ἐν οὐσίᾳ. Οἱ δὲ παρὰ φύσιν σφαλέντων πάθη ταῦτα καὶ οὐδαμῇ οὐσία οὐδὲ ὑποστάσεις οὐσιώδεις οὐ παρὰ ψυχῆς ἔτι γεννώμενα, ἀλλὰ συνυφιστάμενα κακίᾳ ψυχῆς ὅμοια γεννώσης ἐν διαθέσεσι καὶ ἕξεσιν ἤδη. Καὶ γὰρ ὅλως κινδυνεύει τὰ μὲν ἀγαθὰ τὰ ἀληθῆ κατὰ φύσιν ψυχῆς ἐνεργούσης ἐν ὡρισμένοις οὐσία εἶναι, τὰ δ’ ἄλλα οὐκ ἐξ αὐτῆς ἐνεργεῖν, οὐδὲν δ’ ἄλλο ἢ πάθη εἶναι· ὥσπερ ψευδῆ νοήματα οὐκ ἔχοντα τὰς ὑπ’ αὐτὰ οὐσίας, καθάπερ τὰ ἀληθῆ ὄντως καὶ ἀίδια καὶ ὡρισμένα ὁμοῦ τὸ νοεῖν καὶ τὸ νοητὸν καὶ τὸ εἶναι ἔχοντα οὐ μόνον ἐν τῷ ἁπλῶς, ἀλλὰ καὶ ἐν ἑκάστῳ περὶ τὸ νοητὸν ὄντως καὶ νοῦν τὸν ἐν ἑκάστῳ, εἰ δεῖ καὶ ἐν ἑκάστῳ ἡμῶν τίθεσθαι καθαρῶς νόησιν καὶ νοητόν—καὶ μὴ ὁμοῦ καὶ ἡμῶν τοῦτο καὶ ἁπλῶς—ὅθεν καὶ τῶν ἁπλῶν ἡμῖν ὁ ἔρως· καὶ γὰρ αἱ νοήσεις· καὶ εἴ τινος τῶν ἐν μέρει, κατὰ συμβεβηκός, ὥσπερ, εἰ τόδε τὸ τρίγωνον, δύο ὀρθὰς θεωρεῖ, καθ’ ὅσον ἁπλῶς τρίγωνον.

8 Ἀλλὰ τίς ὁ Ζεύς, οὗ τὸν κῆπον λέγει, εἰς ὃν εἰσῆλθεν ὁ Πόρος, καὶ τίς ὁ κῆπος οὗτος; Ἡ μὲν γὰρ Ἀφροδίτη ψυχὴ ἦν ἡμῖν, λόγος δὲ ἐλέγετο τῶν πάντων ὁ Πόρος. Ταῦτα δὲ τί δεῖ τίθεσθαι, τὸν Δία καὶ τὸν κῆπον αὐτοῦ; Οὐδὲ γὰρ ψυχὴν δεῖ τίθεσθαι τὸν Δία τὴν Ἀφροδίτην τοῦτο θέντας. Δεῖ δὴ λαβεῖν καὶ ἐνταῦθα παρὰ Πλάτωνος τὸν Δία ἐκ μὲν Φαίδρου ἡγεμόνα μέγαν λέγοντος αὐτοῦ τοῦτον τὸν θεόν, ἐν ἄλλοις δὲ τρίτον, οἶμαι, τοῦτον· σαφέστερον δὲ ἐν τῷ Φιλήβῳ, ἡνίκ’ ἂν φῇ ἐν τῷ Διὶ εἶναι βασιλικὴν μὲν ψυχήν, βασιλικὸν δὲ νοῦν. Εἰ οὖν ὁ Ζεὺς νοῦς ἐστι μέγας καὶ ψυχὴ καὶ ἐν τοῖς αἰτίοις τάττεται, κατὰ δὲ τὸ κρεῖττον δεῖ τάττειν διά τε τὰ ἄλλα καὶ ὅτι αἴτιον καὶ τὸ βασιλικὸν δὲ καὶ τὸ ἡγούμενον, ὁ μὲν ἔσται κατὰ τὸν νοῦν, ἡ δὲ Ἀφροδίτη αὐτοῦ οὖσα καὶ ἐξ αὐτοῦ καὶ σὺν αὐτῷ κατὰ τὴν ψυχὴν τετάξεται κατὰ τὸ καλὸν καὶ ἀγλαὸν καὶ τὸ τῆς ψυχῆς ἄκακον καὶ ἁβρὸν Ἀφροδίτη λεχθεῖσα. Καὶ γὰρ εἰ κατὰ μὲν τὸν νοῦν τοὺς ἄρρενας τάττομεν τῶν θεῶν, κατὰ δὲ τὰς ψυχὰς αὐτῶν τὰς θηλείας λέγομεν, ὡς νῷ ἑκάστῳ ψυχῆς συνούσης, εἴη ἂν καὶ ταύτῃ ἡ ψυχὴ τοῦ Διὸς ἡ Ἀφροδίτη πάλιν μαρτυρούντων τούτῳ τῷ λόγῳ ἱερέων καὶ θεολόγων οἳ εἰς ταὐτὸν Ἥραν καὶ Ἀφροδίτην ἄγουσι καὶ τὸν τῆς Ἀφροδίτης ἀστέρα ἐν οὐρανῷ Ἥρας λέγουσιν.

9 Ὁ οὖν Πόρος λόγος ὢν τῶν ἐν τῷ νοητῷ καὶ νῷ καὶ μᾶλλον κεχυμένος καὶ οἷον ἁπλωθεὶς περὶ ψυχὴν ἂν γένοιτο καὶ ἐν ψυχῇ. Τὸ γὰρ ἐν νῷ συνεσπειραμένον, καὶ οὐ παρὰ ἄλλου εἰς αὐτόν, τούτῳ δὲ μεθύοντι ἐπακτὸν τὸ τῆς πληρώσεως. Τὸ δ’ ἐκεῖ πληροῦν τοῦ νέκταρος τί ἂν εἴη ἢ λόγος ἀπὸ κρείττονος ἀρχῆς πεσὼν εἰς ἐλάττονα; Ἐν οὖν τῇ ψυχῇ ἀπὸ νοῦ ὁ λόγος οὗτος, ὅτε ἡ Ἀφροδίτη λέγεται γεγονέναι, εἰσρυεὶς εἰς τὸν κῆπον αὐτοῦ. Κῆπος δὲ πᾶς ἀγλάισμα καὶ πλούτου ἐγκαλλώπισμα. Ἀγλαίζεται δὲ τὰ τοῦ Διὸς λόγῳ, καὶ τὰ καλλωπίσματα αὐτοῦ τὰ παρὰ τοῦ νοῦ αὐτοῦ εἰς τὴν ψυχὴν ἐλθόντα ἀγλαίσματα. Ἢ τί ἂν εἴη ὁ κῆπος τοῦ Διὸς ἢ τὰ ἀγάλματα αὐτοῦ καὶ τὰ ἀγλαίσματα; Τί δ’ ἂν εἴη τὰ ἀγλαίσματα αὐτοῦ καὶ τὰ κοσμήματα ἢ οἱ λόγοι οἱ παρ’ αὐτοῦ ῥυέντες; Ὁμοῦ δὲ οἱ λόγοι ὁ Πόρος, ἡ εὐπορία καὶ ὁ πλοῦτος τῶν καλῶν, ἐν ἐκφάνσει ἤδη· καὶ τοῦτό ἐστι τὸ μεθύειν τῷ νέκταρι. Τί γὰρ θεοῖς νέκταρ ἢ ὃ τὸ θεῖον κομίζεται; Κομίζεται δὲ τὸ ὑποβεβηκὸς νοῦ λόγον· νοῦς δὲ ἑαυτὸν ἔχει ἐν κόρῳ καὶ οὐ μεθύει ἔχων. Οὐ γὰρ ἐπακτόν τι ἔχει. Ὁ δὲ λόγος νοῦ γέννημα καὶ ὑπόστασις μετὰ νοῦν καὶ οὐκέτι αὐτοῦ ὤν, ἀλλ’ ἐν ἄλλῳ, ἐν τῷ τοῦ Διὸς κήπῳ λέγεται κεῖσθαι τότε κείμενος, ὅτε ἡ Ἀφροδίτη ἐν τοῖς οὖσιν ὑποστῆναι λέγεται. Δεῖ δὲ τοὺς μύθους, εἴπερ τοῦτο ἔσονται, καὶ μερίζειν χρόνοις ἃ λέγουσι, καὶ διαιρεῖν ἀπ’ ἀλλήλων πολλὰ τῶν ὄντων ὁμοῦ μὲν ὄντα, τάξει δὲ ἢ δυνάμεσι διεστῶτα, ὅπου καὶ οἱ λόγοι καὶ γενέσεις τῶν ἀγεννήτων ποιοῦσι, καὶ τὰ ὁμοῦ ὄντα καὶ αὐτοὶ διαιροῦσι, καὶ διδάξαντες ὡς δύνανται τῷ νοήσαντι ἤδη συγχωροῦσι συναιρεῖν. Ἡ δὲ συναίρεσις· ψυχὴ νῷ συνοῦσα καὶ παρὰ νοῦ ὑποστᾶσα καὶ αὖ λόγων πληρωθεῖσα καὶ καλὴ καλοῖς κοσμηθεῖσα καὶ εὐπορίας πληρωθεῖσα, ὡς εἶναι ἐν αὐτῇ ὁρᾶν πολλὰ ἀγλαίσματα καὶ τῶν καλῶν ἁπάντων εἰκόνας, Ἀφροδίτη μέν ἐστι τὸ πᾶν, οἱ δὲ ἐν αὐτῇ λόγοι πάντες εὐπορία καὶ Πόρος ἀπὸ τῶν ἄνω ῥυέντος τοῦ ἐκεῖ νέκταρος· τὰ δὲ ἐν αὐτῇ ἀγλαίσματα ὡς ἂν ἐν ζωῇ κείμενα κῆπος Διὸς λέγεται, καὶ εὕδειν ἐκεῖ ὁ Πόρος οἷς ἐπληρώθη βεβαρημένος. Ζωῆς δὲ φανείσης καὶ οὔσης ἀεὶ ἐν τοῖς οὖσιν ἑστιᾶσθαι οἱ θεοὶ λέγονται ὡς ἂν ἐν τοιαύτῃ μακαριότητι ὄντες. Ἀεὶ δὲ οὕτως ὑπέστη ὅδε ἐξ ἀνάγκης ἐκ τῆς ψυχῆς ἐφέσεως πρὸς τὸ κρεῖττον καὶ ἀγαθόν, καὶ ἦν ἀεί, ἐξ οὗπερ καὶ ψυχή, Ἔρως. Ἔστι δ’ οὗτος μικτόν τι χρῆμα μετέχον μὲν ἐνδείας, ᾗ πληροῦσθαι θέλει, οὐκ ἄμοιρον δὲ εὐπορίας, ᾗ οὗ ἔχει τὸ ἐλλεῖπον ζητεῖ· οὐ γὰρ δὴ τὸ πάμπαν ἄμοιρον τοῦ ἀγαθοῦ τὸ ἀγαθὸν ἄν ποτε ζητήσειεν. Ἐκ Πόρου οὖν καὶ Πενίας λέγεται εἶναι, ᾗ ἡ ἔλλειψις καὶ ἡ ἔφεσις καὶ τῶν λόγων ἡ μνήμη ὁμοῦ συνελθόντα ἐν ψυχῇ ἐγέννησε τὴν ἐνέργειαν τὴν πρὸς τὸ ἀγαθόν, ἔρωτα τοῦτον ὄντα. Ἡ δὲ μήτηρ αὐτῷ Πενία, ὅτι ἀεὶ ἡ ἔφεσις ἐνδεοῦς. Ὕλη δὲ ἡ Πενία, ὅτι καὶ ἡ ὕλη ἐνδεὴς τὰ πάντα, καὶ τὸ ἀόριστον τῆς τοῦ ἀγαθοῦ ἐπιθυμίας—οὐ γὰρ μορφή τις οὐδὲ λόγος ἐν τῷ ἐφιεμένῳ τούτου—ὑλικώτερον τὸ ἐφιέμενον καθ’ ὅσον ἐφίεται ποιεῖ. Τὸ δὲ πρὸς αὐτὸ εἶδός ἐστι μόνον ἐν αὐτῷ μένον· καὶ δέξασθαι δὲ ἐφιέμενον ὕλην τῷ ἐπιόντι τὸ δεξόμενον παρασκευάζει. Οὕτω τοι ὁ Ἔρως ὑλικός τίς ἐστι, καὶ δαίμων οὗτός ἐστιν ἐκ ψυχῆς, καθ’ ὅσον ἐλλείπει τῷ ἀγαθῷ, ἐφίεται δέ, γεγενημένος.

III. 5. Об Эросе^*

1 Об Эросе: бог ли он некий, или демон, или страсть души; или один Эрос есть бог или демон, другой же — страсть, и каков каждый из них; должно рассмотреть и воззрения внешних (философии] людей, и все те мысли об этом, что возникли в философии, более всего сосредоточив внимание на божественном Платоне, который часто говорит во многих местах своих сочинений, что Эрос не есть только страсть, возникающая в душах, но также называет его и демоном, и рассказывает о его роде и о том — как и откуда он возник.
Что же касается той страсти, причиной которой является Эрос, то нет никого, кто не знал бы, что она возникает в душах, стремящихся сплестись с чем-то прекрасным, и что само это стремление двойственно: одно исходит от благоразумного целомудрия, свойственного самому прекрасному, другое желает достичь своего завершения в неких постыдных деяниях — таковы их начала, и отсюда следует рассматривать их посредством философии. Если же кто-нибудь полагает началом [любви] саму красоту, которая прежде, нежели влечение в душах, и узнавание, и сродство, и алогическое понимание родственного, — прав, я думаю, будет относительно истинной ее причины. Ибо безобразное противоположно и природе, и Богу.¹ Ведь природа творит, взирая на красоту, и возводит свой взгляд к определенному, которое «стоит в одном ряду с Благом»,² неопределенное же — безобразно и стоит в одном ряду с иным. Природа произошла Оттуда, из Блага и, очевидно, из Красоты. Чем кто-либо восхищается и чему родствен, с образами того и живет он. Если же кто-нибудь исключит эту причину, то не будет в состоянии сказать: каким образом и благодаря каким причинам возникает страсть даже у тех, кто осуществляет любовь, соединяя тела. Ибо и они, конечно же, хотят «рождать в красоте»,³ поскольку нелепо было бы природе, желающей творить прекрасные вещи, желать производить их в безобразии. Конечно, тем, кто движим [стремлением] рождать здесь, достаточно иметь и здешнюю красоту, которая присутствует в образах и телах, поскольку для таких людей Первообраз не присутствует, хотя он и есть причина их любви к здешней красоте в том или ином теле. Те, кто, отталкиваясь от этого, достигают воспоминания Того, те — ласково принимают эту красоту как образ; не достигшие же воспоминания — по незнанию того, что претерпевают, — представляют эту красоту истинной. Остающиеся целомудренными не совершают ошибки в усвоении этой [чувственной] красоты, ошибаются же те, кто падает в [плотское] соединение с ней. Тот, чей эрос красоты чист, ласково приемлет лишь красоту, неважно — вспоминает он при этом или нет, — но тот, чья любовь смешана с иным желанием — «быть бессмертным, насколько это возможно в смертном», тот ищет красоту в постоянном и вечном; идущий согласно природе, он зачинает и рождает в красоте; зачиная в вечности, зачинает он в красоте, благодаря сродству красоты. Ибо, конечно же, вечность сродственна красоте, и вечная природа первично прекрасна, и те вещи, которые от нее, все прекрасны. Значит, то, что не стремится рождать, в большей степени довольствуется собой в красоте, тот же, кто устремлен творить, желает творить красоту, поскольку нуждается в ней и не самодостаточен; ему думается, что если он сотворит красоту, то и сам родит себя в красоте.⁴ Те же, что желают рождать в беззаконии и помимо природы, [тем не менее] положат начало пути согласно природе [и лишь затем] они уклонятся от него; словно соскользнув с дороги, лягут они, падшие, не зная — ни куда их вел Эрос, ни куда — стремление рождать, ни для чего нужны образы красоты, ни что есть сама красота. В самом деле, те, кто любят красивые тела, и любят, [плотски] соединяясь с ними, любят их потому, что они красивы; они любят их смешанной любовью, о которой мы уже говорили; они любят женщин, чтобы быть в вечности, если же женщины не таковы [т. е. не предназначены для этого], то они обманываются [в своем стремлении]; те [кто любит чистую красоту] — лучше; впрочем, целомудрены и те, и другие. Однако те, кто окружает благоговейным почитанием [чувственную] красоту, тем этого достаточно; те же, что вспомнили, не обвиняют эту [земную] красоту, видя в ней игру высшей красоты и ее завершение. Они не отягощают красоту безобразием, хотя есть и другие, впавшие в безобразие благодаря красоте, ибо наличие стремления к благу часто приводит к впадению во зло. Вот что можно сказать о [любовных] страстях души.

2 Наиболее требует философского рассмотрения Эрос, который не только внешние люди, но и теологи, и особенно Платон, полагают богом; так, Платон часто говорит, что Эрос — сын Афродиты,⁵ и что его дело состоит в том, чтобы быть эфором прекрасных мальчиков⁶ и двигать души к горней красоте или увеличивать уже возникший порыв Туда. Должно принять к рассмотрению и все то, что Платон говорит в Пире, а именно, что Эрос не сын Афродиты, но что «он произошел от Пороса и Пении в день рождения Афродиты».⁷ Нам нужно что-то сказать и об Афродите, раз уж говорится, что из нее или вместе с ней был рожден Эрос. В первую очередь, что есть Афродита? И потом, как именно: из нее или вместе с ней произошел Эрос, или же одновременно и из нее, и вместе с ней? Мы говорим, что Афродита двойственна: одна—дочь Урана — Афродита небесная, другая — дочь Зевса и Дионы, о которой говорится, что она имеет отношение к здешним бракам, как эфор; небесная Афродита не имеет матери, и превыше браков, ибо на небе нет браков.⁸ Эта Афродита, говорят, произошла от Крона, Крон же есть Ум; значит, необходимо, чтобы она была божественнейшей Душой, происшедшей непосредственно из Ума, чистой от чистого, пребывающей в горнем, не сходившей в дольнее, не желавшей этого и не имевшей такой возможности, ведь сходить вниз противно ее природе, ибо она есть некая отделенная ипостась и сущность, не причастная материи — почему ее иносказательно и назвали лишенной матери; было бы справедливо говорить о ней как о боге, а не как о демоне, ибо несмешанной и чистой она пребывает благодаря себе. Ибо раз она родилась непосредственно из Ума, она и сама чиста, ведь сильна она из себя своей близостью к нему, своим желанием она такова, своим положением относительно ее породившего [начала], его же достаточно, чтобы удержать ее в горнем. Отнюдь не ниспадает оттуда Душа, будучи связана с Умом куда более, нежели Солнце со своим светом, которым оно из себя светит окрест, так что свет, исходя из Солнца, остается с ним неразрывно связан. Следуя за Кроном, или, если хотите, за Ураном — отцом Крона,⁹ она обратила свою деятельность к нему и сроднилась с ним и, воспылав любовью, родила Эроса, и вместе с Эросом стала видеть его; она сделала свою энергию и ипостасью, и сущностью, так что оба видят его: и родившая, и рожденный — прекрасный Эрос, созданный ипостасью, вечно устремленной к иному прекрасному, имеющий свое бытие в том, что между вожделеющим и вожделенным; он — око вожделеющего, благодаря своим силам дающий влюбленному видеть предмет его вожделения; сам же Эрос бежит впереди и, прежде чем даст влюбленному возможность увидеть посредством глаз, сам наполняется видением, видя прежде влюбленного, но, конечно, не тем же способом, поскольку созерцаемое укореняется во влюбленном, он же насыщается зрелищем красоты, [только] когда она проходит сквозь него.

3 Мы не должны не верить, что Эрос есть ипостась, и сущность из сущности, меньшая, чем ее сотворившая, но так же сущностно существующая. Ибо и та Душа есть сущность, возникшая из деятельности того, что было прежде нее [т. е. Ума], и от сущности истинно сущих вещей, которая сама на эту первую сущность взирает, и с великой силой взирает. Это — первое созерцание, оно было для Души ее благом, и она радовалась, взирая, и предмет ее видения был таков, что не мог быть для нее случайным, так что самим своим наслаждением, напряжением к нему и пылом своего созерцания, Душа породила от себя нечто достойное и себя, и предмета своего созерцания. Из деятельности видящей Души, обращенной к своему предмету, и от чего-то истекшего из видимого, произошел Эрос — наполненное [видением] око, как сам акт видения вместе с эйдолом видимого; отсюда, вероятно, произошло и само его имя,¹⁰ поскольку из видения Эрос имеет свою ипостась; и [любовная] страсть получила свое имя от этого [Эроса], если, конечно, сущность прежде не-сущности; однако же и страсть называется эросом, но если мы и говорим, что «кто-то имеет эрос к тому-то», то таким образом нельзя сказать об Эросе просто [т. е. без каких-либо дополнительных определений]. Значит, Эрос горней Души будет самим Эросом, он сам будет видеть горнее, поскольку он — спутник Души, происшедший из нее и благодаря ей, довольный созерцанием богов. Мы говорили, что отделена та Душа, которая первично осветила небо, отделенным мы положим и Эроса; однако, мы говорим о той Душе преимущественно как о «небесной», но это только в том смысле, что и о лучшем в нас: мы говорим, что оно «в» нас, полагая его, тем не менее, отделенным¹¹ — [итак, пусть] Эрос будет только в горнем, там, где Душа чистая.
Но поскольку эта Вселенная должна иметь свою Душу, то вместе с ней должна иметь и другой Эрос — око этой Души, Эрос, происшедший из ее влечения. Поскольку эта Афродита космична, поскольку она не только душа и не просто душа, то таковым она породила и Эроса, уже связанного с браками; однако, насколько этот Эрос остается связан с порывом к горнему, настолько и движет душами юношей, и оборачивает вверх те души, с которыми соединился в ту меру, в какую эти души естественно приходят к воспоминанию Тех. Ибо все души стремятся к благу: и смешанная душа, и ставшая этой [частной] душой, ибо и они со-положены высшей Душе и произошли из нее.

4 Но имеет ли каждая душа своего эроса в сущности и ипостаси? Почему всецелая Душа и Душа Вселенной будут иметь ипостасийный Эрос, а каждый же из нас — нет; почему не будет ипостасийного эроса и во всех других живых существах? Не есть ли этот эрос, который есть эрос каждого, тот самый демон, который сопровождает каждого? Такой эрос будет, стало быть, производить в каждой из душ вожделения, свойственные ей по природе: каждая из душ, устремляясь к тому, что свойственно ей по природе, породит тогда и эроса, соответствующего душе по достоинству и сущности. Так что всецелая Душа будет иметь всецелый Эрос, частичные же души — каждая свой. Но как каждая из душ не есть нечто отсеченное от целой Души, но нечто объятое ею, и в этом смысле все души суть одна,¹² так же и эрос каждой души относительно ко всеобщему Эросу; опять же, частичный эрос присутствует в частной душе, единый [букв.: «великий»] Эрос — во всецелой; тот Эрос, что во Вселенной, повсюду присутствует в ней; этот единый Эрос становится многими и есть многие, он является повсюду и во всем, где ни пожелает, обретая облик в своих частях и являясь в них, если захочет. Нужно думать, что в [космическом] целом и Афродит много; они возникают в нем, как демоны, вместе с Эросом, истекая из некоей всецелой Афродиты, так что есть много частичных Афродит, зависящих вместе со своими эросами от одной [всецелой Афродиты]; дело обстоит именно так, если, на самом деле, [верно положение, что] душа есть мать эроса, Афродита ведь есть Душа, а Эрос — действие Души, устремленной ко Благу. Таким вот образом ведет Эрос каждую из душ к природе Блага, вот почему Эрос высшей Души есть Бог [Ум], который вечно связывает Душу с Благом; эрос же смешанной души — демон.¹³

5 Какова же природа этого демона и, вообще, демонов, о которой Платон сказал в Пире, говоря и об иных демонах, и о нем; о нем — что он рожден от Пении и Пороса, сына Метиды, в день рождения Афродиты? Предположение, что Платон имеет в виду в этом месте своего сочинения космос,¹⁴ а не Эроса, возникшего в нем, вызывает много противоречий, ибо [в другом месте] Платон называет космос «счастливым богом» и [богом] самодостаточным, а Эроса этот муж признает и не богом, и не самодостаточным, но вечно нуждающимся. [Если мы примем это истолкование,] тогда необходимо, — если, действительно, космос [образован] из души и тела, и Душа космоса есть для Платона Афродита, — быть Афродите наиболее важной частью Эроса. Или, если сам космос есть его Душа, как и сам человек есть душа человека, тогда Эрос есть сама Афродита. Опять же, почему Эрос, который есть демон, будет космосом, а другие демоны не будут, хотя ясно, что они все принадлежат одной сущности? Тогда и сам космос будет тем, что составлено из демонов. И как может тот, кто был назван эфором прекрасных мальчиков, быть космосом? Как все это могло бы быть согласовано с тем, что он «не имеет, где преклонить головы», «не обут», «бездомен»;¹⁵ разве не будет это толкование притянутым и фальшивым?

6 Но что должно говорить об Эросе и о том, что сказано [Платоном] о его рождении? Ясно, что сначала должно уяснить, что есть Пения, и что — Порос, почему им свойственно быть его родителями. Ясно, что они должны годиться быть родителями и других демонов, если демоны и на самом деле, поскольку они демоны, имеют одну природу и сущность, если они имеют не только общее имя. Рассмотрим, каким образом мы различаем богов и демонов: пусть даже мы часто и называем демонов богами, однако, когда мы говорим об этом, то различаем их как иные друг другу роды.¹⁶ Род богов, утверждаем мы, бесстрастен, демонам же мы прибавляем страсть; мы говорим, что они вечны вслед за богами, но уже склонены к нам, они находятся между родом богов и людей. Как же это они не пребывают бесстрастными, и каким образом склоняются своей природой к худшему? Следует рассмотреть: обстоит ли дело так, что в умопостигаемом мире нет демонов, но все они — в этом космосе, Бог же ограничил себя в умопостигаемом, или же «и здесь есть боги», и сам космос есть бог, как мы привыкли говорить, — третий бог,¹⁷ и каждый из сущих, что простираются вплоть до Луны, есть бог. Лучше не называть ничего в умопостигаемом демоном, разве что демоном как таковым, но и он [в этой сфере] есть бог; с другой стороны, в чувственном мире боги простираются вплоть до Луны, это — видимые, вторичные боги; сущие вместе с умопостигаемыми богами и согласно им, они зависят от них так же, как свечение вокруг звезды — от самой звезды. Что же тогда суть демоны? Не есть ли они след каждой души, когда она возникает в космосе? Но почему — той, что возникает в космосе? Потому что чистая Душа рождает некоего бога, и ее Эроса мы называем богом. Но тогда, прежде всего, почему не все демоны — эроты? И потом, почему они не чисты от материи? Те суть эроты, что производят влечения души к Благу и Красоте, все души в этом мире рождают таких демонов; но иные демоны тоже приходят от Души всего, однако они рождаются другими силами, согласно потребностям Вселенной; они восполняют Целое и вместе с ним управляют всеми отдельными вещами. Ведь Душа всего должна помогать Вселенной, производя силы демонов и блага, полезные для ее собственной целостности. Но почему они причастны материи, и какой именно материи они причастны? Ясно, что это не материя тел, в противном случае, они будут чувственными живыми существами. Даже если у них будут воздушные или огненные тела,¹⁸ все равно их природа должна сначала отличаться от них, чтобы стать причастной телу. Ведь по-настоящему чистое не смешивается полностью с телом, хотя многим и кажется, что сущность демонов, насколько они демоны, состоит в том, чтобы быть вместе с огненными или воздушными телами. Но почему одна сущность соединяется с телами, другая же — нет, если нет какой-то причины смешения? Что это за причина? Должно предположить, что есть умопостигаемая материя, чтобы то, что участвует в ней, могло посредством нее прийти в эту материю тел.¹⁹

7 Потому в своем повествовании о рождении Эроса Платон и говорит, что «Порос охмелел от нектара, ибо вина еще не было», считая, что Эрос возник прежде чувственного мира, и что Пения причастна природе именно умопостигаемого, но ни эйдолам умопостигаемого, ни исшедшим Оттуда образам; она возникла именно в умопостигаемом, и была соединена с ним, и родила ипостась Эроса, соединив эйдос с неопределенностью, которая налична в душе, еще не достигшей Блага и провидящей то, что оно есть в некоем неопределенном и беспредельном представлении. Значит, поскольку логос возникает в том, что было алогическим, неопределенным стремлением и смутной ипостасью, постольку в результате его творчества будет возникать нечто несовершенное и недостаточное, но ущербное, поскольку возникает из неопределенного стремления и [самодостаточного логоса. Эрос не есть чистый, поскольку имеет в себе неопределенное, алогическое и беспредельное стремление; он не будет никогда наполнен, пока будет иметь в себе природу неопределенного.²⁰ Он зависит от души, — как происшедший из нее, — как от своего начала; он есть смесь, смешанная из логоса и непребывающего в себе, но смешанного с беспредельным; при этом он не есть сам логос, смешавшийся с беспредельным, но нечто от него происшедшее. Этот Эрос — словно овод,²¹ по своей природе не знающий покоя, поэтому, даже когда он достигает своего, он не успокаивается:²² он не наполняется, ибо смесь не может наполниться, ибо только то по истине может наполниться, что уже полно по своей природе; Эрос влечется живущей в нем нуждой, и даже если вдруг и наполнится, то не может удержать этого; его безыскусность — благодаря нужде в нем, но его умение приобретать — благодаря природе логоса.
Должно полагать, что все демоны таковы и произошли от таких же [начал], ведь каждый из них способен приобрести то, к чему предназначен, к этому же он и стремится и родствен этим Эросу, равно как и тем, что всякий демон никогда не наполняется, будучи [постоянно] устремлен к какому-нибудь частному благу, как к самому Благу. Поэтому и тот эрос, который имеет благой муж, находясь здесь, есть эрос к простому и сущему Благу, но не эрос к чему-либо частному; у тех же, что подчинены иным демонам [не Эросу], а иной подчинен иному, любовь к простому Благу оказывается бездейственной, ибо они действуют согласно иным демонам, которых они выбрали благодаря наличию [в космосе] созвучной части тому, что действует в них, в их душе. Стремящиеся же к злому сковали все эросы в себе дурными желаниями, возникшими в них, так же и истинные логосы — прилунившимися к ним дурными мнениями. Ведь природные эросы и эросы, согласные природе, прекрасны; эросы худшей души — хуже по достоинству и силе, эросы лучшей — лучше, но все эросы [присутствуют] в сущности. Те же [движения], что противны природе, суть страсти обманувшихся [, но не эросы]; они никоим образом не есть ни сущность, ни сущностные ипостаси, ни [вообще] что-то возникшее из души, они сосуществуют вместе со злом души, которое производит подобное себе в уже наличных душевных расположениях и состояниях. И вообще, кажется, что истинные блага, согласные природе души, действующей в сфере определенного, есть сущность, другие же [движения] не суть действия, произведенные душой из себя, но не что иное, как ее претерпевания; так же и ложные мысли не имеют сущности своим основанием, как имеют ее своим основанием истинно сущие, вечные и определенные — как мышление и умопостигаемое, имеющие [вместе со своим определением] свое бытие не только лишь в чистом мышлении, но и в каждом [предмете], относящемся к умопостигаемому сущему, и в уме каждого. Если должно утверждать, что в каждом из нас мышление и умопостигаемое чисты [т. е. едины], несмотря на то, что они в то же время и неподобны в нас, и не принадлежат нам, и наша мысль непроста, если мы должны это утверждать — тогда [ясно], что наш эрос стремится к вещам простым, равно как и наши мысли; если же предметом стремления становится какая-либо частная вещь, то это случайное или сопутствующее, так же как и треугольник есть сумма его углов, равная двум прямым углам, — это так, насколько он просто треугольник.²³

8 Но что есть Зевс, в чей «сад», как говорит Платон, «пришел Порос»,²⁴ и что есть сам этот сад? Афродита была для нас Душой, Порос — логосом всех вещей. Что же должно полагать Зевсом и его садом? Мы не можем положить Душу Зевсом, ибо она уже положена Афродитой. Должно взять объяснение этого из самого же Платона, из Федра, где он называет этого бога «великим предводителем»,²⁵ но в другом месте он говорит: я думаю, что Зевс тройствен;²⁶ яснее же всего говорит он об этом в Филебе: «Зевс есть царственная душа и царственный ум».²⁷ Если, в самом деле, Зевс есть великий Ум, и Душа, и расположен среди причин, то он должен полагаться нами еще более могущественным; [нам следует это делать] и по многим другим соображениям, и особенно потому, что и «царственность», и «водительство», и причина — будут относиться к тому, что соответствует Уму;²⁸ Афродита — его дочь, происшедшая от него и пребывающая вместе с ним, будет соответствовать Душе, она получит свое имя благодаря свойственным Душе красоте и нежности, кротости и великолепию. Ибо если Уму соответствуют мужественные боги, то Душе — женственные, а поскольку каждый ум сосуществует с душой, то Афродита будет, пожалуй, душой Зевса; об этом, опять же, свидетельствуют и богословы, и жрецы, отождествляющие Афродиту и Геру, и звезду Афродиты в небе называющие звездой Геры.²⁹

9 Итак, Порос есть логос в сфере умопостигаемого и Ума, он наиболее распространился и, так сказать, был развернут [из Ума], и должен был возникнуть окрест Души и в Душе. Ибо в Уме [всё] есть свёрнуто,³⁰ и ничего не привходит к нему от иного; когда же Порос опьянел, полнота пришла к нему извне. Что могло бы обозначать в горнем мире, что он был наполнен нектаром, если не то, что логос отступил от лучшего начала в нечто худшее? Да, этот логос есть в Душе, и есть в ней от Ума, и сказано, что он пришел в этот сад, когда родилась Афродита. Всякий сад есть украшение и великолепие богатства. Всё Зевсово украшено логосом, и украшения суть сияния его славы, простирающиеся от самого Ума в Душу. Что могло бы быть садом Зевса, если не его изваяния и просияния его славы? И что есть просияния его славы, если не украшения или логосы, истекающие из него? Все логосы суть Порос, богатство и изобилие красоты, сущей уже в явлении: это-то и есть опьянение нектаром. Чем же нектар мог бы быть для богов, если не тем, что приносит им и о чем печется божественность? На низшем после Ума уровне она печется о Логосе; Ум же обладает собою сполна и не пьянеет от этого, ибо не имеет ничего вне себя. Логос есть порождение Ума и его ипостась, сущая после Ума и ему уже не принадлежащая, но лежащая в ином, в том, что названо садом Зевса, лежащая тогда, когда, как сказано, Афродита получает ипостасийное бытие в [божественной] сущности.
Должно мифу, если он хочет быть мифом, делить время в том, о чем он повествует, и разделять друг от друга многих сущих вместе, распределяя их по чинам или силам; [вообще] там, где есть логосы, есть и рождение нерожденного, и раздельное существование сущего вместе;³¹ поучая, насколько это для них возможно, мифы дают размышляющему соединить положенное ими в раздельности. Здесь соединяются: Душа, присущая Уму, от Ума получившая ипостасийное бытие, наполненная тогда логосами, краса, красотами украшенная, богатством наполненная, вместилище сияний славы и образов всех прекрасных [существ]; она — Афродита всего, все логосы — в ней, богатство в ней и Порос — от истекающего свыше нектара; и сияния славы в ней, поскольку она положена в Жизни, — названы садом Зевса;³² там спит Порос, отягощенный тем, чем был наполнен. Жизнь явлена Там и существует вечно, и говорится, что боги «пируют»,³³ будучи вечно блаженными. Будучи всегда таким именно образом, Эрос по необходимости получает бытие из порыва Души к лучшему и к Благу; Эрос был всегда, как и Душа. [Однако] он есть нечто смешанное и причастное нужде, ибо он желает наполниться; не лишен он и части в богатстве, ибо он ищет то недостающее, что имеет; ведь то, что всецело не участвует в благе, никогда блага не ищет. Говорится, что он рожден от Пороса и Пении, ибо лишенность, и стремление, и память логосов, вместе появившись в душе, производят действие, направленное к благу, а это и есть Эрос. Его мать есть Пения, потому что стремление принадлежит нуждающемуся. Пения есть материя, поскольку она во всецелой нужде; а поскольку желание блага неопределенно — ибо не имеет ни формы, ни логоса тот, кто устремлен к благу, — постольку делает себя более материальным всякий устремленный, насколько он устремлен. То же, к чему стремление, само есть эйдос, пребывающий только в себе; стремящийся принять делает себя материей для того привходящего, которое имеет принять. Таким-то образом Эрос есть что-то материальное и демон, происшедший из души, насколько она лишена блага и стремится к нему.