ΠΕΡΙ ΤΟΥ ΠΡΩΤΟΥ ΑΓΑΘΟΥ ΚΑΙ ΤΩΝ ΑΛΛΩΝ ΑΓΑΘΩΝ
1 Ἆρ’ ἄν τις ἕτερον εἴποι ἀγαθὸν ἑκάστῳ εἶναι ἢ τὴν κατὰ φύσιν τῆς ζωῆς ἐνέργειαν, καὶ εἴ τι ἐκ πολλῶν εἴη, τούτῳ εἶναι ἀγαθὸν τὴν τοῦ ἀμείνονος ἐν αὐτῷ ἐνέργειαν οἰκείαν καὶ κατὰ φύσιν ἀεὶ μηδὲν ἐλλείπουσαν; Ψυχῆς δὴ ἐνέργεια τὸ κατὰ φύσιν ἀγαθὸν αὐτῇ. Εἰ δὲ καὶ πρὸς τὸ ἄριστον ἐνεργοῖ ἀρίστη οὖσα, οὐ μόνον πρὸς αὐτὴν τὸ ἀγαθόν, ἀλλὰ καὶ ἁπλῶς τοῦτο ἀγαθὸν ἂν εἴη. Εἰ οὖν τι μὴ πρὸς ἄλλο ἐνεργοῖ ἄριστον ὂν τῶν ὄντων καὶ ἐπέκεινα τῶν ὄντων, πρὸς αὐτὸ δὲ τὰ ἄλλα, δῆλον, ὡς τοῦτο ἂν εἴη τὸ ἀγαθόν, δι’ ὃ καὶ τοῖς ἄλλοις ἀγαθοῦ μεταλαμβάνειν ἔστι· τὰ δὲ ἄλλα διχῶς ἂν ἔχοι, ὅσα οὕτω τὸ ἀγαθόν, καὶ τῷ πρὸς αὐτὸ ὡμοιῶσθαι καὶ τῷ πρὸς αὐτὸ τὴν ἐνέργειαν ποιεῖσθαι. Εἰ οὖν ἔφεσις καὶ ἐνέργεια πρὸς τὸ ἄριστον ἀγαθόν, δεῖ τὸ ἀγαθὸν μὴ πρὸς ἄλλο βλέπον μηδ’ ἐφιέμενον ἄλλου ἐν ἡσύχῳ οὖσαν πηγὴν καὶ ἀρχὴν ἐνεργειῶν κατὰ φύσιν οὖσαν καὶ τὰ ἄλλα ἀγαθοειδῆ ποιοῦσαν οὐ τῇ πρὸς ἐκεῖνα ἐνεργείᾳ—ἐκεῖνα γὰρ πρὸς αὐτήν—οὐ τῇ ἐνεργείᾳ οὐδὲ τῇ νοήσει τἀγαθὸν εἶναι, ἀλλ’ αὐτῇ μονῇ τἀγαθὸν εἶναι. Καὶ γὰρ ὅτι ἐπέκεινα οὐσίας, ἐπέκεινα καὶ ἐνεργείας καὶ ἐπέκεινα νοῦ καὶ νοήσεως. Καὶ γὰρ αὖ τοῦτο δεῖ τἀγαθὸν τίθεσθαι, εἰς ὃ πάντα ἀνήρτηται, αὐτὸ δὲ εἰς μηδέν· οὕτω γὰρ καὶ ἀληθὲς τὸ οὗ πάντα ἐφίεται. Δεῖ οὖν μένειν αὐτό, πρὸς αὐτὸ δὲ ἐπιστρέφειν πάντα, ὥσπερ κύκλον πρὸς κέντρον ἀφ’ οὗ πᾶσαι γραμμαί. Καὶ παράδειγμα ὁ ἥλιος ὥσπερ κέντρον ὢν πρὸς τὸ φῶς τὸ παρ’ αὐτοῦ ἀνηρτημένον πρὸς αὐτόν· πανταχοῦ γοῦν μετ’ αὐτοῦ καὶ οὐκ ἀποτέτμηται· κἂν ἀποτεμεῖν ἐθελήσῃς ἐπὶ θάτερα, πρὸς τὸν ἥλιόν ἐστι τὸ φῶς.
2 Τὰ δὲ ἄλλα πάντα πρὸς αὐτὸ πῶς; Ἢ τὰ μὲν ἄψυχα πρὸς ψυχὴν, ψυχὴ δὲ πρὸς αὐτὸ διὰ νοῦ. Ἔχει δέ τι αὐτοῦ τῷ ἕν πως καὶ τῷ ὄν πως ἕκαστον εἶναι. Καὶ μετέχει δὲ καὶ εἴδους· ὡς οὖν μετέχει τούτων, οὕτω καὶ τοῦ ἀγαθοῦ. Εἰδώλου ἄρα· ὧν γὰρ μετέχει, εἴδωλα ὄντος καὶ ἑνός, καὶ τὸ εἶδος ὡσαύτως. Ψυχῇ δὲ τὸ ζῆν, τῇ μὲν πρώτῃ τῇ μετὰ νοῦν, ἐγγυτέρω ἀληθείας, καὶ διὰ νοῦ ἀγαθοειδὲς αὕτη· ἔχοι δ’ ἂν τὸ ἀγαθόν, εἰ πρὸς ἐκεῖνο βλέποι· νοῦς δὲ μετὰ τἀγαθόν. Ζωὴ τοίνυν, ὅτῳ τὸ ζῆν, τὸ ἀγαθόν, καὶ νοῦς, ὅτῳ νοῦ μέτεστιν· ὥστε ὅτῳ ζωὴ μετὰ νοῦ, διχῶς καὶ ἐπ’ αὐτό.
3 Εἰ δὴ ζωὴ ἀγαθόν, ὑπάρχει τοῦτο ζῶντι παντί; Ἢ οὔ· χωλεύει γὰρ ἡ ζωὴ τῷ φαύλῳ, ὥσπερ ὄμμα τῷ μὴ καθαρῶς ὁρῶντι· οὐ γὰρ ποιεῖ τὸ ἔργον αὐτοῦ. Εἰ δὴ ἡ ζωὴ ἡμῖν, ᾗ μέμικται κακόν, ἀγαθόν, πῶς οὐχ ὁ θάνατος κακόν; Ἢ τίνι; Τὸ γὰρ κακὸν συμβεβηκέναι δεῖ τῳ· ὃ δ’ οὐκ ἔστιν ἔτι ὄν, ἤ, εἰ ἔστιν, ἐστερημένον ζωῆς—οὐδ’ οὕτω κακὸν τῷ λίθῳ. Εἰ δ’ ἔστι ζωὴ καὶ ψυχὴ μετὰ θάνατον, ἤδη ἂν εἴη ἀγαθόν, ὅσῳ μᾶλλον ἐνεργεῖ τὰ αὑτῆς ἄνευ σώματος. Εἰ δὲ τῆς ὅλης γίνεται, τί ἂν ἐκεῖ οὔσῃ εἴη κακόν; Καὶ ὅλως ὥσπερ τοῖς θεοῖς ἀγαθὸν μέν ἐστι, κακὸν δὲ οὐδέν, οὕτως οὐδὲ τῇ ψυχῇ τῇ σωζούσῃ τὸ καθαρὸν αὐτῆς· εἰ δὲ μὴ σῴζοι, οὐχ ὁ θάνατος ἂν εἴη κακὸν αὐτῇ, ἀλλ’ ἡ ζωή. Εἰ δὲ καὶ ἐν Ἅιδου δίκαι, πάλιν αὐτῇ ἡ ζωὴ κἀκεῖ κακόν, ὅτι μὴ ζωὴ μόνον. Ἀλλ’ εἰ σύνοδος μὲν ψυχῆς καὶ σώματος ζωή, θάνατος δὲ διάλυσις τούτων, ἡ ψυχὴ ἔσται ἀμφοτέρων δεκτική. Ἀλλ’ εἰ ἀγαθὴ ἡ ζωή, πῶς ὁ θάνατος οὐ κακόν; Ἢ ἀγαθὴ μὲν ἡ ζωὴ οἷς ἐστιν, ἀγαθὸν οὐ καθόσον σύνοδος, ἀλλ’ ὅτι δι’ ἀρετῆς ἀμύνεται τὸ κακόν· ὁ δὲ θάνατος μᾶλλον ἀγαθόν. Ἢ λεκτέον αὐτὴν μὲν τὴν ἐν σώματι ζωὴν κακὸν παρ’ αὐτῆς, τῇ δὲ ἀρετῇ ἐν ἀγαθῷ γίνεσθαι τὴν ψυχὴν οὐ ζῶσαν τὸ σύνθετον, ἀλλ’ ἤδη χωρίζουσαν ἑαυτήν.
I. 7. О первом Благе и иных благах
1 Можно ли сказать, что для каждой из вещей благо есть что-то иное, нежели согласная с природой деятельность жизни? Если вещь составлена из многих [частей], то не является ли для нее благом энергия лучшей ее части — ей свойственная, согласная природе и никогда не прекращающаяся? Тогда деятельность души будет ее естественным благом. Если же лучшее сущее действует ради лучшего, тогда это лучшее будет благом не только для души, но и благом как таковым. Если же лучшее сущее действует не на иное, поскольку оно — лучшее из сущих, и [находится] по ту сторону сущих, и все другие вещи на правляют свои деятельности к нему, то оно будет Благом, благодаря которому все вещи получают свою долю блага. Все другие вещи, которые имеют такое Благо, будут иметь его двояким образом: или уподобляясь ему, или направляя к нему свою энергию. Если же стремление и энергия, направленная к лучшему, есть благо, тогда Благу не должно взирать на что-либо иное или стремиться к нему, но, пребывая в тишине, будучи истоком и началом энергий, согласных с природой, ему должно делать других благовидными — однако не посредством направленных на них действий, ведь вещи направлены к Благу [, а не наобо рот]. Оно должно быть Благом не в силу деятельности или мышления, но благодаря бытию только собой. И поскольку оно находится по ту сторону сущнос тей, оно запредельно и энергиям, и уму, и мышлению. Ибо, опять же, должно полагать Благо тем, от чего все зависят, оно же — ни от чего; это утверждение истинно, ибо есть то, «к чему все стремятся». Благо должно пребывать собой, к нему же должны стремиться все, оно должно быть подобно центру круга, от которого [расходятся] все радиусы. Приме ром является также и Солнце, которое подобно центру для исходящего от него и зависящего от него све та, ибо свет, конечно же, повсюду пребывает вместе со своим источником и нигде не отсечен от него. Так что даже если ты захочешь отделить свет от Солнца, он останется [не с тобою, а] с ним.
2 Каким же образом все другие стремятся к Благу? Неодушевленные вещи стремятся к Душе, Душа же, посредством Ума, к Благу. Но и неодушевленные вещи имеют что-то от Блага, ибо они некоторым образом едины и некоторым образом существуют. Неодушевленные вещи причастны также и эйдосу; а постольку они причастны единству, бытию и эйдосу, они причастны и Благу, т. е. эйдолу Блага; поскольку они участвуют в эйдолах сущего и Единого, постольку и их эйдосы суть эйдолы. Жизнь Души, первой после Ума, ближе всего к истине, и, благодаря Уму, она сама — благовидна. Она может, пожалуй, и обладать Благом, если взирает на него; Ум же следует после Блага. Потом, сама жизнь есть благо для живущих, и ум — для тех, кто причастен уму. Таким образом, если нечто обладает жизнью и умом, оно причастно Благу двояким образом.
3 Если же жизнь есть благо, — содержат ли его все живущие? Нет, ибо в злом [мире] жизнь становится «хромой», она подобна глазу того, кто не может видеть ясно: ведь она [в этом случае] не занята ее собственным делом. Но если наша жизнь, смешанная со злом, есть благо, то почему смерть не есть зло? И для кого зло? Зло ведь должно случаться с кем-то; но для тех, кто больше не существует, или для тех, кто, существуя, лишен жизни, нет никакого зла — подобно тому, как нет никакого зла для камня. Но если жизнь и душа существуют после смерти, то смерть есть, пожалуй, и благо, — в той мере, в которой душе действовать лучше, когда она лишена тела. Если она становится частью всецелой Души, то какое с нею там может случиться зло? И вообще, подобно тому, как боги обладают благом, но не злом, так и для души, которая хранит свою чистоту, нет никакого зла. Если же она не сохранила своей чистоты, то не смерть есть для нее зло, но жизнь. И если есть судилище в Аиде, то значит есть, опять же, жизнь, т. е. зло для не сохранившей чистоты души; там [в Аиде] это также [, как и на земле], поскольку и там нет чистой жизни. Но если жизнь есть соединение души и тела, смерть же есть их разделение, тогда душа будет принимать и то, и другое [— и жизнь, и смерть]. Однако, если жизнь — благо, то почему смерть — не зло? Жизнь есть благо для того, для кого есть Благо; [а Благо есть для человека] не благодаря наличию этого соединения [души и тела, блага и зла], но благодаря добродетели, сохраняющей его от зла; смерть есть большее благо. Должно сказать, что жизнь в теле сама по себе есть зло, что лишь благодаря добродетели душа возникает в Благе, не благодаря жизни составленного, но благодаря отделению себя уже сейчас.
Этот небольшой трактат — последний из написанных Плотином, перед самой его смертью; в нем явственно дана суть нравственного и религиозного учения Плотина. В первой главе сжато доказывается необходимость признания запредельного Блага платоников, аристотелевские же возражения опровергаются, исходя из принципов самого Аристотеля. Затем, после утверждения, что жизнь есть путь к стяжанию Блага, и таким образом сама есть благо, Плотин показывает, что смерть, которую он видел уже достаточно ясно, есть благо большее, чем жизнь в теле.
Синопсис
Если, как утверждает Аристотель, присущее вещам благо есть их энергия, согласная с природой, тогда то, к чему душа направляет свою лучшую энергию, будет абсолютным Благом; оно уже не стремится к иному, но само есть высшая цель всех стремлений (гл. 1). Через причастие единому, существованию, эйдосу, жизни, уму — всё так или иначе причастно Благу; и душа, обладая жизнью и умом, причастна ему (гл. 2). Но если жизнь — благо, не является ли смерть злом? Нет, по сравнению с жизнью в теле смерть есть благо; если даже живя в теле, душа старается отделиться от него посредством добродетели, то смерть, окончательно разделив их, приводит душу к лучшей жизни (гл. 3).Ср. с тем, что говорит Аристотель в Большой этике (1182 b7-10): «Благом называется либо то, что является лучшим для каждого существа, т. е. нечто по своей природе достойное избрания...» (пер. Т. А. Миллер). В Метафизике Аристотель называет целевую причину Благом, а в конечном итоге, именно как Благо, Ум-Пер-водвижитель выступает целевой причиной всего.Скрытое указание на классическое апофатическое суждение из Государства Платона, где говорится, что Благо «превыше сущностей, превосходя их достоинством и силой» (509b).Первые параграфы данного трактата, судя по словам Порфирия, созданного Плотином перед самой смертью, обобщают то, что было написано им ранее в трактатах, вошедших в V и VI эннеады издания Порфирия. Благо является причиной бытия, но не как деятель-Демиург, и не как причина движения к своему «естественному месту». Оно порождает, попуская стремление к себе и появление эйдетических образов. Таким образом, оставаясь совершенно бездеятельным и запредельным началом, оно, тем не менее, присутствует во всем. Но не как само Благо, а как свойство данной сущности быть благой (быть причастной Благу). Плотин явно не имеет желания развивать эту тему — тему присутствия во всем (в том числе и в речи) абсолютного запредельного начала, — которая стала исходной точкой для зрелого неоплатонизма.Этот фрагмент является воспроизведением знаменитого рассуждения Эпикура о том, отчего не нужно страшиться смерти: «Привыкай думать, что смерть для нас — ничто; ведь все и хорошее, и дурное заключается в ощущении, а смерть есть лишение ощущений...» (См.: Диоген Лаэртский, X. 124. Пер. М. Л. Гаспарова).Третий параграф данного трактата построен на скрытых аллюзиях к Федону. Ср., например: «Очистившись таким образом и избавившись от безрассудства тела, мы, по всей вероятности, объединимся с другими такими же, как и мы, и собственными силами познаем все чистое...» (67а. Пер. С. П. Маркиша). Эту фразу вполне возможно было толковать как указание на то, что после смерти мы в неком «симфоническом» смысле стано-вимися частицами всеобщей Души.Иными словами, круговорот рождений с абсолютной точки зрения является злом, так как душа вынуждена участвовать в нем, будучи постоянно иной и иной, отвлекаясь от своего вневременного единого истока. В целом заключительную часть диалога Федон можно понять и без привлечения теории реинкарнации. И уж во всяком случае Плотин мог сослаться на убежденность Платона, что подлинных философов и святых людей ожидает не «судилище в Аиде», а жизнь среди богов.Когда Плотин говорит о составном характере тела, он имеет в виду уже не столько ту составленность плоти из материальных элементов, о которой ведет речь Платон в Федоне (см., например, 80с), сколько составленность всего «теловидного» из материи и «материальных эйдосов», разделение которых и означает уничтожение плотского носителя души.