ΠΩΣ ΤΟ ΠΛΗΘΟΣ ΤΩΝ ΙΔΕΩΝ ΥΠΕΣΤΗ ΚΑΙ ΠΕΡΙ ΤΑΓΑΘΟΥ

1 Εἰς γένεσιν πέμπων ὁ θεὸς ἢ θεός τις τὰς ψυχὰς φωσφόρα περὶ τὸ πρόσωπον ἔθηκεν ὄμματα καὶ τὰ ἄλλα ὄργανα ταῖς αἰσθήσεσιν ἑκάσταις ἔδωκε προορώμενος, ὡς οὕτως ἂν σῴζοιτο, εἰ προορῷτο καὶ προακούοι καὶ ἁψαμένη τὸ μὲν φεύγοι, τὸ δὲ διώκοι. Πόθεν δὴ προϊδὼν ταῦτα; Οὐ γὰρ δὴ πρότερον γενομένων ἄλλων, εἶτα δι’ ἀπουσίαν αἰσθήσεων φθαρέντων, ἔδωκεν ὕστερον ἃ ἔχοντες ἔμελλον ἄνθρωποι καὶ τὰ ἄλλα ζῷα τὸ παθεῖν φυλάξασθαι. Ἢ εἴποι ἄν τις, ᾔδει, ὅτι ἐν θερμοῖς καὶ ψυχροῖς ἔσοιτο τὸ ζῷον καὶ τοῖς ἄλλοις σωμάτων πάθεσι· ταῦτα δὲ εἰδώς, ὅπως μὴ φθείροιτο ῥᾳδίως τῶν ζῴων τὰ σώματα, τὸ αἰσθάνεσθαι ἔδωκε, καὶ δι’ ὧν ἐνεργήσουσιν αἱ αἰσθήσεις ὀργάνων. Ἀλλ’ ἤτοι ἐχούσαις τὰς δυνάμεις ἔδωκε τὰ ὄργανα ἢ ἄμφω. Ἀλλ’ εἰ μὲν ἔδωκε καὶ τὰς αἰσθήσεις, οὐκ ἦσαν αἰσθητικαὶ πρότερον ψυχαὶ οὖσαι· εἰ δ’ εἶχον, ὅτε ἐγένοντο ψυχαί, καὶ ἐγένοντο, ἵν’ εἰς γένεσιν ἴωσι, σύμφυτον αὐταῖς τὸ εἰς γένεσιν ἰέναι. Παρὰ φύσιν ἄρα τὸ ἀπὸ γενέσεως καὶ ἐν τῷ νοητῷ εἶναι, καὶ πεποίηνται δή, ἵνα ἄλλου ὦσι καὶ ἵνα ἐν κακῷ εἶεν· καὶ ἡ πρόνοια, ἵνα σῴζοιντο ἐν τῷ κακῷ, καὶ ὁ λογισμὸς ὁ τοῦ θεοῦ οὗτος καὶ ὅλως λογισμός. Ἀρχαὶ δὲ λογισμῶν τίνες; Καὶ γάρ, εἰ ἐξ ἄλλων λογισμῶν, δεῖ ἐπί τι πρὸ λογισμοῦ ἢ τινά γε πάντως ἰέναι. Τίνες οὖν ἀρχαί; Ἢ γὰρ αἴσθησις ἢ νοῦς. Ἀλλὰ αἴσθησις μὲν οὔπω· νοῦς ἄρα. Ἀλλ’ εἰ νοῦς αἱ προτάσεις, τὸ συμπέρασμα ἐπιστήμη· περὶ αἰσθητοῦ οὐδενὸς ἄρα. Οὗ γὰρ ἀρχὴ μὲν ἐκ τοῦ νοητοῦ, τελευτὴ δὲ εἰς νοητὸν ἀφικνεῖται, πῶς ἔνι ταύτην τὴν ἕξιν πρὸς αἰσθητοῦ διανόησιν ἀφικνεῖσθαι; Οὔτ’ οὖν ζῴου πρόνοια οὔθ’ ὅλως τοῦδε τοῦ παντὸς ἐκ λογισμοῦ ἐγένετο· ἐπεὶ οὐδὲ ὅλως λογισμὸς ἐκεῖ, ἀλλὰ λέγεται λογισμὸς εἰς ἔνδειξιν τοῦ πάντα οὕτως, ὡς [ἄλλος σοφὸς] ἐκ λογισμοῦ ἐν τοῖς ὕστερον, καὶ προόρασις, ὅτι οὕτως, ὡς ἄν τις σοφὸς [ἐν τοῖς ὕστερον] προΐδοιτο. Ἐν γὰρ τοῖς μὴ γενομένοις πρὸ λογισμοῦ ὁ λογισμὸς χρήσιμον ἀπορίᾳ δυνάμεως τῆς πρὸ λογισμοῦ, καὶ προόρασις, ὅτι μὴ ἦν δύναμις τῷ προορῶντι, καθ’ ἣν οὐκ ἐδεήθη προοράσεως. Καὶ γὰρ ἡ προόρασις, ἵνα μὴ τοῦτο, ἀλλὰ τοῦτο, καὶ οἷον φοβεῖται τὸ μὴ τοιοῦτον. Οὗ δὲ τοῦτο μόνον, οὐ προόρασις. Καὶ ὁ λογισμὸς τοῦτο ἀντὶ τούτου. Μόνου δ’ ὄντος θατέρου τί καὶ λογίζεται; Πῶς οὖν τὸ μόνον καὶ ἓν καὶ ἁπλῶς ἔχει ἀναπτυττόμενον τὸ τοῦτο, ἵνα μὴ τοῦτο; Καὶ ἔμελλε γὰρ τοῦτο, εἰ μὴ τοῦτο, καὶ χρήσιμον τοῦτο ἀνεφάνη καὶ σωτήριον τοῦτο γενόμενον. Προείδετο ἄρα καὶ προελογίσατο ἄρα. Καὶ δὴ καὶ τὸ νῦν ἐξ ἀρχῆς λεχθὲν τὰς αἰσθήσεις διὰ τοῦτο ἔδωκε καὶ τὰς δυνάμεις, εἰ καὶ ὅτι μάλιστα ἄπορος ἡ δόσις καὶ πῶς. Οὐ μὴν ἀλλ’ εἰ δεῖ ἑκάστην ἐνέργειαν μὴ ἀτελῆ εἶναι, μηδὲ θεμιτὸν θεοῦ ὁτιοῦν ὂν ἄλλο τι νομίζειν ἢ ὅλον τε καὶ πᾶν, δεῖ ἐν ὁτῳοῦν τῶν αὐτοῦ πάντα ἐνυπάρχειν. Δεῖ τοίνυν καὶ τοῦ ἀεὶ εἶναι. Δεῖ τοίνυν καὶ τοῦ μέλλοντος ἤδη παρόντος εἶναι. Οὐ δὴ ὕστερόν τι ἐν ἐκείνῳ, ἀλλὰ τὸ ἤδη ἐκεῖ παρὸν ὕστερον ἐν ἄλλῳ γίνεται. Εἰ οὖν ἤδη πάρεστι τὸ μέλλον, ἀνάγκη οὕτω παρεῖναι, ὡς προνενοημένον εἰς τὸ ὕστερον· τοῦτο δέ ἐστιν, ὡς μηδὲν δεῖσθαι μηδενὸς τότε, τοῦτο δέ ἐστι μηδὲν ἐλλείψοντος. Πάντα ἄρα ἤδη ἦν καὶ ἀεὶ ἦν καὶ οὕτως ἦν, ὡς εἰπεῖν ὕστερον τόδε μετὰ τόδε· ἐκτεινόμενον μὲν γὰρ καὶ οἷον ἁπλούμενον ἔχει δεικνύναι τόδε μετὰ τόδε, ὁμοῦ δὲ ὂν πᾶν τόδε· τοῦτο δέ ἐστιν ἔχον ἐν ἑαυτῷ καὶ τὴν αἰτίαν.

2 Διὸ καὶ ἐντεῦθεν ἄν τις οὐχ ἧττον καταμάθοι τὴν νοῦ φύσιν, ἣν καὶ πλέον τῶν ἄλλων ὁρῶμεν· οὐδ’ ὧς ὅσον ἐστὶ τὸ νοῦ χρῆμα ὁρῶμεν. Τὸ μὲν γὰρ «ὅτι» δίδομεν αὐτὸν ἔχειν, τὸ δὲ «διότι» οὐκέτι, ἤ, εἰ δοίημεν, χωρίς. Καὶ ὁρῶμεν ἄνθρωπον ἢ ὀφθαλμόν, εἰ τύχοι, ὥσπερ ἄγαλμα ἢ ἀγάλματος· τὸ δέ ἐστιν ἐκεῖ ἄνθρωπος καὶ διὰ τί ἄνθρωπος, εἴπερ καὶ νοερὸν αὐτὸν δεῖ τὸν ἐκεῖ ἄνθρωπον εἶναι, καὶ ὀφθαλμὸς καὶ διὰ τί· ἢ οὐκ ἂν ὅλως εἴη, εἰ μὴ διὰ τί. Ἐνταῦθα δὲ ὥσπερ ἕκαστον τῶν μερῶν χωρίς, οὕτω καὶ τὸ «διὰ τί». Ἐκεῖ δ’ ἐν ἑνὶ πάντα, ὥστε ταὐτὸν τὸ πρᾶγμα καὶ τὸ «διὰ τί» τοῦ πράγματος. Πολλαχοῦ δὲ καὶ ἐνταῦθα τὸ πρᾶγμα καὶ τὸ «διὰ τί» ταὐτόν, οἷον τί ἐστιν ἔκλειψις. Τί οὖν κωλύει καὶ ἕκαστον διὰ τί εἶναι καὶ ἐπὶ τῶν ἄλλων, καὶ τοῦτο εἶναι τὴν οὐσίαν ἑκάστου; μᾶλλον δὲ ἀνάγκη· καὶ πειρωμένοις οὕτως τὸ τί ἦν εἶναι λαμβάνειν ὀρθῶς συμβαίνει. Ὃ γάρ ἐστιν ἕκαστον, διὰ τοῦτό ἐστι. Λέγω δὲ οὐχ, ὅτι τὸ εἶδος ἑκάστῳ αἴτιον τοῦ εἶναι—τοῦτο μὲν γὰρ ἀληθές— ἀλλ’ ὅτι, εἰ καὶ αὐτὸ τὸ εἶδος ἕκαστον πρὸς αὐτὸ ἀναπτύττοις, εὑρήσεις ἐν αὐτῷ τὸ «διὰ τί». Ἀργὸν μὲν γὰρ ὂν καὶ ζωὴν 〈μὴ〉 ἔχον τὸ «διὰ τί» οὐ πάντως ἔχει, εἶδος δὲ ὂν καὶ νοῦ ὂν πόθεν ἂν λάβοι τὸ «διὰ τί»; Εἰ δὲ παρὰ νοῦ τις λέγοι, οὐ χωρίς ἐστιν, εἴ γε καὶ αὐτό ἐστιν· εἰ οὖν δεῖ ἔχειν ταῦτα μηδενὶ ἐλλείποντα, μηδὲ τῷ «διὰ τί» ἐλλείπειν. Νοῦς δὲ ἔχει τὸ διὰ τί οὕτως ἕκαστον τῶν ἐν αὐτῷ· τὰ δὲ ἐν αὐτῷ αὐτὸς ἕκαστον ἂν εἴη τῶν ἐν αὐτῷ, ὥστε μηδὲν προσδεῖσθαι τοῦ διὰ τί γέγονεν, ἀλλ’ ὁμοῦ γέγονε καὶ ἔχει ἐν αὐτῷ τὴν τῆς ὑποστάσεως αἰτίαν. Γεγονὸς δὲ οὐκ εἰκῆ οὐδὲν ἂν παραλελειμμένον ἔχοι τοῦ «διὰ τί», ἀλλὰ πᾶν ἔχον ἔχει καὶ τὸ καλῶς ὁμοῦ τῆς αἰτίας. Καὶ τοῖς ἄρα μεταλαμβάνουσιν οὕτω δίδωσιν, ὡς τὸ «διὰ τί» ἔχειν. Καὶ μήν, ὥσπερ ἐν τῷδε τῷ παντὶ ἐκ πολλῶν συνεστηκότι συνείρεται πρὸς ἄλληλα τὰ πάντα, καὶ ἐν τῷ πάντα εἶναι ἔστι καὶ τὸ διότι ἕκαστον— ὥσπερ καὶ ἐφ’ ἑκάστου τὸ μέρος πρὸς τὸ ὅλον ἔχον ὁρᾶται —οὐ τούτου γενομένου, εἶτα τούτου μετὰ τόδε, ἀλλὰ πρὸς ἄλληλα ὁμοῦ τὴν αἰτίαν καὶ τὸ αἰτιατὸν συνιστάντων, οὕτω χρὴ πολὺ μᾶλλον ἐκεῖ τά τε πάντα πρὸς τὸ ὅλον ἕκαστα καὶ ἕκαστον πρὸς αὐτό. Εἰ οὖν ἡ συνυπόστασις ὁμοῦ πάντων καὶ οὐκ εἰκῆ πάντων καὶ δεῖ μὴ ἀπηρτῆσθαι, ἐν αὐτοῖς ἂν ἔχοι τὰ αἰτιατὰ τὰς αἰτίας, καὶ τοιοῦτον ἕκαστον, οἷον ἀναιτίως τὴν αἰτίαν ἔχειν. Εἰ οὖν μὴ ἔχει αἰτίαν τοῦ εἶναι, αὐτάρκη δέ ἐστι καὶ μεμονωμένα αἰτίας ἐστίν, εἴη ἂν ἐν αὐτοῖς ἔχοντα σὺν αὐτοῖς τὴν αἰτίαν. Καὶ γὰρ αὖ εἰ μηδέν ἐστι μάτην ἐκεῖ, πολλὰ δὲ ἐν ἑκάστῳ ἐστί, πάντα ὅσα ἔχει ἔχοις ἂν εἰπεῖν διότι ἕκαστον. Προῆν ἄρα καὶ συνῆν τὸ διότι ἐκεῖ οὐκ ὂν διότι, ἀλλ’ ὅτι· μᾶλλον δὲ ἄμφω ἕν. Τί γὰρ ἂν καὶ περιττὸν εἶχε νοῦ, ὡς ἂν νοῦ νόημα μὴ τοιοῦτον ὂν, οἷον μὴ τέλεον γέννημα; Εἰ οὖν τέλεον, οὐκ ἔστιν εἰπεῖν ὅτῳ ἐλλείπει, οὐδὲ διὰ τί τοῦτο οὐ πάρεστι. Παρὸν ἄρα ἔχοις ἂν εἰπεῖν διότι πάρεστιν· ἐν ἄρα τῇ ὑποστάσει τὸ διὰ τί· ἐν ἑκάστῳ τοίνυν νοήματι καὶ ἐνεργήματι οἷον καὶ ἀνθρώπου πᾶς προεφάνη ὁ ἄνθρωπος συμφέρων ἑαυτὸν αὐτῷ, καὶ πάντα ὅσα ἔχει ἐξ ἀρχῆς ὁμοῦ ἔχων ἕτοιμός ἐστιν ὅλος. Εἶτα, εἰ μὴ πᾶς ἐστιν, ἀλλὰ δεῖ τι αὐτῷ προσθεῖναι, γεννήματός ἐστιν. Ἔστι δ’ ἀεί· ὥστε πᾶς ἐστιν. Ἀλλ’ ὁ γινόμενος ἄνθρωπος γενητός.

3 Τί οὖν κωλύει προβουλεύσασθαι περὶ αὐτοῦ; Ἢ κατ’ ἐκεῖνόν ἐστιν, ὥστε οὔτε τι ἀφελεῖν δεῖ οὔτε προσθεῖναι, ἀλλὰ τὸ βουλεύσασθαι καὶ λελογίσθαι διὰ τὴν ὑπόθεσιν· ὑπέθετο γὰρ γινόμενα. Καὶ οὕτω μὲν ἡ βούλησις καὶ ὁ λογισμός· τῷ δ’ «ἀεὶ γινόμενα» ἐνδείξασθαι καὶ ὅτι λογίζεται ἀνεῖλεν. Οὐ γὰρ ἔνι λογίζεσθαι ἐν τῷ ἀεί· καὶ γὰρ αὖ ἐπιλελησμένου ἦν, ὅπως καὶ πρότερον. Εἶτα, εἰ μὲν ἀμείνω ὕστερον, οὐκ ἂν καλὰ πρότερον· εἰ δ’ ἦν καλά, ἔχει τὸ ὡσαύτως. Καλὰ δ’ ἐστὶ μετὰ τῆς αἰτίας· ἐπεὶ καὶ νῦν καλόν τι, ὅτι πάντα—τοῦτο γὰρ καὶ εἶδος τὸ πάντα—καὶ ὅτι τὴν ὕλην κατέχει· κατέχει δέ, εἰ μηδὲν αὐτῆς ἀμόρφωτον καταλείποι· καταλείπει δέ, εἴ τις μορφὴ ἐλλείποι, οἷον ὀφθαλμὸς ἢ ἄλλο τι· ὥστε αἰτιολογῶν πάντα λέγεις. Διὰ τί οὖν ὀφθαλμοί; ἵνα πάντα. Καὶ διὰ τί ὀφρύες; ἵνα πάντα. Καὶ γὰρ εἰ ἕνεκα σωτηρίας λέγοις, φυλακτικὸν τῆς οὐσίας λέγεις ἐν αὐτῇ ὑπάρχον· τοῦτο δὲ εἶναι συμβαλλόμενον. Οὕτως ἄρα οὐσία ἦν πρὶν καὶ τοῦτο, καὶ τὸ αἴτιον ἄρα μέρος τῆς οὐσίας· καὶ ἄλλο τοίνυν τοῦτο, ὃ δ’ ἐστί, τῆς οὐσίας. Πάντα τοίνυν ἀλλήλοις καὶ ἡ ὅλη καὶ τελεία καὶ πᾶσα καὶ τὸ καλῶς μετὰ τῆς αἰτίας καὶ ἐν τῇ αἰτίᾳ, καὶ ἡ οὐσία καὶ τὸ τί ἦν εἶναι καὶ τὸ διότι ἕν. Εἰ τοίνυν ἔγκειται τὸ αἰσθητικὸν εἶναι καὶ οὕτως αἰσθητικὸν ἐν τῷ εἴδει ὑπὸ ἀιδίου ἀνάγκης καὶ τελειότητος νοῦ ἐν αὐτῷ ἔχοντος, εἴπερ τέλειος, τὰς αἰτίας, ὥστε ἡμᾶς ὕστερον ἰδεῖν, ὡς ἄρα ὀρθῶς οὕτως ἔχει —ἐκεῖ γὰρ ἓν καὶ συμπληρωτικὸν τὸ αἴτιον καὶ οὐχὶ ὁ ἄνθρωπος ἐκεῖ μόνον νοῦς ἦν, προσετέθη δὲ τὸ αἰσθητικόν, ὅτε εἰς γένεσιν ἐστέλλετο—πῶς οὐκ ἂν ἐκεῖνος ὁ νοῦς πρὸς τὰ τῇδε ῥέποι; Τί γὰρ ἂν εἴη αἰσθητικὸν ἢ ἀντιληπτικὸν αἰσθητῶν; Πῶς δ’ οὐκ ἄτοπον, ἐκεῖ μὲν αἰσθητικὸν ἐξ ἀιδίου, ἐνταῦθα δὲ αἰσθάνεσθαι καὶ τῆς ἐκεῖ δυνάμεως τὴν ἐνέργειαν πληροῦσθαι ἐνταῦθα, ὅτε χείρων ἡ ψυχὴ γίγνεται;

4 Πάλιν οὖν πρὸς ταύτην τὴν ἀπορίαν ἄνωθεν ληπτέον τὸν ἄνθρωπον ὅστις ἐκεῖνός ἐστιν. Ἴσως δὲ πρότερον χρὴ τὸν τῇδε ἄνθρωπον ὅστις ποτέ ἐστιν εἰπεῖν—μήποτε οὐδὲ τοῦτον ἀκριβῶς εἰδότες ὡς ἔχοντες τοῦτον ἐκεῖνον ζητοῦμεν. Φανείη δ’ ἂν ἴσως τισὶν ὁ αὐτὸς οὗτός τε κἀκεῖνος εἶναι. Ἀρχὴ δὲ τῆς σκέψεως ἐντεῦθεν· ἆρα ὁ ἄνθρωπος οὗτος λόγος ἐστὶ ψυχῆς ἕτερος τῆς τὸν ἄνθρωπον τοῦτον ποιούσης καὶ ζῆν αὐτὸν καὶ λογίζεσθαι παρεχομένης; Ἢ ἡ ψυχὴ ἡ τοιαύτη ὁ ἄνθρωπός ἐστιν; Ἢ ἡ τῷ σώματι τῷ τοιῷδε ψυχὴ προσχρωμένη; Ἀλλ’ εἰ μὲν ζῷον λογικὸν ὁ ἄνθρωπος, ζῷον δὲ τὸ ἐκ ψυχῆς καὶ σώματος, οὐκ ἂν εἴη ὁ λόγος οὗτος τῇ ψυχῇ ὁ αὐτός. Ἀλλ’ εἰ τὸ ἐκ ψυχῆς λογικῆς καὶ σώματος ὁ λόγος τοῦ ἀνθρώπου, πῶς ἂν εἴη ὑπόστασις ἀίδιος, τούτου τοῦ λόγου τοῦ τοιούτου ἀνθρώπου γινομένου, ὅταν σῶμα καὶ ψυχὴ συνέλθῃ; Ἔσται γὰρ ὁ λόγος οὗτος δηλωτικὸς τοῦ ἐσομένου, οὐχ οἷος ὅν φαμεν αὐτοάνθρωπος, ἀλλὰ μᾶλλον ἐοικὼς ὅρῳ, καὶ τοιούτῳ οἵῳ μηδὲ δηλωτικῷ τοῦ τί ἦν εἶναι. Οὐδὲ γὰρ εἴδους ἐστὶ τοῦ ἐνύλου, ἀλλὰ τὸ συναμφότερον δηλῶν, ὅ ἐστιν ἤδη. Εἰ δὲ τοῦτο, οὔπω εὕρηται ὁ ἄνθρωπος· ἦν γὰρ ὁ κατὰ τὸν λόγον. Εἰ δέ τις λέγοι «τὸν λόγον δεῖ τὸν τῶν τοιούτων εἶναι συναμφότερόν τι, τόδ’ ἐν τῷδε», καθ’ ὅ ἐστιν ἕκαστον, οὐκ ἀξιοῖ λέγειν· χρὴ δέ, καὶ εἰ ὅτι μάλιστα τῶν ἐνύλων εἰδῶν καὶ μετὰ ὕλης τοὺς λόγους χρὴ λέγειν, ἀλλὰ τὸν λόγον αὐτὸν τὸν πεποιηκότα, οἷον τὸν ἄνθρωπον, λαμβάνειν καὶ μάλιστα, ὅσοι τὸ τί ἦν εἶναι ἀξιοῦσιν ἐφ’ ἑκάστου ὁρίζεσθαι, ὅταν κυρίως ὁρίζωνται. Τί οὖν ἐστι τὸ εἶναι ἀνθρώπῳ; Τοῦτο δ’ ἐστί, τί ἐστι τὸ πεποιηκὸς τοῦτον τὸν ἄνθρωπον ἐνυπάρχον, οὐ χωριστόν; Ἆρ’ οὖν αὐτὸς ὁ λόγος ζῷόν ἐστι λογικόν, ἢ τὸ συναμφότερον, αὐτὸς δέ τις ποιητικὸς ζῴου λογικοῦ; Τίς ὢν αὐτός; Ἢ τὸ ζῷον ἀντὶ ζωῆς λογικῆς ἐν τῷ λόγῳ. Ζωὴ τοίνυν λογικὴ ὁ ἄνθρωπος. Ἆρ’ οὖν ζωὴ ἄνευ ψυχῆς; Ἢ γὰρ ἡ ψυχὴ παρέξεται τὴν ζωὴν τὴν λογικὴν καὶ ἔσται ὁ ἄνθρωπος ἐνέργεια ψυχῆς καὶ οὐκ οὐσία, ἢ ἡ ψυχὴ ὁ ἄνθρωπος ἔσται. Ἀλλ’ εἰ ἡ ψυχὴ ἡ λογικὴ ὁ ἄνθρωπος ἔσται, ὅταν εἰς ἄλλο ζῷον ἴῃ ἡ ψυχή, πῶς οὐκ ἄνθρωπος;

5 Λόγον τοίνυν δεῖ τὸν ἄνθρωπον ἄλλον παρὰ τὴν ψυχὴν εἶναι. Τί κωλύει συναμφότερόν τι τὸν ἄνθρωπον εἶναι, ψυχὴν ἐν τοιῷδε λόγῳ, ὄντος τοῦ λόγου οἷον ἐνεργείας τοιᾶσδε, τῆς δὲ ἐνεργείας μὴ δυναμένης ἄνευ τοῦ ἐνεργοῦντος εἶναι; Οὕτω γὰρ καὶ οἱ ἐν τοῖς σπέρμασι λόγοι· οὔτε γὰρ ἄνευ ψυχῆς οὔτε ψυχαὶ ἁπλῶς. Οἱ γὰρ λόγοι οἱ ποιοῦντες οὐκ ἄψυχοι, καὶ θαυμαστὸν οὐδὲν τὰς τοιαύτας οὐσίας λόγους εἶναι. Οἱ οὖν δὴ ποιοῦντες ἄνθρωπον λόγοι ποίας ψυχῆς ἐνέργειαι; ἆρα τῆς φυτικῆς; Ἢ τῆς ζῷον ποιούσης, ἐναργεστέρας τινὸς καὶ αὐτὸ τοῦτο ζωτικωτέρας. Ἡ δὲ ψυχὴ ἡ τοιαύτη ἡ ἐγγενομένη τῇ τοιαύτῃ ὕλῃ, ἅτε οὖσα τοῦτο, οἷον οὕτω διακειμένη καὶ ἄνευ τοῦ σώματος, ἄνθρωπος, ἐν σώματι δὲ μορφώσασα κατ’ αὐτὴν καὶ ἄλλο εἴδωλον ἀνθρώπου ὅσον ἐδέχετο τὸ σῶμα ποιήσασα, ὥσπερ καὶ τούτου αὖ ποιήσει ὁ ζωγράφος ἔτι ἐλάττω ἄνθρωπόν τινα, τὴν μορφὴν ἔχει καὶ τοὺς λόγους ἢ τὰ ἤθη, τὰς διαθέσεις, τὰς δυνάμεις ἀμυδράς, πάντα, ὅτι μὴ οὗτος πρῶτος· καὶ δὴ καὶ εἴδη αἰσθήσεων ἄλλων, αἰσθήσεις ἄλλας ἐναργεῖς δοκούσας εἶναι, ἀμυδροτέρας δὲ ὡς πρὸς τὰς πρὸ αὐτῶν καὶ εἰκόνας. Ὁ δὲ ἐπὶ τούτῳ ἄνθρωπος ψυχῆς ἤδη θειοτέρας, ἐχούσης βελτίω ἄνθρωπον καὶ αἰσθήσεις ἐναργεστέρας. Καὶ εἴη ἂν ὁ Πλάτων τοῦτον ὁρισάμενος, προσθεὶς δὲ τὸ χρωμένην σώματι, ὅτι ἐποχεῖται τῇ ἥτις προσχρῆται πρώτως σώματι, ἡ δὲ δευτέρως ἡ θειοτέρα. Ἤδη γὰρ αἰσθητικοῦ ὄντος τοῦ γενομένου ἐπηκολούθησεν αὕτη τρανοτέραν ζωὴν διδοῦσα· μᾶλλον δ’ οὐδ’ ἐπηκολούθησεν, ἀλλὰ οἷον προσέθηκεν αὐτήν· οὐ γὰρ ἐξίσταται τοῦ νοητοῦ, ἀλλὰ συναψαμένη οἷον ἐκκρεμαμένην ἔχει τὴν κάτω συμμίξασα ἑαυτὴν λόγῳ πρὸς λόγον. Ὅθεν καὶ ἀμυδρὸς οὗτος ὢν ἐγένετο φανερὸς τῇ ἐλλάμψει.

6 Πῶς οὖν ἐν τῇ κρείττονι τὸ αἰσθητικόν; Ἢ τὸ αἰσθητικὸν τῶν ἐκεῖ ἂν αἰσθητῶν, καὶ ὡς ἐκεῖ τὰ αἰσθητά. Διὸ καὶ οὕτως αἰσθάνεται τὴν αἰσθητὴν ἁρμονίαν, τῇ δὲ αἰσθήσει παραδεξαμένου τοῦ αἰσθητικοῦ ἀνθρώπου καὶ συναρμόσαντος εἰς ἔσχατον πρὸς τὴν ἐκεῖ ἁρμονίαν, καὶ πυρὸς ἐναρμόσαντος πρὸς τὸ ἐκεῖ πῦρ, οὗ αἴσθησις ἦν ἐκείνῃ τῇ ψυχῇ ἀνάλογον 〈τῇ〉 τοῦ πυρὸς τοῦ ἐκεῖ φύσει. Εἰ γὰρ ἦν ἐκεῖ σώματα ταῦτα, ἦσαν αὐτῶν τῇ ψυχῇ αἰσθήσεις καὶ ἀντιλήψεις· καὶ ὁ ἄνθρωπος ὁ ἐκεῖ, ἡ τοιαύτη ψυχή, ἀντιληπτικὴ τούτων, ὅθεν καὶ ὁ ὕστερος ἄνθρωπος, τὸ μίμημα, εἶχε τοὺς λόγους ἐν μιμήσει· καὶ ὁ ἐν νῷ ἄνθρωπος τὸν πρὸ πάντων τῶν ἀνθρώπων ἄνθρωπον. Ἐλλάμπει δ’ οὗτος τῷ δευτέρῳ καὶ οὗτος τῷ τρίτῳ· ἔχει δέ πως πάντας ὁ ἔσχατος, οὐ γινόμενος ἐκεῖνοι, ἀλλὰ παρακείμενος ἐκείνοις. Ἐνεργεῖ δὲ ὁ μὲν ἡμῶν κατὰ τὸν ἔσχατον, τῷ δέ τι καὶ παρὰ τοῦ πρὸ αὐτοῦ, τῷ δὲ καὶ παρὰ τοῦ τρίτου ἡ ἐνέργεια, καὶ ἔστιν ἕκαστος καθ’ ὃν ἐνεργεῖ, καίτοι πάντας ἕκαστος ἔχει καὶ αὖ οὐκ ἔχει. Τοῦ δὲ σώματος χωρισθείσης τῆς τρίτης ζωῆς καὶ τοῦ τρίτου ἀνθρώπου, εἰ συνέποιτο ἡ δευτέρα, συνέποιτο δὲ μὴ χωρισθεῖσα τῶν ἄνω, οὗ ἐκείνη καὶ αὕτη λέγεται εἶναι. Μεταλαβούσης δὲ θήρειον σῶμα θαυμάζεται δέ, πῶς λόγος οὖσα ἀνθρώπου. Ἢ πάντα ἦν, ἄλλοτε δὲ ἐνεργεῖ κατ’ ἄλλον. Καθαρὰ μὲν οὖν οὖσα καὶ πρὶν κακυνθῆναι ἄνθρωπον θέλει καὶ ἄνθρωπός ἐστι· καὶ γὰρ κάλλιον τοῦτο, καὶ τὸ κάλλιον ποιεῖ. Ποιεῖ δὲ καὶ δαίμονας προτέρους, ὁμοειδεῖς τῇ 〈ἣ〉 ἄνθρωπον· καὶ ὁ πρὸ αὐτῆς δαιμονιώτερος, μᾶλλον δὲ θεός, καὶ ἔστι μίμημα θεοῦ δαίμων εἰς θεὸν ἀνηρτημένος, ὥσπερ ἄνθρωπος εἰς ἄνθρωπον. Οὐ γὰρ λέγεται θεός, εἰς ὃν ὁ ἄνθρωπος. Ἔχει γὰρ διαφοράν, ἣν ἔχουσι ψυχαὶ πρὸς ἀλλήλας, κἂν ἐκ τοῦ αὐτοῦ ὦσι στίχου. Λέγειν δὲ δεῖ δαίμονας εἶδος δαημόνων, οὕς φησιν ὁ Πλάτων δαίμονας. Ὅταν δὲ συνέπηται—τὴν θήρειον φύσιν ἑλομένη—ψυχὴ ἡ συνηρτημένη τῇ ὅτε ἄνθρωπος ἦν, τὸν ἐν αὐτῇ λόγον ἐκείνου τοῦ ζῴου ἔδωκεν. Ἔχει γάρ, καὶ ἡ ἐνέργεια αὕτη χείρων.

7 Ἀλλ’ εἰ κακυνθεῖσα καὶ χείρων γενομένη πλάττει θήρειον φύσιν, οὐκ ἦν ὃ ἐξ ἀρχῆς βοῦν ἐποίει ἢ ἵππον, καὶ ὁ λόγος δὲ ἵππου καὶ ἵππος παρὰ φύσιν. Ἢ ἔλαττον, οὐ μὴν παρὰ φύσιν, ἀλλ’ ἐκεῖνό πως καὶ ἐξ ἀρχῆς ἵππος ἢ κύων. Καὶ εἰ μὲν ἕξει, ποιεῖ τὸ κάλλιον, εἰ δὲ μή, ὃ δύναται, ἥ γε ποιεῖν προσταχθεῖσα· οἷα καὶ οἱ πολλὰ εἴδη ποιεῖν εἰδότες δημιουργοί, εἶτα τοῦτο ποιοῦντες, ἢ ὃ προσετάχθησαν, ἢ ὃ ἡ ὕλη ἐθέλει τῇ ἐπιτηδειότητι. Τί γὰρ κωλύει τὴν μὲν δύναμιν τῆς τοῦ παντὸς ψυχῆς προϋπογράφειν, ἅτε λόγον πάντα οὖσαν, πρὶν καὶ παρ’ αὐτῆς ἥκειν τὰς ψυχικὰς δυνάμεις, καὶ τὴν προϋπογραφὴν οἷον προδρόμους ἐλλάμψεις εἰς τὴν ὕλην εἶναι, ἤδη δὲ τοῖς τοιούτοις ἴχνεσιν ἐπακολουθοῦσαν τὴν ἐξεργαζομένην ψυχὴν κατὰ μέρη τὰ ἴχνη διαρθροῦσαν ποιῆσαι καὶ γενέσθαι ἑκάστην τοῦτο, ᾧ προσῆλθε σχηματίσασα ἑαυτήν, ὥσπερ τὸν ἐν ὀρχήσει πρὸς τὸ δοθὲν αὐτῷ δρᾶμα; Ἀλλὰ γὰρ ἐπισπόμενοι τῷ ἐφεξῆς εἰς τοῦτο ἥκομεν. Ἦν δὲ ἡμῖν ὁ λόγος, τὸ αἰσθητικὸν ὅπως τοῦ ἀνθρώπου καὶ πῶς οὐκ ἐκεῖνα πρὸς γένεσιν βλέπει· καὶ ἡμῖν ἐφαίνετο καὶ ὁ λόγος ἐδείκνυεν οὐκ ἐκεῖνα πρὸς τὰ τῇδε βλέπειν, ἀλλὰ ταῦτα εἰς ἐκεῖνα ἀνηρτῆσθαι καὶ μιμεῖσθαι ἐκεῖνα, καὶ τοῦτον τὸν ἄνθρωπον παρ’ ἐκείνου ἔχοντα τὰς δυνάμεις πρὸς ἐκεῖνα, καὶ συνεζεῦχθαι ταῦτα τὰ αἰσθητὰ τούτῳ, ἐκεῖνα δ’ ἐκείνῳ· ἐκεῖνα γὰρ τὰ αἰσθητά, ἃ οὕτως ὠνομάσαμεν, ὅτι ἀσώματα, ἄλλον δὲ τρόπον ἐν ἀντιλήψει, καὶ τήνδε τὴν αἴσθησιν ἀμυδροτέραν οὖσαν τῆς ἐκεῖ ἀντιλήψεως, ἣν ὠνομάζομεν αἴσθησιν, ὅτι σωμάτων ἦν, ἐναργεστέραν εἶναι. Καὶ διὰ τοῦτο καὶ τοῦτον αἰσθητικόν, ὅτι ἐλαττόνως καὶ ἐλαττόνων ἀντιληπτικὸς εἰκόνων ἐκείνων· ὥστε εἶναι τὰς αἰσθήσεις ταύτας ἀμυδρὰς νοήσεις, τὰς δὲ ἐκεῖ νοήσεις ἐναργεῖς αἰσθήσεις.

8 Ἀλλὰ τὸ μὲν αἰσθητικὸν οὕτως. Τὸ δὲ «ἵππος» ὅλως καὶ ἕκαστον τῶν ζῴων ἐκεῖ πῶς οὐ πρὸς τὰ ἐνταῦθα ἐθέλει βλέπειν; Ἀλλ’ εἰ μέν, ἵνα ἐνταῦθα ἵππος γένοιτο ἢ ἄλλο τι ζῷον, ἐξεῦρε νόησιν ἵππου; Καίτοι πῶς οἷόν τε ἦν βουλόμενον ἵππον ποιῆσαι νοῆσαι ἵππον; Ἤδη γὰρ δῆλον ὅτι ὑπῆρχεν ἵππου νόησις, εἴπερ ἠβουλήθη ἵππον ποιῆσαι· ὥστε οὐκ ἔστιν, ἵνα ποιήσῃ, νοῆσαι, ἀλλὰ πρότερον εἶναι τὸν μὴ γενόμενον ἵππον πρὸ τοῦ μετὰ ταῦτα ἐσομένου. Εἰ οὖν πρὸ τῆς γενέσεως ἦν καὶ οὐχ, ἵνα γένηται, ἐνοήθη, οὐ πρὸς τὰ τῇδε βλέπων εἶχε παρ’ ἑαυτῷ ὃς εἶχε τὸν ἐκεῖ ἵππον, οὐδ’ ἵνα τὰ τῇδε ποιήσῃ, εἶχε τοῦτόν τε καὶ τὰ ἄλλα, ἀλλὰ ἦν μὲν ἐκεῖνα, ταῦτα δὲ ἐπηκολούθει ἐξ ἀνάγκης ἐκείνοις· οὐ γὰρ ἦν στῆναι μέχρι τῶν ἐκεῖ. Τίς γὰρ ἂν ἔστησε δύναμιν μένειν τε καὶ προϊέναι δυναμένην; Ἀλλὰ διὰ τί ἐκεῖ ζῷα ταῦτα; Τί γὰρ ἐν θεῷ ταῦτα; Τὰ μὲν γὰρ λογικὰ ἔστω· ἀλόγων δὲ τοσοῦτον πλῆθος τί τὸ σεμνὸν ἔχει; Τί δὲ οὐ τοὐναντίον; Ὅτι μὲν οὖν πολλὰ δεῖ τοῦτο τὸ ἓν εἶναι ὂν μετὰ τὸ πάντη ἕν, δῆλον· ἢ οὐκ ἂν ἦν μετ’ ἐκεῖνο, ἀλλ’ ἐκεῖνο. Μετ’ ἐκεῖνο δὲ ὂν ὑπὲρ μὲν ἐκεῖνο πρὸς τὸ μᾶλλον ἓν γενέσθαι οὐκ ἦν, ἐλλεῖπον δ’ ἐκείνου· τοῦ δ’ ἀρίστου ὄντος ἑνὸς ἔδει πλέον ἢ ἓν εἶναι· τὸ γὰρ πλῆθος ἐν ἐλλείψει. Τί οὖν κωλύει δυάδα εἶναι; Ἢ ἑκάτερον τῶν ἐν τῇ δυάδι οὐχ οἷόν τε ἦν ἓν παντελῶς εἶναι, ἀλλὰ πάλιν αὖ δύο τοὐλάχιστον εἶναι, καὶ ἐκείνων αὖ ὡσαύτως· εἶτα καὶ κίνησις ἦν ἐν τῇ δυάδι τῇ πρώτῃ καὶ στάσις, ἦν δὲ καὶ νοῦς, καὶ ζωὴν ἦν ἐν αὐτῇ· καὶ τέλεος νοῦς καὶ ζωὴ τελεία. Ἦν τοίνυν οὐχ ὡς νοῦς εἷς, ἀλλὰ πᾶς καὶ πάντας τοὺς καθ’ ἕκαστα νοῦς ἔχων καὶ τοσοῦτος ὅσοι πάντες, καὶ πλείων· καὶ ἔζη οὐχ ὡς ψυχὴ μία, ἀλλ’ ὡς πᾶσαι, καὶ πλείων, δύναμιν εἰς τὸ ποιεῖν ψυχὰς ἑκάστας ἔχων, καὶ ζῷον παντελὲς ἦν, οὐκ ἄνθρωπον ἐν αὐτῷ μόνον ἔχων· μόνον γὰρ ἄνθρωπος ἐνταῦθα ἦν.

9 Ἀλλ’ ἔστω, φήσει τις, τὰ τίμια τῶν ζῴων· πῶς αὖ τὰ εὐτελῆ καὶ τὰ ἄλογα ἦν; Τὸ εὐτελὲς δηλονότι τῷ ἀλόγῳ ἔχοντα, εἰ τῷ λογικῷ τὸ τίμιον· καὶ εἰ τῷ νοερῷ τὸ τίμιον, τῷ ἀνοήτῳ τὸ ἐναντίον. Καίτοι πῶς ἀνόητον ἢ ἄλογον ἐκείνου ὄντος ἐν ᾧ ἕκαστα ἢ ἐξ οὗ; Πρὸ δὴ τῶν περὶ ταῦτα καὶ πρὸς ταῦτα λεχθησομένων λάβωμεν, ὡς ὁ ἄνθρωπος ὁ ἐνταῦθα οὐ τοιοῦτός ἐστιν, οἷος ἐκεῖνος, ὥστε καὶ τὰ ἄλλα ζῷα οὐχ οἷα τὰ ἐνταῦθα κἀκεῖ, ἀλλὰ μειζόνως δεῖ ἐκεῖνα λαμβάνειν· εἶτα οὔτε τὸ λογικὸν ἐκεῖ· ὧδε γὰρ ἴσως λογικός, ἐκεῖ δὲ ὁ πρὸ τοῦ λογίζεσθαι. Διὰ τί οὖν ἐνταῦθα λογίζεται οὗτος, τὰ δ’ ἄλλα οὔ; Ἢ διαφόρου ὄντος ἐκεῖ τοῦ νοεῖν ἔν τε ἀνθρώπῳ καὶ τοῖς ἄλλοις ζῴοις, διάφορον καὶ τὸ λογίζεσθαι· ἔνι γάρ πως καὶ τοῖς ἄλλοις ζῴοις πολλὰ διανοίας ἔργα. Διὰ τί οὖν οὐκ ἐπίσης λογικά; Διὰ τί δὲ ἄνθρωποι πρὸς ἀλλήλους οὐκ ἐπίσης; Δεῖ δὲ ἐνθυμεῖσθαι, ὡς τὰς πολλὰς ζωὰς οἷον κινήσεις οὔσας καὶ τὰς πολλὰς νοήσεις οὐκ ἐχρῆν τὰς αὐτὰς εἶναι, ἀλλὰ καὶ ζωὰς διαφόρους καὶ νοήσεις ὡσαύτως· τὰς δὲ διαφοράς πως φωτεινοτέρας καὶ ἐναργεστέρας, κατὰ τὸ ἐγγὺς δὲ τῶν πρώτων πρώτας καὶ δευτέρας καὶ τρίτας. Διόπερ τῶν νοήσεων αἱ μὲν θεοί, αἱ δὲ δεύτερόν τι γένος, ἐν ᾧ τὸ λογικὸν ἐπίκλην ἐνταῦθα, ἑξῆς δ’ ἀπὸ τούτων τὸ ἄλογον κληθέν. Ἐκεῖ δὲ καὶ τὸ ἄλογον λεγόμενον λόγος ἦν, καὶ τὸ ἄνουν νοῦς ἦν, ἐπεὶ καὶ ὁ νοῶν ἵππον νοῦς ἐστι, καὶ ἡ νόησις ἵππου νοῦς ἦν. Ἀλλ’ εἰ μὲν νόησις μόνον, ἄτοπον οὐδὲν τὴν νόησιν αὐτὴν νόησιν οὖσαν ἀνοήτου εἶναι· νῦν δ’ εἰ ταὐτὸν ἡ νόησις τῷ πράγματι, πῶς ἡ μὲν νόησις, ἀνόητον δὲ τὸ πρᾶγμα; οὕτω γὰρ ἂν νοῦς ἀνόητον ἑαυτὸν ποιοῖ. Ἢ οὐκ ἀνόητον, ἀλλὰ νοῦς τοιόσδε· ζωὴ γὰρ τοιάδε. Ὡς γὰρ ἡτισοῦν ζωὴ οὐκ ἀπήλλακται τοῦ εἶναι ζωή, οὕτως οὐδὲ νοῦς τοιόσδε ἀπήλλακται τοῦ εἶναι νοῦς· ἐπεὶ οὐδὲ ὁ νοῦς ὁ κατὰ ὁτιοῦν ζῷον ἀπήλλακται αὖ τοῦ νοῦς εἶναι πάντων, οἷον καὶ ἀνθρώπου, εἴπερ ἕκαστον μέρος, ὅ τι ἂν λάβῃς, πάντα ἀλλ’ ἴσως ἄλλως. Ἐνεργείᾳ μὲν γὰρ ἐκεῖνο, δύναται δὲ πάντα· λαμβάνομεν δὲ καθ’ ἕκαστον τὸ ἐνεργείᾳ· τὸ δ’ ἐνεργείᾳ ἔσχατον, ὥστε τοῦδε τοῦ νοῦ τὸ ἔσχατον ἵππον εἶναι, καὶ ᾗ ἔληξε προϊὼν ἀεὶ εἰς ἐλάττω ζωήν, ἵππον εἶναι, ἄλλον δὲ κατωτέρω λῆξαι. Ἐξελιττόμεναι γὰρ αἱ δυνάμεις καταλείπουσιν ἀεὶ εἰς τὸ ἄνω· προΐασι δέ τι ἀφιεῖσαι καὶ ἐν τῷ ἀφεῖναι δὲ ἄλλα ἄλλαι διὰ τὸ ἐνδεὲς τοῦ ζῴου τοῦ φανέντος ἐκ τοῦ ἐλλείποντος ἕτερον ἐξευροῦσαι προσθεῖναι· οἷον ἐπεὶ οὐκ ἔστιν ἔτι τὸ ἱκανὸν εἰς ζωήν, ἀνεφάνη ὄνυξ καὶ τὸ γαμψώνυχον ἢ τὸ καρχαρόδον ἢ κέρατος φύσις· ὥστε, ᾗ κατῆλθεν ὁ νοῦς, ταύτῃ πάλιν αὖ τῷ αὐτάρκει τῆς φύσεως ἀνακύψαι καὶ εὑρεῖν ἐν αὐτῷ τοῦ ἐλλείποντος κειμένην ἴασιν.

10 Ἀλλὰ πῶς ἐκεῖ ἐνέλειπε; Τί γὰρ κέρατα ἐκεῖ πρὸς ἄμυναν; Ἢ πρὸς τὸ αὔταρκες ὡς ζῴου καὶ τὸ τέλεον. Ὡς γὰρ ζῷον ἔδει τέλεον εἶναι, καὶ ὡς νοῦν δὲ τέλεον, καὶ ὡς ζωὴν δὲ τέλεον· ὥστε, εἰ μὴ τοῦτο, ἀλλὰ τοῦτο. Καὶ ἡ διαφορὰ τῷ ἄλλο ἀντὶ ἄλλου, ἵνα ἐκ πάντων μὲν τὸ τελειότατον ζῷον καὶ ὁ τέλειος νοῦς καὶ ἡ τελειοτάτη ζωή, ἕκαστον δὲ ὡς ἕκαστον τέλειον. Καὶ μήν, εἰ ἐκ πολλῶν, δεῖ εἶναι αὖ ἕν· ἢ οὐχ οἷόν τε ἐκ πολλῶν μὲν εἶναι, τῶν αὐτῶν δὲ πάντων· ἢ αὔταρκες ἦν ἂν ἕν. Δεῖ τοίνυν ἐξ ἑτέρων ἀεὶ κατ’ εἶδος, ὥσπερ καὶ πᾶν σύνθετον, καὶ σῳζομένων ἑκάστων, οἷαι καὶ αἱ μορφαὶ καὶ οἱ λόγοι. Αἵ τε γὰρ μορφαί, οἷον ἀνθρώπου, ἐξ ὅσων διαφορῶν, καίτοι τὸ ἐπὶ πᾶσιν ἕν. Καὶ βελτίω καὶ χείρω ἀλλήλων, ὀφθαλμὸς καὶ δάκτυλος, ἀλλ’ ἑνός· καὶ οὐ χεῖρον τὸ πᾶν, ἀλλ’ ὅτι οὕτω, βέλτιον· καὶ ὁ λόγος δὲ ζῷον καὶ ἄλλο τι, ὃ μὴ ταὐτὸν τῷ «ζῷον». Καὶ ἀρετὴ δὲ τὸ κοινὸν καὶ τὸ ἴδιον καὶ τὸ ὅλον καλὸν ἀδιαφόρου τοῦ κοινοῦ ὄντος.

11 Λέγεται δὲ οὐδ’ ὁ οὐρανός—καὶ πολλὰ δὲ φαίνεται— οὐκ ἀτιμάσαι τὴν τῶν ζῴων πάντων φύσιν, ἐπεὶ καὶ τόδε τὸ πᾶν πάντα ἔχει. Πόθεν οὖν ἔχει; Πάντα οὖν ἔχει ὅσα ἐνταῦθα τἀκεῖ; Ἢ ὅσα λόγῳ πεποίηται καὶ κατ’ εἶδος. Ἀλλ’ ὅταν πῦρ ἔχῃ, καὶ ὕδωρ ἔχει, ἔχει δὲ πάντως καὶ φυτά. Πῶς οὖν τὰ φυτὰ ἐκεῖ; Καὶ πῶς πῦρ ζῇ; Καὶ πῶς γῆ; Ἢ γὰρ ζῇ ἢ οἷον νεκρὰ ἔσται ἐκεῖ, ὥστε μὴ πᾶν τὸ ἐκεῖ ζῆν. Καὶ τί ὅλως ἐστὶν ἐκεῖ καὶ ταῦτα; Τὰ μὲν οὖν φυτὰ δύναιτ’ ἂν τῷ λόγῳ συναρμόσαι· ἐπεὶ καὶ τὸ τῇδε φυτὸν λόγος ἐστὶν ἐν ζωῇ κείμενος. Εἰ δὴ ὁ ἔνυλος λόγος ὁ τοῦ φυτοῦ, καθ’ ὃν τὸ φυτόν ἐστι, ζωή τις ἐστὶ τοιάδε καὶ ψυχή τις, καὶ ὁ λόγος ἕν τι, ἤτοι τὸ πρῶτον φυτόν ἐστιν οὗτος ἢ οὔ, ἀλλὰ πρὸ αὐτοῦ φυτὸν τὸ πρῶτον, ἀφ’ οὗ καὶ τοῦτο. Καὶ γὰρ ἐκεῖνο ἕν, ταῦτα δὲ πολλὰ καὶ ἀφ’ ἑνὸς ἐξ ἀνάγκης. Εἰ δὴ τοῦτο, δεῖ πολὺ πρότερον ἐκεῖνο ζῆν καὶ αὐτὸ τοῦτο φυτὸν εἶναι, ἀπ’ ἐκείνου δὲ ταῦτα δευτέρως καὶ τρίτως καὶ κατ’ ἴχνος ἐκείνου ζῆν. Γῆ δὲ πῶς; Καὶ τί τὸ γῇ εἶναι; Καὶ τίς ἡ ἐκεῖ γῆ τὸ ζῆν ἔχουσα; Ἢ πρότερον τίς αὕτη; Τοῦτο δ’ ἐστὶ τί τὸ εἶναι ταύτῃ; Δεῖ δὴ μορφήν τινα εἶναι καὶ ἐνταῦθα καὶ λόγον. Ἐκεῖ μὲν οὖν ἐπὶ τοῦ φυτοῦ ἔζη καὶ ὁ τῇδε αὐτοῦ λόγος. Ἆρ’ οὖν καὶ ἐν τῇδε τῇ γῇ; Ἢ εἰ λάβοιμεν τὰ μάλιστα γήινα γεννώμενα καὶ πλαττόμενα ἐν αὐτῇ, εὕροιμεν ἂν καὶ ἐνταῦθα τὴν γῆς φύσιν. Λίθων τοίνυν αὐξήσεις τε καὶ πλάσεις καὶ ὀρῶν ἀναφυομένων ἔνδον μορφώσεις πάντως που λόγου ἐμψύχου δημιουργοῦντος ἔνδοθεν καὶ εἰδοποιοῦντος χρὴ νομίζειν γίνεσθαι· καὶ τοῦτο εἶναι τὸ εἶδος τῆς γῆς τὸ ποιοῦν, ὥσπερ ἐν τοῖς δένδροις τὴν λεγομένην φύσιν, τῷ δὲ ξύλῳ τοῦ δένδρου ἀνάλογον τὴν λεγομένην εἶναι γῆν, καὶ ἀποτμηθέντα τὸν λίθον οὕτως ἔχειν, ὡς εἰ ἐκ τοῦ δένδρου τι κοπείη, μὴ παθόντος δὲ τούτου, ἀλλ’ ἔτι συνηρτημένου, ὡς τὸ μὴ κοπὲν ἐκ τοῦ ζῶντος φυτοῦ. Τὴν δημιουργοῦσαν ἐγκαθημένην τῇ γῇ φύσιν ζωὴν ἐν λόγῳ ἀνευρόντες πιστοίμεθα ἂν τὸ ἐντεῦθεν ῥᾳδίως τὴν ἐκεῖ γῆν πολὺ πρότερον ζῶσαν εἶναι καὶ ζωὴν ἔλλογον γῆς, αὐτογῆν καὶ πρώτως γῆν, ἀφ’ ἧς καὶ ἡ ἐνταῦθα γῆ. Εἰ δὲ καὶ τὸ πῦρ λόγος τις ἐν ὕλῃ ἐστὶ καὶ τὰ ἄλλα τὰ τοιαῦτα καὶ οὐκ ἐκ τοῦ αὐτομάτου πῦρ—πόθεν γάρ; οὐ γὰρ ἐκ παρατρίψεως, ὡς ἄν τις οἰηθείη· ἤδη γὰρ ὄντος ἐν τῷ παντὶ πυρὸς ἡ παράτριψις ἐχόντων τῶν παρατριβομένων σωμάτων· οὐδὲ γὰρ ἡ ὕλη οὕτως δυνάμει, ὥστε παρ’ αὐτῆς—εἰ δὴ κατὰ λόγον δεῖ τὸ ποιοῦν εἶναι ὡς μορφοῦν, τί ἂν εἴη; ἢ ψυχὴ ποιεῖν πῦρ δυναμένη· τοῦτο δ’ ἐστὶ ζωὴ καὶ λόγος, ἓν καὶ ταὐτὸ ἄμφω. Διὸ καὶ Πλάτων ἐν ἑκάστῳ τούτων ψυχήν φησιν εἶναι οὐκ ἄλλως ἢ ὡς ποιοῦσαν τοῦτο δὴ τὸ αἰσθητὸν πῦρ. Ἔστιν οὖν καὶ τὸ ἐνταῦθα ποιοῦν πῦρ ζωή τις πυρίνη, ἀληθέστερον πῦρ. Τὸ ἄρα ἐπέκεινα πῦρ μᾶλλον ὂν πῦρ μᾶλλον ἂν εἴη ἐν ζωῇ· ζῇ ἄρα καὶ αὐτὸ τὸ πῦρ. Ὁ δ’ αὐτὸς λόγος καὶ ἐπὶ τῶν ἄλλων, ὕδατός τε καὶ ἀέρος. Ἀλλὰ διὰ τί οὐκ ἔμψυχα καὶ ταῦτα ὥσπερ ἡ γῆ; Ὅτι μὲν οὖν καὶ ταῦτα ἐν ζῴῳ τῷ παντί, δῆλόν που, καὶ ὅτι μέρη ζῴου· οὐ φαίνεται δὲ ζωὴ ἐν αὐτοῖς, ὥσπερ οὐδ’ ἐπὶ τῆς γῆς· συλλογίζεσθαι δὲ ἦν κἀκεῖ καὶ ἐκ τῶν γινομένων ἐν αὐτῇ· ἀλλὰ γίνεται καὶ ἐν πυρὶ ζῷα, καὶ ἐν ὕδατι δὲ φανερώτερον· καὶ ἀέρινοι δὲ ζῴων συστάσεις. Γινόμενον δὲ τὸ πῦρ ἕκαστον καὶ ταχὺ σβεννύμενον τὴν ἐν τῷ ὅλῳ ψυχὴν παρέρχεται εἴς τε ὄγκον οὐ γεγένηται μένον, ἵν’ ἔδειξε τὴν ἐν αὐτῷ ψυχήν· ἀήρ τε καὶ ὕδωρ ὡσαύτως· ἐπεί, εἰ παγείη πως κατὰ φύσιν, δείξειεν ἄν· ἀλλ’ ὅτι ἔδει εἶναι κεχυμένα, ἣν ἔχει οὐ δείκνυσι. Καὶ κινδυνεύει ὅμοιον εἶναι οἷον τὸ ἐπὶ τῶν ὑγρῶν τῶν ἐν ἡμῖν, οἷον αἵματος· ἡ μὲν γὰρ σὰρξ ἔχειν δοκεῖ καὶ ὅ τι ἂν σὰρξ γένηται ἐκ τοῦ αἵματος, τὸ δ’ αἷμα αἴσθησιν οὐ παρεχόμενον ἔχειν οὐ δοκεῖ—καίτοι ἀνάγκη ἐνεῖναι καὶ ἐν αὐτῷ—ἐπεὶ καὶ οὐδέν ἐστι βίαιον γινόμενον περὶ αὐτό. Ἀλλ’ ἕτοιμόν ἐστι διεστάναι τῆς ἐνυπαρχούσης ψυχῆς, οἷον καὶ ἐπὶ τῶν στοιχείων τῶν τριῶν δεῖ νομίζειν εἶναι· ἐπεὶ καὶ ὅσα ἐξ ἀέρος συστάντος μᾶλλον ζῷα, ἔχει τὸ μὴ αἰσθάνεσθαι εἰς τὸ παθεῖν. Ὥσπερ δὲ ὁ ἀὴρ τὸ φῶς ἀτενὲς ὂν καὶ μένον, ἕως μένει, αὐτὸς παρέρχεται, τοῦτον τὸν τρόπον πάρεισι καὶ τὴν ψυχὴν αὐτοῦ κύκλῳ καὶ οὐ πάρεισι· καὶ τὰ ἄλλα ὡσαύτως.

12 Ἀλλὰ πάλιν ὧδε λέγωμεν· ἐπεὶ γάρ φαμεν πρὸς οἷον παράδειγμα ἐκείνου τόδε τὸ πᾶν εἶναι, δεῖ κἀκεῖ πρότερον τὸ πᾶν ζῷον εἶναι καί, εἰ παντελὲς τὸ εἶναι αὐτῷ, πάντα εἶναι. Καὶ οὐρανὸν δὴ ἐκεῖ ζῷον εἶναι, καὶ οὐκ ἔρημον τοίνυν ἄστρων τῶν ἐνταῦθα τοῦτο λεγομένων οὐρανόν, καὶ τὸ οὐρανῷ εἶναι τοῦτο. Ἔστι δ’ ἐκεῖ δηλονότι καὶ γῆ οὐκ ἔρημος, ἀλλὰ πολὺ μᾶλλον ἐζωωμένη, καὶ ἔστιν ἐν αὐτῇ ζῷα ξύμπαντα, ὅσα πεζὰ καὶ χερσαῖα λέγεται ἐνταῦθα, καὶ φυτὰ δηλονότι ἐν τῷ ζῆν ἱδρυμένα· καὶ θάλασσα δέ ἐστιν ἐκεῖ, καὶ πᾶν ὕδωρ ἐν ῥοῇ καὶ ζωῇ μενούσῃ, καὶ τὰ ἐν ὕδατι ζῷα πάντα, ἀέρος τε φύσις τοῦ ἐκεῖ παντὸς μοῖρα, καὶ ζῷα ἀέρια ἐν αὐτῷ ἀνάλογον αὐτῷ τῷ ἀέρι. Τὰ γὰρ ἐν ζῶντι πῶς ἂν οὐ ζῶντα, ὅπου δὴ καὶ ἐνταῦθα; Πῶς οὖν οὐ πᾶν ζῷον ἐξ ἀνάγκης ἐκεῖ; Ὡς γὰρ ἕκαστον τῶν μεγάλων μερῶν ἐστιν, ἐξ ἀνάγκης οὕτως ἔχει καὶ ἡ τῶν ζῴων ἐν αὐτοῖς φύσις. Ὅπως οὖν ἔχει καὶ ἔστιν ἐκεῖ οὐρανός, οὕτω καὶ ἔχει καὶ ἔστιν ἐκεῖ τὰ ἐν οὐρανῷ ζῷα πάντα, καὶ οὐκ ἔστι μὴ εἶναι· ἢ οὐδ’ ἐκεῖνα ἔσται. Ὁ οὖν ζητῶν πόθεν ζῷα, ζητεῖ πόθεν οὐρανὸς ἐκεῖ· τοῦτο δ’ ἐστὶ ζητεῖν πόθεν ζῷον, τοῦτο δὲ ταὐτὸν πόθεν ζωὴ καὶ ζωὴ πᾶσα καὶ ψυχὴ πᾶσα καὶ νοῦς ὁ ξύμπας, μηδεμιᾶς ἐκεῖ πενίας μηδ’ ἀπορίας οὔσης, ἀλλὰ πάντων ζωῆς πεπληρωμένων καὶ οἷον ζεόντων. Ἔστι δ’ αὐτῶν ἡ οἷον ῥοὴ ἐκ μιᾶς πηγῆς, οὐχ οἷον ἑνός τινος πνεύματος ἢ θερμότητος μιᾶς, ἀλλὰ οἷον εἴ τις ἦν ποιότης μία πάσας ἐν αὐτῇ ἔχουσα καὶ σῴζουσα τὰς ποιότητας, γλυκύτητος μετὰ εὐωδίας, καὶ ὁμοῦ οἰνώδης ποιότης καὶ χυλῶν ἁπάντων δυνάμεις καὶ χρωμάτων ὄψεις καὶ ὅσα ἁφαὶ γινώσκουσιν· ἔστωσαν δὲ καὶ ὅσα ἀκοαὶ ἀκούουσι, πάντα μέλη καὶ ῥυθμὸς πᾶς.

13 Ἔστι γὰρ οὔτε νοῦς ἁπλοῦν, οὔτε ἡ ἐξ αὐτοῦ ψυχή, ἀλλὰ ποικίλα πάντα ὅσῳ ἁπλᾶ, τοῦτο δὲ ὅσῳ μὴ σύνθετα καὶ ὅσῳ ἀρχαὶ καὶ ὅσῳ ἐνέργειαι. Τοῦ μὲν γὰρ ἐσχάτου ἡ ἐνέργεια ὡς ἂν λήγουσα ἁπλῆ, τοῦ δὲ πρώτου πᾶσαι· νοῦς τε κινούμενος κινεῖται μὲν ὡσαύτως καὶ κατὰ ταὐτὰ καὶ ὅμοια ἀεί, οὐ μέντοι ταὐτὸν καὶ ἕν τι ἐν μέρει, ἀλλὰ πάντα· ἐπεὶ καὶ τὸ ἐν μέρει αὖ οὐχ ἕν, ἀλλὰ καὶ τοῦτο ἄπειρον διαιρούμενον. Ἀπὸ τίνος δέ φαμεν ἂν καὶ πάντως ἐπὶ τί ὡς ἔσχατον; Τὸ δὲ μεταξὺ πᾶν ἆρα ὥσπερ γραμμή, ἢ ὥσπερ ἕτερον σῶμα ὁμοιομερές τι καὶ ἀποίκιλον; Ἀλλὰ τί τὸ σεμνόν; Εἰ γὰρ μηδεμίαν ἔχει ἐξαλλαγὴν μηδέ τις ἐξεγείρει αὐτὸ εἰς τὸ ζῆν ἑτερότης, οὐδ’ ἂν ἐνέργεια εἴη· οὐδὲν γὰρ ἂν ἡ τοιαύτη κατάστασις μὴ ἐνεργείας διαφέροι. Κἂν κίνησις δὲ ᾖ τοιαύτη, οὐ πανταχῶς, μοναχῶς δ’ ἂν εἴη ζωή· δεῖ δὲ πάντα ζῆν καὶ πανταχόθεν καὶ οὐδὲν μὴ ζῆν. Ἐπὶ πάντα οὖν κινεῖσθαι δεῖ, μᾶλλον δὲ κεκινῆσθαι. Ἁπλοῦν δὴ εἰ κινοῖτο, ἐκεῖνο μόνον ἔχει· καὶ ἢ αὐτὸ καὶ οὐ προὔβη εἰς οὐδέν, ἢ εἰ προὔβη, ἄλλο μένον· ὥστε δύο· καὶ εἰ ταὐτὸν τοῦτο ἐκείνῳ, μένει ἓν καὶ οὐ προελήλυθεν, εἰ δ’ ἕτερον, προῆλθε μετὰ ἑτερότητος καὶ ἐποίησεν ἐκ ταὐτοῦ τινος καὶ ἑτέρου τρίτον ἕν. Γενόμενον δὴ ἐκ ταὐτοῦ καὶ ἑτέρου τὸ γενόμενον φύσιν ἔχει ταὐτὸν καὶ ἕτερον εἶναι· ἕτερον δὲ οὐ τί, ἀλλὰ πᾶν ἕτερον· καὶ γὰρ τὸ ταὐτὸν αὐτοῦ πᾶν. Πᾶν δὲ ταὐτὸν ὂν καὶ πᾶν ἕτερον οὐκ ἔστιν ὅ τι ἀπολείπει τῶν ἑτέρων. Φύσιν ἄρα ἔχει ἐπὶ πᾶν ἑτεροιοῦσθαι. Εἰ μὲν οὖν ἔστι πρὸ αὐτοῦ τὰ ἕτερα πάντα, ἤδη πάσχοι ἂν ὑπ’ αὐτῶν· εἰ δὲ μὴ ἔστιν, οὗτος τὰ πάντα ἐγέννα, μᾶλλον δὲ τὰ πάντα ἦν. Οὐκ ἔστιν ἄρα τὰ ὄντα εἶναι μὴ νοῦ ἐνεργήσαντος, ἐνεργήσαντος δὲ ἀεὶ ἄλλο μετ’ ἄλλο καὶ οἷον πλανηθέντος πᾶσαν πλάνην καὶ ἐν αὐτῷ πλανηθέντος, οἷα νοῦς ἐν αὐτῷ ὁ ἀληθινὸς πέφυκε πλανᾶσθαι· πέφυκε δ’ ἐν οὐσίαις πλανᾶσθαι συνθεουσῶν τῶν οὐσιῶν ταῖς αὐτοῦ πλάναις. Πανταχοῦ δ’ αὐτός ἐστι· μένουσαν οὖν ἔχει τὴν πλάνην. Ἡ δὲ πλάνη αὐτῷ ἐν τῷ τῆς ἀληθείας πεδίῳ, οὗ οὐκ ἐκβαίνει. Ἔχει δὲ καταλαβὼν πᾶν καὶ αὐτῷ ποιήσας εἰς τὸ κινεῖσθαι οἷον τόπον, καὶ ὁ τόπος ὁ αὐτὸς τῷ οὗ τόπος. Ποικίλον δέ ἐστι τὸ πεδίον τοῦτο, ἵνα καὶ διεξίοι· εἰ δὲ μὴ κατὰ πᾶν καὶ ἀεὶ ποικίλον, καθόσον μὴ ποικίλον, ἕστηκεν. Εἰ δ’ ἕστηκεν, οὐ νοεῖ· ὥστε καί, εἰ ἔστη, οὐ νενόηκεν· εἰ δὲ τοῦτο, οὐδ’ ἔστιν. Ἔστιν οὖν νόησις· ἡ δὲ κίνησις πᾶσα πληροῦσα οὐσίαν πᾶσαν, καὶ ἡ πᾶσα οὐσία νόησις πᾶσα ζωὴν περιλαβοῦσα πᾶσαν, καὶ μετ’ ἄλλο ἀεὶ ἄλλο, καὶ ὅ τι αὐτοῦ ταὐτόν, καὶ ἄλλο, καὶ διαιροῦντι ἀεὶ τὸ ἄλλο ἀναφαίνεται. Πᾶσα δὲ διὰ ζωῆς ἡ πορεία καὶ διὰ ζῴων πᾶσα, ὥσπερ καὶ τῷ διὰ γῆς ἰόντι πάντα, ἃ διέξεισι, γῆ, κἂν διαφορὰς ἔχῃ ἡ γῆ. Καὶ ἐκεῖ ἡ μὲν ζωή, δι’ ἧς, ἡ αὐτή, ὅτι δὲ ἀεὶ ἄλλη, οὐχ ἡ αὐτή. Ἀεὶ δ’ ἔχων τὴν αὐτὴν διὰ τῶν οὐκ αὐτῶν διέξοδον, ὅτι μὴ ἀμείβει, ἀλλὰ σύνεστι τοῖς ἄλλοις τὸ ὡσαύτως καὶ κατὰ ταὐτά· ἐὰν γὰρ μὴ περὶ τὰ ἄλλα τὰ ὡσαύτως καὶ κατὰ τὰ αὐτά, ἀργεῖ πάντη καὶ τὸ ἐνεργείᾳ καὶ ἡ ἐνέργεια οὐδαμοῦ. Ἔστι δὲ καὶ τὰ ἄλλα αὐτός, ὥστε πᾶς αὐτός. Καὶ εἴπερ αὐτός, πᾶς, εἰ δὲ μή, οὐκ αὐτός. Εἰ δὲ πᾶς αὐτὸς καὶ πᾶς, ὅτι τὰ πάντα, καὶ οὐδέν ἐστιν, ὅ τι μὴ συντελεῖ εἰς τὰ πάντα, οὐδέν ἐστιν αὐτοῦ, ὅ τι μὴ ἄλλο, ἵνα ἄλλο ὂν καὶ τοῦτο συντελῇ. Εἰ γὰρ μὴ ἄλλο, ἀλλὰ ἄλλῳ ταὐτόν, ἐλαττώσει αὐτοῦ τὴν οὐσίαν ἰδίαν οὐ παρεχόμενον εἰς συντέλειαν αὐτοῦ φύσιν.

14 Ἔστι δὲ καὶ παραδείγμασι νοεροῖς χρώμενον εἰδέναι οἷόν ἐστι νοῦς, ὡς οὐκ ἀνέχεται οἷον κατὰ μονάδα μὴ ἄλλος εἶναι. Τίνα γὰρ καὶ βούλει εἰς παράδειγμα λαβεῖν λόγον εἴτε φυτοῦ εἴτε ζῴου; Εἰ γὰρ ἕν τι καὶ μὴ ἓν τοῦτο ποικίλον, οὔτ’ ἂν λόγος εἴη, τό τε γενόμενον ὕλη ἂν εἴη τοῦ λόγου μὴ πάντα γενομένου εἰς τὸ πανταχοῦ τῆς ὕλης ἐμπεσόντα μηδὲν αὐτῆς ἐᾶσαι τὸ αὐτὸ εἶναι. Οἷον πρόσωπον οὐκ ὄγκος εἷς, ἀλλὰ καὶ ῥῖνες καὶ ὀφθαλμοί· καὶ ἡ ῥὶς οὐχὶ οὖσα ἕν, ἀλλ’ ἕτερον, τὸ δ’ ἕτερον αὖ πάλιν αὐτῆς, εἰ ἔμελλε ῥὶς εἶναι· ἓν γάρ τι ἁπλῶς οὖσα ὄγκος ἂν ἦν μόνον. Καὶ τὸ ἄπειρον οὕτως ἐν νῷ, ὅτι ἂν ὡς ἓν πολλά, οὐχ ὡς ὄγκος εἷς, ἀλλ’ ὡς λόγος πολὺς ἐν αὐτῷ, ἐν ἑνὶ σχήματι νοῦ οἷον περιγραφῇ ἔχων περιγραφὰς ἐντὸς καὶ σχηματισμοὺς αὖ ἐντὸς καὶ δυνάμεις καὶ νοήσεις καὶ τὴν διαίρεσιν μὴ κατ’ εὐθύ, ἀλλ’ εἰς τὸ ἐντὸς ἀεί, οἷον τοῦ παντὸς ζῴου ἐμπεριεχομένας ζῴων φύσεις, καὶ πάλιν αὖ ἄλλας ἐπὶ τὰ μικρότερα τῶν ζῴων καὶ εἰς τὰς ἐλάττους δυνάμεις, ὅπου στήσεται εἰς εἶδος ἄτομον. Ἡ δὲ διαίρεσις ἔγκειται οὐ συγκεχυμένων, καίτοι εἰς ἓν ὄντων, ἀλλ’ ἔστιν ἡ λεγομένη ἐν τῷ παντὶ φιλία τοῦτο, οὐχ ἡ ἐν τῷδε τῷ παντί· μιμεῖται γὰρ αὕτη ἐκ διεστηκότων οὖσα φίλη· ἡ δὲ ἀληθὴς πάντα ἓν εἶναι καὶ μήποτε διακριθῆναι. Διακρίνεσθαι δέ φησι τὸ ἐν τῷδε τῷ οὐρανῷ.

15 Ταύτην οὖν τὴν ζωὴν τὴν πολλὴν καὶ πᾶσαν καὶ πρώτην καὶ μίαν τίς ἰδὼν οὐκ ἐν ταύτῃ εἶναι ἀσπάζεται τὴν ἄλλην πᾶσαν ἀτιμάσας; Σκότος γὰρ αἱ ἄλλαι αἱ κάτω καὶ σμικραὶ καὶ ἀμυδραὶ καὶ ἀτελεῖς καὶ οὐ καθαραὶ καὶ τὰς καθαρὰς μολύνουσαι. Κἂν εἰς αὐτὰς ἴδῃς, οὐκέτι τὰς καθαρὰς οὔτε ὁρᾷς οὔτε ζῇς ἐκείνας τὰς πάσας ὁμοῦ, ἐν αἷς οὐδέν ἐστιν ὅ τι μὴ ζῇ καὶ καθαρῶς ζῇ κακὸν οὐδὲν ἔχον. Τὰ γὰρ κακὰ ἐνταῦθα, ὅτι ἴχνος ζωῆς καὶ νοῦ ἴχνος· ἐκεῖ δὲ τὸ ἀρχέτυπον τὸ ἀγαθοειδές φησιν, ὅτι ἐν τοῖς εἴδεσι τὸ ἀγαθὸν ἔχει. Τὸ μὲν γάρ ἐστιν ἀγαθόν, ὁ δὲ ἀγαθός ἐστιν ἐν τῷ θεωρεῖν τὸ ζῆν ἔχων· θεωρεῖ δὲ ἀγαθοειδῆ ὄντα τὰ θεωρούμενα καὶ αὐτά, ἃ ἐκτήσατο, ὅτε ἐθεώρει τὴν τοῦ ἀγαθοῦ φύσιν. Ἦλθε δὲ εἰς αὐτὸν οὐχ ὡς ἐκεῖ ἦν, ἀλλ’ ὡς αὐτὸς ἔσχεν. Ἀρχὴ γὰρ ἐκεῖνος καὶ ἐξ ἐκείνου ἐν τούτῳ καὶ οὗτος ὁ ποιήσας ταῦτα ἐξ ἐκείνου. Οὐ γὰρ ἦν θέμις βλέποντα εἰς ἐκεῖνον μηδὲν νοεῖν οὐδ’ αὖ τὰ ἐν ἐκείνῳ· οὐ γὰρ ἂν αὐτὸς ἐγέννα. Δύναμιν οὖν εἰς τὸ γεννᾶν εἶχε παρ’ ἐκείνου καὶ τῶν αὐτοῦ πληροῦσθαι γεννημάτων διδόντος ἐκείνου ἃ μὴ εἶχεν αὐτός. Ἀλλ’ ἐξ ἑνὸς αὐτοῦ πολλὰ τούτῳ· ἣν γὰρ ἐκομίζετο δύναμιν ἀδυνατῶν ἔχειν συνέθραυε καὶ πολλὰ ἐποίησε τὴν μίαν, ἵν’ οὕτω δύναιτο κατὰ μέρος φέρειν. Ὅ τι οὖν ἐγέννα, ἀγαθοῦ ἐκ δυνάμεως ἦν καὶ ἀγαθοειδὲς ἦν, καὶ αὐτὸς ἀγαθὸς ἐξ ἀγαθοειδῶν, ἀγαθὸν ποικίλον. Διὸ καὶ εἴ τις αὐτὸν ἀπεικάζει σφαίρᾳ ζώσῃ ποικίλῃ, εἴτε παμπρόσωπόν τι χρῆμα λάμπον ζῶσι προσώποις εἴτε ψυχὰς τὰς καθαρὰς πάσας εἰς τὸ αὐτὸ συνδραμούσας φαντάζοιτο οὐκ ἐνδεεῖς, ἀλλὰ πάντα τὰ αὐτῶν ἐχούσας, καὶ νοῦν τὸν πάντα ἐπ’ ἄκραις αὐταῖς ἱδρυμένον, ὡς φέγγει νοερῷ καταλάμπεσθαι τὸν τόπον—φανταζόμενος μὲν οὕτως ἔξω πως ἄλλος ὢν ὁρῴη ἄλλον· δεῖ δὲ ἑαυτὸν ἐκεῖνο γενόμενον τὴν θέαν [ἑαυτὸν] ποιήσασθαι.

16 Χρὴ δὲ μηδ’ ἀεὶ ἐν τῷ πολλῷ τούτῳ καλῷ μένειν, μεταβαίνειν δ’ ἔτι πρὸς τὸ ἄνω ἀίξαντα, ἀφέντα καὶ τοῦτο, οὐκ ἐκ τούτου τοῦ οὐρανοῦ, ἀλλ’ ἐξ ἐκείνου, θαυμάσαντα τίς ὁ γεννήσας καὶ ὅπως. Ἕκαστον μὲν οὖν εἶδος, ἕκαστον καὶ ἴδιος οἷον τύπος· ἀγαθοειδὲς δὲ ὂν κοινὸν τὸ ἐπιθέον ἐπὶ πᾶσι πάντα ἔχει. Ἔχει μὲν οὖν καὶ τὸ ὂν ἐπὶ πᾶσιν, ἔχει δὲ καὶ τὸ ζῷον ἕκαστον ζωῆς κοινῆς ἐπὶ πᾶσιν ὑπαρχούσης, τάχα δ’ ἂν καὶ ἄλλα. Ἀλλὰ καθ’ ὅσον ἀγαθὰ καὶ δι’ ὅτι ἀγαθά, τί ἂν εἴη; Πρὸς δὴ τὴν τοιαύτην σκέψιν τάχ’ ἂν εἴη προὔργου ἄρξασθαι ἐντεῦθεν. Ἆρα, ὅτε ἑώρα πρὸς τὸ ἀγαθόν, ἐνόει ὡς πολλὰ τὸ ἓν ἐκεῖνο καὶ ἓν ὂν αὐτὸς ἐνόει αὐτὸν πολλά, μερίζων αὐτὸν παρ’ αὐτῷ τῷ νοεῖν μὴ ὅλον ὁμοῦ δύνασθαι; Ἀλλ’ οὔπω νοῦς ἦν ἐκεῖνο βλέπων, ἀλλ’ ἔβλεπεν ἀνοήτως. Ἢ φατέον ὡς οὐδὲ ἑώρα πώποτε, ἀλλ’ ἔζη μὲν πρὸς αὐτὸ καὶ ἀνήρτητο αὐτοῦ καὶ ἐπέστραπτο πρὸς αὐτό, ἡ δὴ κίνησις αὕτη πληρωθεῖσα τῷ ἐκεῖ κινεῖσθαι καὶ περὶ ἐκεῖνο ἐπλήρωσεν αὐτὸ καὶ οὐκέτι κίνησις ἦν μόνον, ἀλλὰ κίνησις διακορὴς καὶ πλήρης· ἑξῆς δὲ πάντα ἐγένετο καὶ ἔγνω τοῦτο ἐν συναισθήσει αὐτοῦ καὶ νοῦς ἤδη ἦν, πληρωθεὶς μέν, ἵν’ ἔχῃ, ὃ ὄψεται, βλέπων δὲ αὐτὰ μετὰ φωτὸς παρὰ τοῦ δόντος ἐκεῖνα καὶ τοῦτο κομιζόμενος. Διὰ τοῦτο οὐ μόνον λέγεται τῆς οὐσίας, ἀλλὰ καὶ τοῦ ὁρᾶσθαι αὐτὴν αἴτιος ἐκεῖνος εἶναι. Ὥσπερ δὲ ὁ ἥλιος τοῦ ὁρᾶσθαι τοῖς αἰσθητοῖς καὶ τοῦ γίνεσθαι αἴτιος ὢν αἴτιός πως καὶ τῆς ὄψεώς ἐστιν—οὔκουν οὔτε ὄψις οὔτε τὰ γινόμενα —οὕτως καὶ ἡ τοῦ ἀγαθοῦ φύσις αἰτία οὐσίας καὶ νοῦ οὖσα καὶ φῶς κατὰ τὸ ἀνάλογον τοῖς ἐκεῖ ὁρατοῖς καὶ τῷ ὁρῶντι οὔτε τὰ ὄντα οὔτε νοῦς ἐστιν, ἀλλὰ αἴτιος τούτων καὶ νοεῖσθαι φωτὶ τῷ ἑαυτοῦ εἰς τὰ ὄντα καὶ εἰς τὸν νοῦν παρέχων. Πληρούμενος μὲν οὖν ἐγίνετο, πληρωθεὶς δὲ ἦν, καὶ ὁμοῦ ἀπετελέσθη καὶ ἑώρα. Ἀρχὴ δὲ αὐτοῦ ἐκεῖνο τὸ πρὶν πληρωθῆναι ἦν· ἑτέρα δὲ ἀρχὴ οἱονεὶ ἔξωθεν ἡ πληροῦσα ἦν, ἀφ’ ἧς οἷον ἐτυποῦτο πληρούμενος.

17 Ἀλλὰ πῶς ταῦτα ἐν αὐτῷ καὶ αὐτός, οὐκ ὄντων ἐκεῖ ἐν τῷ πληρώσαντι οὐδ’ αὖ ἐν αὐτῷ τῷ πληρουμένῳ; Ὅτε γὰρ μήπω ἐπληροῦτο, οὐκ εἶχεν. Ἢ οὐκ ἀνάγκη, ὅ τις δίδωσι, τοῦτο ἔχειν, ἀλλὰ δεῖ ἐν τοῖς τοιούτοις τὸ μὲν διδὸν μεῖζον νομίζειν, τὸ δὲ διδόμενον ἔλαττον τοῦ διδόντος· τοιαύτη γὰρ ἡ γένεσις ἐν τοῖς οὖσι. Πρῶτον γὰρ δεῖ τὸ ἐνεργείᾳ εἶναι, τὰ δ’ ὕστερα εἶναι δυνάμει τὰ πρὸ αὐτῶν· καὶ τὸ πρῶτον δὲ ἐπέκεινα τῶν δευτέρων καὶ τοῦ διδομένου τὸ διδὸν ἐπέκεινα ἦν· κρεῖττον γάρ. Εἴ τι τοίνυν ἐνεργείας πρότερον, ἐπέκεινα ἐνεργείας, ὥστε καὶ ἐπέκεινα ζωῆς. Εἰ οὖν ζωὴ ἐν τούτῳ, ὁ διδοὺς ἔδωκε μὲν ζωὴν, καλλίων δὲ καὶ τιμιώτερος ζωῆς. Εἶχεν οὖν ζωὴν καὶ οὐκ ἐδεῖτο ποικίλου τοῦ διδόντος, καὶ ἦν ἡ ζωὴ ἴχνος τι ἐκείνου, οὐκ ἐκείνου ζωή. Πρὸς ἐκεῖνο μὲν οὖν βλέπουσα ἀόριστος ἦν, βλέψασα δ’ ἐκεῖ ὡρίζετο ἐκείνου ὅρον οὐκ ἔχοντος. Εὐθὺς γὰρ πρὸς ἕν τι ἰδοῦσα ὁρίζεται τούτῳ καὶ ἴσχει ἐν αὐτῇ ὅρον καὶ πέρας καὶ εἶδος· καὶ τὸ εἶδος ἐν τῷ μορφωθέντι, τὸ δὲ μορφῶσαν ἄμορφον ἦν. Ὁ δὲ ὅρος οὐκ ἔξωθεν, οἷον μεγέθει περιτεθείς, ἀλλ’ ἦν πάσης ἐκείνης τῆς ζωῆς ὅρος πολλῆς καὶ ἀπείρου οὔσης, ὡς ἂν παρὰ τοιαύτης φύσεως ἐκλαμψάσης. Ζωή τε ἦν οὐ τοῦδε· ὥριστο γὰρ ἂν ὡς ἀτόμου ἤδη· ἀλλ’ ὥριστο μέντοι· ἦν ἄρα ὁρισθεῖσα ὡς ἑνός τινος πολλοῦ—ὥριστο δὴ καὶ ἕκαστον τῶν πολλῶν—διὰ μὲν τὸ πολὺ τῆς ζωῆς πολλὰ ὁρισθεῖσα, διὰ δὲ αὖ τὸν ὅρον ἕν. Τί οὖν τὸ «ἓν ὡρίσθη»; Νοῦς· ὁρισθεῖσα γὰρ ζωὴ νοῦς. Τί δὲ τὸ «πολλά»; Νόες πολλοί. Πάντα οὖν νόες, καὶ ὁ μὲν πᾶς νοῦς, οἱ δὲ ἕκαστοι νοῖ. Ὁ δὲ πᾶς νοῦς ἕκαστον περιέχων ἆρα ταὐτὸν ἕκαστον περιέχει; Ἀλλ’ ἕνα ἂν περιεῖχεν. Εἰ οὖν πολλοί, διαφορὰν δεῖ εἶναι. Πάλιν οὖν πῶς ἕκαστος διαφορὰν ἔσχεν; Ἢ ἐν τῷ καὶ εἷς ὅλως γενέσθαι εἶχε τὴν διαφοράν· οὐ γὰρ ταὐτὸν ὁτουοῦν νοῦ τὸ πᾶν. Ἦν οὖν ἡ μὲν ζωὴ δύναμις πᾶσα, ἡ δὲ ὅρασις ἡ ἐκεῖθεν δύναμις πάντων, ὁ δὲ γενόμενος νοῦς αὐτὰ ἀνεφάνη τὰ πάντα. Ὁ δὲ ἐπικάθηται αὐτοῖς, οὐχ ἵνα ἱδρυθῇ, ἀλλ’ ἵνα ἱδρύσῃ εἶδος εἰδῶν τῶν πρώτων ἀνείδεον αὐτό. Καὶ νοῦς δὲ γίνεται πρὸς ψυχὴν οὕτως φῶς εἰς αὐτήν, ὡς ἐκεῖνος εἰς νοῦν· καὶ ὅταν καὶ οὗτος ὁρίσῃ τὴν ψυχήν, λογικὴν ποιεῖ δοὺς αὐτῇ ὧν ἔσχεν ἴχνος. Ἴχνος οὖν καὶ νοῦς ἐκείνου· ἐπεὶ δὲ ὁ νοῦς εἶδος καὶ ἐν ἐκτάσει καὶ πλήθει, ἐκεῖνος ἄμορφος καὶ ἀνείδεος· οὕτω γὰρ εἰδοποιεῖ. Εἰ δ’ ἦν ἐκεῖνος εἶδος, ὁ νοῦς ἦν ἂν λόγος. Ἔδει δὲ τὸ πρῶτον μὴ πολὺ μηδαμῶς εἶναι· ἀνήρτητο γὰρ ἂν τὸ πολὺ αὐτοῦ εἰς ἕτερον αὖ πρὸ αὐτοῦ.

18 Ἀλλ’ ἀγαθοειδῆ κατὰ τί τὰ ἐν τῷ νῷ; Ἆρα ᾗ εἶδος ἕκαστον ἢ ᾗ καλὰ ἢ τί; Εἰ δὴ τὸ παρὰ τοῦ ἀγαθοῦ ἧκον πᾶν ἴχνος καὶ τύπον ἔχει ἐκείνου ἢ ἀπ’ ἐκείνου, ὥσπερ τὸ ἀπὸ πυρὸς ἴχνος πυρὸς καὶ τὸ ἀπὸ γλυκέος γλυκέος ἴχνος, ἥκει δὲ εἰς νοῦν καὶ ζωὴ ἀπ’ ἐκείνου—ἐκ γὰρ τῆς παρ’ ἐκείνου ἐνεργείας ὑπέστη—καὶ νοῦς δὲ δι’ ἐκεῖνον καὶ τὸ τῶν εἰδῶν κάλλος ἐκεῖθεν, πάντα ἂν ἀγαθοειδῆ εἴη καὶ ζωὴ καὶ νοῦς καὶ ἰδέα. Ἀλλὰ τί τὸ κοινόν; Οὐ γὰρ δὴ ἀρκεῖ τὸ ἀπ’ ἐκείνου πρὸς τὸ ταὐτόν· ἐν αὐτοῖς γὰρ δεῖ τὸ κοινὸν εἶναι· καὶ γὰρ ἂν γένοιτο ἀπὸ τοῦ αὐτοῦ μὴ ταὐτὸν ἢ καὶ δοθὲν ὡσαύτως ἐν τοῖς δεξομένοις ἄλλο γίνεσθαι· ἐπεὶ καὶ ἄλλο τὸ εἰς πρώτην ἐνέργειαν, ἄλλο δὲ τὸ τῇ πρώτῃ ἐνεργείᾳ δοθέν, τὸ δ’ ἐπὶ τούτοις ἄλλο ἤδη. Ἢ οὐδὲν κωλύει καθ’ ἕκαστον μὲν ἀγαθοειδὲς εἶναι, μᾶλλον μὴν κατ’ ἄλλο. Τί οὖν καθὸ μάλιστα; Ἀλλὰ πρότερον ἐκεῖνο ἀναγκαῖον ἰδεῖν· ἆρά γε ἀγαθὸν ἡ ζωὴ ἡ αὐτὸ τοῦτο ζωὴ ᾗ ψιλὴ θεωρουμένη καὶ ἀπογεγυμνωμένη; Ἢ ἡ ζωὴ ἡ ἀπ’ αὐτοῦ, τὸ δ’ ἀπ’ αὐτοῦ ἄλλο τι ἡ τοιαύτη. Πάλιν οὖν τί ἡ τοιαύτη ζωή; Ἢ ἀγαθοῦ. Ἀλλ’ οὐκ αὐτοῦ ἦν, ἀλλὰ ἐξ αὐτοῦ. Ἀλλ’ εἰ ἐν τῇ ζωῇ ἐκείνῃ ἐνίοιτο ἐξ ἐκείνου καὶ ἔστιν ἡ ὄντως ζωή, καὶ οὐδὲν ἄτιμον παρ’ ἐκείνου λεκτέον εἶναι, καὶ καθὸ ζωή, ἀγαθὸν εἶναι, καὶ ἐπὶ νοῦ δὴ τοῦ ἀληθινοῦ ἀνάγκη λέγειν τοῦ πρώτου ἐκείνου, ὅτι ἀγαθόν· καὶ δῆλον ὅτι καὶ εἶδος ἕκαστον ἀγαθὸν καὶ ἀγαθοειδές. Ἢ οὖν τι ἔχει ἀγαθόν, εἴτε κοινόν, εἴτε μᾶλλον ἄλλο, εἴτε τὸ μὲν πρώτως, τὸ δὲ τῷ ἐφεξῆς καὶ δευτέρως. Ἐπεὶ γὰρ εἰλήφαμεν ἕκαστον ὡς ἔχον ἤδη ἐν τῇ οὐσίᾳ αὐτοῦ ἀγαθόν τι καὶ διὰ τοῦτο ἦν ἀγαθόν—καὶ γὰρ ἡ ζωὴ ἦν ἀγαθὸν οὐχ ἁπλῶς, ἀλλ’ ὅτι ἐλέγετο ἀληθινὴ καὶ ὅτι παρ’ ἐκείνου, καὶ νοῦς ὁ ὄντως— δεῖ τι τοῦ αὐτοῦ ἐν αὐτοῖς ὁρᾶσθαι. Διαφόρων γὰρ ὄντων, ὅταν τὸ αὐτὸ αὐτῶν κατηγορῆται, κωλύει μὲν οὐδὲν ἐν τῇ οὐσίᾳ αὐτῶν τοῦτο ἐνυπάρχειν, ὅμως δ’ ἔστι λαβεῖν αὐτὸ χωρὶς τῷ λόγῳ, οἷον καὶ τὸ ζῷον ἐπ’ ἀνθρώπου καὶ ἵππου, καὶ τὸ θερμὸν ἐπὶ ὕδατος καὶ πυρός, τὸ μὲν ὡς γένος, τὸ δ’ ὡς τὸ μὲν πρώτως, τὸ δὲ δευτέρως· ἢ ὁμωνύμως ἂν ἑκάτερον ἢ ἕκαστον λέγοιτο ἀγαθόν. Ἆρ’ οὖν ἐνυπάρχει τῇ οὐσίᾳ αὐτῶν τὸ ἀγαθόν; Ἢ ὅλον ἕκαστον ἀγαθόν ἐστιν, οὐ καθ’ ἓν τὸ ἀγαθόν. Πῶς οὖν; ἢ ὡς μέρη; Ἀλλὰ ἀμερὲς τὸ ἀγαθόν. Ἢ ἓν μὲν αὐτό, οὑτωσὶ δὲ τόδε, οὑτωσὶ δὲ τόδε. Καὶ γὰρ ἡ ἐνέργεια ἡ πρώτη ἀγαθὸν καὶ τὸ ἐπ’ αὐτῇ ὁρισθὲν ἀγαθὸν καὶ τὸ συνάμφω· καὶ τὸ μὲν ὅτι γενόμενον ὑπ’ αὐτοῦ, τὸ δ’ ὅτι κόσμος ἀπ’ αὐτοῦ, τὸ δ’ ὅτι συνάμφω. Ἀπ’ αὐτοῦ οὖν, καὶ οὐδὲν ταὐτόν, οἷον εἰ ἀπὸ τοῦ αὐτοῦ φωνὴ καὶ βάδισις καὶ ἄλλο τι, πάντα κατορθούμενα. Ἢ ἐνταῦθα, ὅτι τάξις καὶ ῥυθμός· ἐκεῖ δὲ τί; Ἀλλ’ εἴποι τις ἄν, ὡς ἐνταῦθα ὅλον εἰς τὸ καλῶς ἔξωθεν διαφόρων ὄντων τῶν περὶ ἃ ἡ τάξις, ἐκεῖ δὲ καὶ αὐτά. Ἀλλὰ διὰ τί καὶ αὐτά; Οὐ γὰρ ὅτι ἀπ’ ἐκείνου δεῖ πιστεύοντας ἀφεῖναι· δεῖ μὲν γὰρ συγχωρεῖν ἀπ’ ἐκείνου ὄντα εἶναι τίμια, ἀλλὰ ποθεῖ ὁ λόγος λαβεῖν, κατὰ τί τὸ ἀγαθὸν αὐτῶν.

19 Ἆρ’ οὖν τῇ ἐφέσει καὶ τῇ ψυχῇ ἐπιτρέψομεν τὴν κρίσιν καὶ τῷ ταύτης πάθει πιστεύσαντες τὸ ταύτῃ ἐφετὸν ἀγαθὸν φήσομεν, διότι δὲ ἐφίεται οὐ ζητήσομεν; Καὶ τί μὲν ἕκαστον, περὶ τούτου ἀποδείξεις κομιοῦμεν, τὸ δ’ ἀγαθὸν τῇ ἐφέσει δώσομεν; Ἀλλὰ πολλὰ ἄτοπα ἡμῖν φαίνεται. Πρῶτον μέν, ὅτι καὶ τὸ ἀγαθὸν ἕν τι τῶν περί. Ἔπειτα, ὅτι πολλὰ τὰ ἐφιέμενα καὶ ἄλλα ἄλλων· πῶς οὖν κρινοῦμεν τῷ ἐφιεμένῳ, εἰ βέλτιον; Ἀλλ’ ἴσως οὐδὲ τὸ βέλτιον γνωσόμεθα τὸ ἀγαθὸν ἀγνοοῦντες. Ἀλλὰ ἆρα τὸ ἀγαθὸν ὁριούμεθα κατὰ τὴν ἑκάστου ἀρετήν; Ἀλλ’ οὕτως εἰς εἶδος καὶ λόγον ἀνάξομεν, ὀρθῶς μὲν πορευόμενοι. Ἀλλὰ ἐλθόντες ἐκεῖ τί ἐροῦμεν αὐτὰ ταῦτα ζητοῦντες πῶς ἀγαθά; Ἐν μὲν γὰρ τοῖς χείροσιν, ὡς ἔοικε, γιγνώσκοιμεν ἂν τὴν φύσιν τὴν τοιαύτην καίτοι οὐκ ἔχουσαν εἰλικρινῶς, ἐπειδὴ οὐ πρώτως, τῇ πρὸς τὰ χείρω παραθέσει, ὅπου δὲ μηδέν ἐστι κακόν, αὐτὰ δ’ ἐφ’ ἑαυτῶν ἐστι τὰ ἀμείνω, ἀπορήσομεν. Ἆρ’ οὖν, ἐπειδὴ 〈ὁ〉 λόγος τὸ διότι ζητεῖ, ταῦτα δὲ ἀγαθὰ παρ’ αὑτῶν, διὰ τοῦτο ἀπορεῖ τοῦ «διότι» τὸ «ὅτι» ὄντος; Ἐπεὶ κἂν ἄλλο φῶμεν αἴτιον, τὸν θεόν, λόγου μὴ φθάνοντος ἐκεῖ ὁμοίως ἡ ἀπορία. Οὐ μὴν ἀποστατέον, εἴ πῃ κατ’ ἄλλην ὁδὸν πορευομένοις τι φανείη.

20 Ἐπειδὴ τοίνυν ἀπιστοῦμεν ἐν τῷ παρόντι ταῖς ὀρέξεσι πρὸς τὰς τοῦ τί ἐστιν ἢ ποῖόν ἐστι θέσεις, ἆρα χρὴ πρὸς τὰς κρίσεις ἰέναι καὶ τὰς τῶν πραγμάτων ἐναντιώσεις, οἷον τάξιν ἀταξίαν, σύμμετρον ἀσύμμετρον, ὑγείαν νόσον, εἶδος ἀμορφίαν, οὐσίαν φθοράν, ὅλως συστασίαν ἀφάνισιν; Τούτων γὰρ τὰ πρῶτα καθ’ ἑκάστην συζυγίαν τίς ἂν ἀμφισβητήσειε μὴ οὐκ ἐν ἀγαθοῦ εἴδει εἶναι; Εἰ δὲ τοῦτο, καὶ τὰ ποιητικὰ αὐτῶν ἀνάγκη ἐν ἀγαθοῦ μοίρᾳ τίθεσθαι. Καὶ ἀρετὴ δὴ καὶ νοῦς καὶ ζωὴ καὶ ψυχή, ἥ γε ἔμφρων, ἐν ἀγαθοῦ εἴδει· καὶ ὧν ἐφίεται τοίνυν ἔμφρων ζωή. Τί οὖν οὐ στησόμεθα, φήσει τις, εἰς νοῦν καὶ τοῦτο τὸ ἀγαθὸν θησόμεθα; Καὶ γὰρ ψυχὴ καὶ ζωὴ νοῦ ἴχνη, καὶ τούτου ἐφίεται ψυχή. Καὶ κρίνει τοίνυν καὶ ἐφίεται νοῦ, κρίνουσα μὲν δικαιοσύνην ἀντ’ ἀδικίας ἄμεινον καὶ ἕκαστον εἶδος ἀρετῆς πρὸ κακίας εἴδους, καὶ τῶν αὐτῶν ἡ προτίμησις, ὧν καὶ ἡ αἵρεσις. Ἀλλ’ εἰ μὲν νοῦ μόνον ἐφίεται, τάχα ἂν πλείονος ἐδέησε λόγου δεικνύντων, ὡς οὐ τὸ ἔσχατον ὁ νοῦς καὶ νοῦ μὲν οὐ πάντα, ἀγαθοῦ δὲ πάντα. Καὶ τῶν μὲν μὴ ἐχόντων νοῦν οὐ πάντα νοῦν κτήσασθαι ζητεῖ, τὰ δ’ ἔχοντα νοῦν οὐχ ἵσταται ἤδη, ἀλλὰ πάλιν τὸ ἀγαθὸν ζητεῖ, καὶ νοῦν μὲν ἐκ λογισμοῦ, τὸ δ’ ἀγαθὸν καὶ πρὸ τοῦ λόγου. Εἰ δὲ καὶ ζωῆς ἐφίεται καὶ τοῦ ἀεὶ εἶναι καὶ ἐνεργεῖν, οὐχ ᾗ νοῦς ἂν εἴη τὸ ἐφετόν, ἀλλ’ ᾗ ἀγαθὸν καὶ ἀπὸ ἀγαθοῦ καὶ εἰς ἀγαθόν· ἐπεὶ καὶ ἡ ζωὴ οὕτως.

21 Τί οὖν ἓν ὂν ἐν πᾶσι τούτοις ποιεῖ ἀγαθὸν ἕκαστον; Ὧδε τοίνυν τετολμήσθω· εἶναι μὲν τὸν νοῦν καὶ τὴν ζωὴν ἐκείνην ἀγαθοειδῆ, ἔφεσιν δὲ εἶναι καὶ τούτων, καθόσον ἀγαθοειδῆ· ἀγαθοειδῆ δὲ λέγω τῷ τὴν μὲν τἀγαθοῦ εἶναι ἐνέργειαν, μᾶλλον δὲ ἐκ τἀγαθοῦ ἐνέργειαν, τὸν δὲ ἤδη ὁρισθεῖσαν ἐνέργειαν. Εἶναι δ’ αὐτὰ μεστὰ μὲν ἀγλαΐας καὶ διώκεσθαι ὑπὸ ψυχῆς, ὡς ἐκεῖθεν καὶ πρὸς ἐκεῖνα αὖ· ὡς τοίνυν οἰκεῖα, ἀλλ’ οὐχὶ ἀγαθά· ἀγαθοειδῆ δὲ ὄντα οὐδὲ ταύτῃ ἀπόβλητα εἶναι. Τὸ γὰρ οἰκεῖον, εἰ μὴ ἀγαθὸν εἴη, οἰκεῖον μέν ἐστι, φεύγει δέ τις αὐτό· ἐπεὶ καὶ ἄλλα πόρρω ὄντα καὶ κάτω κινήσειεν ἄν. Γίνεται δὲ πρὸς αὐτὰ ἔρως ὁ σύντονος οὐχ ὅταν ᾖ ἅπερ ἐστίν, ἀλλ’ ὅταν ἐκεῖθεν ἤδη ὄντα ἅπερ ἐστὶν ἄλλο προσλάβῃ. Οἷον γὰρ ἐπὶ τῶν σωμάτων φωτὸς ἐμμεμιγμένου ὅμως δεῖ φωτὸς ἄλλου, ἵνα καὶ φανείη τὸ ἐν αὐτοῖς χρῶμα τὸ φῶς, οὕτω τοι δεῖ καὶ ἐπὶ τῶν ἐκεῖ καίπερ πολὺ φῶς ἐχόντων φωτὸς κρείττονος ἄλλου, ἵνα κἀκεῖνα καὶ ὑπ’ αὐτῶν καὶ ὑπ’ ἄλλου ὀφθῇ.

22 Ὅταν οὖν τὸ φῶς τοῦτό τις ἴδῃ, τότε δὴ καὶ κινεῖται ἐπ’ αὐτὰ καὶ τοῦ φωτὸς τοῦ ἐπιθέοντος ἐπ’ αὐτοῖς γλιχόμενος εὐφραίνεται, ὥσπερ κἀπὶ τῶν ἐνταῦθα σωμάτων οὐ τῶν ὑποκειμένων ἐστὶν ὁ ἔρως, ἀλλὰ τοῦ ἐμφανταζομένου κάλλους ἐπ’ αὐτοῖς. Ἔστι γὰρ ἕκαστον ὅ ἐστιν ἐφ’ αὑτοῦ· ἐφετὸν δὲ γίνεται ἐπιχρώσαντος αὐτὸ τοῦ ἀγαθοῦ, ὥσπερ χάριτας δόντος αὐτοῖς καὶ εἰς τὰ ἐφιέμενα ἔρωτας. Καὶ τοίνυν ψυχὴ λαβοῦσα εἰς αὑτὴν τὴν ἐκεῖθεν ἀπορροὴν κινεῖται καὶ ἀναβακχεύεται καὶ οἴστρων πίμπλαται καὶ ἔρως γίνεται. Πρὸ τοῦδε οὐδὲ πρὸς τὸν νοῦν κινεῖται, καίπερ καλὸν ὄντα· ἀργόν τε γὰρ τὸ κάλλος αὐτοῦ, πρὶν τοῦ ἀγαθοῦ φῶς λάβῃ, ὑπτία τε ἀναπέπτωκεν ἡ ψυχὴ παρ’ αὐτῆς καὶ πρὸς πᾶν ἀργῶς ἔχει καὶ παρόντος νοῦ ἐστι πρὸς αὐτὸν νωθής. Ἐπειδὰν δὲ ἥκῃ εἰς αὐτὴν ὥσπερ θερμασία ἐκεῖθεν, ῥώννυταί τε καὶ ἐγείρεται καὶ ὄντως πτεροῦται καὶ πρὸς τὸ παρακείμενον καὶ πλησίον καίπερ ἐπτοημένη ὅμως πρὸς ἄλλο οἷον τῇ μνήμῃ μεῖζον κουφίζεται. Καὶ ἕως τί ἐστιν ἀνωτέρω τοῦ παρόντος, αἴρεται φύσει ἄνω αἰρομένη ὑπὸ τοῦ δόντος τὸν ἔρωτα. Καὶ νοῦ μὲν ὑπεραίρει, οὐ δύναται δὲ ὑπὲρ τὸ ἀγαθὸν δραμεῖν, ὅτι μηδέν ἐστι τὸ ὑπερκείμενον. Ἐὰν δὲ μένῃ ἐν νῷ, καλὰ μὲν καὶ σεμνὰ θεᾶται, οὔπω μὴν ὃ ζητεῖ πάντη ἔχει. Οἷον γὰρ προσώπῳ πελάζει καλῷ μέν, οὔπω δὲ ὄψιν κινεῖν δυναμένῳ, ᾧ μὴ ἐμπρέπει χάρις ἐπιθέουσα τῷ κάλλει. Διὸ καὶ ἐνταῦθα φατέον μᾶλλον τὸ κάλλος τὸ ἐπὶ τῇ συμμετρίᾳ ἐπιλαμπόμενον ἢ τὴν συμμετρίαν εἶναι καὶ τοῦτο εἶναι τὸ ἐράσμιον. Διὰ τί γὰρ ἐπὶ μὲν ζῶντος προσώπου μᾶλλον τὸ φέγγος τοῦ καλοῦ, ἴχνος δ’ ἐπὶ τεθνηκότος καὶ μήπω τοῦ προσώπου ταῖς σαρξὶ καὶ ταῖς συμμετρίαις μεμαρασμένου; Καὶ τῶν ἀγαλμάτων δὲ τὰ ζωτικώτερα καλλίω, κἂν συμμετρότερα τὰ ἕτερα ᾖ; Καὶ αἰσχίων ζῶν καλλίων τοῦ ἐν ἀγάλματι καλοῦ; Ἢ ὅτι τοδὶ ἐφετὸν μᾶλλον· τοῦτο δ’ ὅτι ψυχὴν ἔχει· τοῦτο δ’ ὅτι ἀγαθοειδέστερον· τοῦτο δ’ ὅτι ἀγαθοῦ ἀμῃγέπῃ φωτὶ κέχρωσται καὶ χρωσθεῖσα ἐγήγερται καὶ ἀνακεκούφισται καὶ ἀνακουφίζει ὃ ἔχει, καὶ ὡς οἷόν τε αὐτῷ ἀγαθοποιεῖ αὐτὸ καὶ ἐγείρει.

23 Ἐκεῖ δή, ὃ ψυχὴ διώκει, καὶ ὃ νῷ φῶς παρέχει καὶ ἐμπεσὸν αὐτοῦ ἴχνος κινεῖ, οὔτοι δεῖ θαυμάζειν, εἰ τοιαύτην δύναμιν ἔχει ἕλκον πρὸς αὑτὸ καὶ ἀνακαλούμενον ἐκ πάσης πλάνης, ἵνα πρὸς αὐτὸν ἀναπαύσαιτο. Εἰ γὰρ ἔκ του τὰ πάντα, οὐδέν ἐστι κρεῖττον αὐτοῦ, ἐλάττω δὲ πάντα. Τὸ δὴ ἄριστον τῶν ὄντων πῶς οὐ τὸ ἀγαθόν ἐστι; Καὶ μὴν εἰ δεῖ τὴν τοῦ ἀγαθοῦ φύσιν αὐταρκεστάτην τε εἶναι αὐτῇ καὶ ἀνενδεᾶ ἄλλου ὁτουοῦν παντός, τίνα ἂν ἄλλην ἢ ταύτην οὖσαν εὕροι τις, ἣ πρὸ τῶν ἄλλων ἦν ὅπερ ἦν, ὅτε μηδὲ κακία πω ἦν; Εἰ δὲ τὰ κακὰ ὕστερον ἐν τοῖς μηδὲ καθ’ ἓν τούτου μετειληφόσι καὶ ἐν τοῖς ἐσχάτοις καὶ οὐδὲν ἐπέκεινα τῶν κακῶν πρὸς τὸ χεῖρον, ἐναντίως ἂν ἔχοι τὰ κακὰ πρὸς αὐτὸ οὐδὲν ἔχοντα μέσον πρὸς ἐναντίωσιν. Τὸ ἄρα ἀγαθὸν τοῦτο ἂν εἴη· ἢ γὰρ οὐκ ἔστιν ὅλως ἀγαθόν, ἤ, εἰ ἀνάγκη εἶναι, τοῦτο ἂν καὶ οὐκ ἄλλο εἴη. Εἰ δέ τις λέγοι μὴ εἶναι, οὐδὲ κακὸν ἂν εἴη· ἀδιάφορα ἄρα πρὸς αἵρεσιν τῇ φύσει· τοῦτο δ’ ἀδύνατον. Ἃ δ’ ἄλλα λέγουσιν ἀγαθά, εἰς τοῦτο, αὐτὸ δὲ εἰς οὐδέν. Τί οὖν ποιεῖ τοιοῦτον ὄν; Ἢ ἐποίησε νοῦν, ἐποίησε ζωήν, ψυχὰς ἐκ τούτου καὶ τὰ ἄλλα, ὅσα λόγου ἢ νοῦ ἢ ζωῆς μετέχει. Ὃ δὴ τούτων πηγὴ καὶ ἀρχή, τίς ἂν εἴποι, ὅπως ἀγαθὸν καὶ ὅσον; Ἀλλὰ τί νῦν ποιεῖ; Ἢ καὶ νῦν σῴζει ἐκεῖνα καὶ νοεῖν ποιεῖ τὰ νοοῦντα καὶ ζῆν τὰ ζῶντα, ἐμπνέον νοῦν, ἐμπνέον ζωήν, εἰ δέ τι μὴ δύναται ζῆν, εἶναι.

24 Ἡμᾶς δὲ τί ποιεῖ; Ἢ πάλιν περὶ τοῦ φωτὸς λέγωμεν τί τὸ φῶς, ᾧ καταλάμπεται μὲν νοῦς, μεταλαμβάνει δὲ αὐτοῦ ψυχή. Ἢ τοῦτο νῦν εἰς ὕστερον ἀφέντες εἰκότως ἐκεῖνα πρότερον ἀπορήσωμεν. Ἆρά γε τὸ ἀγαθόν, ὅτι ἐστὶν ἄλλῳ ἐφετόν, ἔστι καὶ λέγεται ἀγαθόν, καί τινι μὲν ὂν ἐφετόν τινι ἀγαθόν, πᾶσι δὲ ὂν τοῦτο λέγομεν εἶναι τὸ ἀγαθόν; Ἢ μαρτύριον μὲν ἄν τις τοῦτο ποιήσαιτο τοῦ εἶναι ἀγαθόν, δεῖ δέ γε φύσιν αὐτὸ τὸ ἐφετὸν ἔχειν τοιαύτην, ὡς δικαίως ἂν τυχεῖν τῆς τοιαύτης προσηγορίας. Καὶ πότερα τῷ τι δέχεσθαι τὰ ἐφιέμενα ἐφίεται ἢ τῷ χαίρειν αὐτῷ; Καὶ εἰ μέν τι δέχεται, τί τοῦτο; Εἰ δὲ τῷ χαίρειν, διὰ τί τούτῳ, ἀλλὰ μὴ ἄλλῳ τινί; Ἐν ᾧ δὴ καὶ πότερα τῷ οἰκείῳ τὸ ἀγαθὸν ἢ ἄλλῳ τινί. Καὶ δὴ καὶ πότερα τὸ ἀγαθὸν ὅλως ἄλλου ἐστίν, ἢ καὶ αὐτῷ τὸ ἀγαθὸν ἀγαθόν ἐστιν· ἢ ὃ ἂν ᾖ ἀγαθόν, αὐτῷ μὲν οὐκ ἔστιν, ἄλλου δὲ ἐξ ἀνάγκης; Καὶ τίνι φύσει ἀγαθόν ἐστιν; Ἔστι δέ τις φύσις, ᾗ μηδὲν ἀγαθόν ἐστι; Κἀκεῖνο δὲ οὐκ ἀφετέον, ὃ τάχ’ ἄν τις δυσχεραντικὸς ἀνὴρ εἴποι, ὡς «ὑμεῖς, ὦ οὗτοι, τί δὴ ἀποσεμνύνετε τοῖς ὀνόμασιν ἄνω καὶ κάτω ζωὴν ἀγαθὸν λέγοντες καὶ νοῦν ἀγαθὸν λέγοντες καί τι ἐπέκεινα τούτων; Τί γὰρ ἂν καὶ ὁ νοῦς ἀγαθὸν εἴη; Ἢ τί ὁ νοῶν τὰ εἴδη αὐτὰ ἀγαθὸν ἔχοι αὐτὸ ἕκαστον θεωρῶν; Ἠπατημένος μὲν γὰρ ἂν καὶ ἡδόμενος ἐπὶ τούτοις τάχα ἂν ἀγαθὸν λέγοι καὶ τὴν ζωὴν ἡδεῖαν οὖσαν· στὰς δ’ ἐν τῷ ἀνήδονος εἶναι διὰ τί ἂν φήσειεν ἀγαθά; Ἢ τὸ αὐτὸν εἶναι; Τί γὰρ ἂν ἐκ τοῦ εἶναι καρπώσαιτο; Ἢ τί ἂν διαφέροι ἐν τῷ εἶναι ἢ ὅλως μὴ εἶναι, εἰ μή τις τὴν πρὸς αὐτὸν φιλίαν αἰτίαν τούτων θεῖτο; Ὥστε διὰ ταύτην τὴν ἀπάτην φυσικὴν οὖσαν καὶ τὸν φόβον τῆς φθορᾶς τὴν τῶν ἀγαθῶν νομισθῆναι θέσιν.»

25 Ὁ μὲν οὖν Πλάτων ἡδονὴν τῷ τέλει μιγνὺς καὶ τὸ ἀγαθὸν οὐχ ἁπλοῦν οὐδὲ ἐν νῷ μόνῳ τιθέμενος, ὡς ἐν τῷ Φιλήβῳ γέγραπται, τάχα ἂν αἰσθόμενος ταύτης τῆς ἀπορίας οὔτε παντάπασιν ἐπὶ τὸ ἡδὺ τίθεσθαι τὸ ἀγαθὸν ἐτράπετο, ὀρθῶς ποιῶν, οὔτε τὸν νοῦν ἀνήδονον ὄντα ᾠήθη δεῖν θέσθαι ἀγαθὸν τὸ κινοῦν ἐν αὐτῷ οὐχ ὁρῶν. Τάχα δὲ οὐ ταύτῃ, ἀλλ’ ὅτι ἠξίου τὸ ἀγαθὸν ἔχον φύσιν ἐν αὐτῷ τοιαύτην δεῖν ἐξ ἀνάγκης χαρτὸν εἶναι, τό τε ἐφετὸν τῷ τυγχάνοντι καὶ τυχόντι πάντως ἔχειν τὸ χαίρειν, ὥστε, ᾧ μὴ τὸ χαίρειν, ἀγαθὸν μηδὲ εἶναι, καὶ ὥστε, εἰ τὸ χαίρειν τῷ ἐφιεμένῳ, τῷ πρώτῳ μὴ εἶναι· ὥστε μηδὲ τὸ ἀγαθόν. Καὶ οὐκ ἄτοπον τοῦτο· αὐτὸς γὰρ οὐ τὸ πρῶτον ἀγαθὸν ἐζήτει, τὸ δὲ ἡμῶν, καὶ ὅλως ἑτέρου ὄντος ἔστιν αὐτῷ ἕτερον ὂν αὐτοῦ, ἐλλειποῦς ὄντος αὐτοῦ καὶ ἴσως συνθέτου· ὅθεν καὶ τὸ ἔρημον καὶ μόνον μηδὲν ἔχειν ἀγαθόν, ἀλλ’ εἶναι ἑτέρως καὶ μειζόνως. Ἐφετὸν μὲν οὖν δεῖ τὸ ἀγαθὸν εἶναι, οὐ μέντοι τῷ ἐφετὸν εἶναι ἀγαθὸν γίγνεσθαι, ἀλλὰ τῷ ἀγαθὸν εἶναι ἐφετὸν γίγνεσθαι. Ἆρ’ οὖν τῷ μὲν ἐσχάτῳ ἐν τοῖς οὖσι τὸ πρὸ αὐτοῦ, καὶ ἀεὶ ἡ ἀνάβασις τὸ ὑπὲρ ἕκαστον διδοῦσα ἀγαθὸν εἶναι τῷ ὑπ’ αὐτό, εἰ ἡ ἀνάβασις οὐκ ἐξίσταιτο τοῦ ἀνάλογον, ἀλλὰ ἐπὶ μεῖζον ἀεὶ προχωροῖ; Τότε δὲ στήσεται ἐπ’ ἐσχάτῳ, μεθ’ ὃ οὐδέν ἐστιν εἰς τὸ ἄνω λαβεῖν, καὶ τοῦτο τὸ πρῶτον καὶ τὸ ὄντως καὶ τὸ μάλιστα κυρίως ἔσται, καὶ αἴτιον δὲ καὶ τοῖς ἄλλοις. Τῇ μὲν γὰρ ὕλῃ τὸ εἶδος—εἰ γὰρ αἴσθησιν λάβοι, ἀσπάσαιτ’ ἄν—τῷ δὲ σώματι ψυχή—καὶ γὰρ οὐδ’ ἂν εἴη οὐδ’ ἂν σῴζοιτο—ψυχῇ δὲ ἀρετή. Ἤδη δὲ καὶ ἀνωτέρω νοῦς καὶ ἐπὶ τούτῳ ἣν δή φαμεν πρώτην φύσιν. Καὶ δὴ καὶ τούτων ἕκαστον ποιεῖν τι εἰς τὰ ὧν ἀγαθά ἐστι, τὰ μὲν τάξιν καὶ κόσμον, τὰ δ’ ἤδη ζωήν, τὰ δὲ φρονεῖν καὶ ζῆν εὖ, τῷ δὲ νῷ τὸ ἀγαθόν, ὅ φαμεν καὶ εἰς τοῦτο ἥκειν, καὶ ὅτι ἐνέργεια ἐξ αὐτοῦ, καὶ ὅτι καὶ νῦν δίδωσι φῶς λεγόμενον· ὃ δὴ τί ποτ’ ἐστίν, ὕστερον.

26 Καὶ δὴ τὸ πεφυκὸς αἰσθάνεσθαι, παρ’ αὐτὸν εἰ ἥκοι αὐτῷ τὸ ἀγαθόν, γινώσκειν καὶ λέγειν ἔχειν. Τί οὖν, εἰ ἠπάτηται; Δεῖ ἄρα τινὰ εἶναι ὁμοίωσιν, καθ’ ἣν ἠπάτηται. Εἰ δὲ τοῦτο, ἐκεῖνο ἀγαθὸν ἂν αὐτῷ εἴη [ἀφ’ οὗ ἠπάτηται]· ἐπεὶ καί, ὅταν ἐκεῖνο ἥκῃ, ἀφίσταται ἀφ’ οὗ ἠπάτηται. Καὶ ἡ ἔφεσις δ’ αὐτοῦ ἑκάστου καὶ ἡ ὠδὶς μαρτυρεῖ, ὅτι ἔστι τι ἀγαθὸν ἑκάστου. Τοῖς μὲν γὰρ ἀψύχοις παρ’ ἄλλου τοῦ ἀγαθοῦ αὐτοῖς ἡ δόσις, τῷ δὲ ψυχὴν ἔχοντι ἡ ἔφεσις τὴν δίωξιν ἐργάζεται, ὥσπερ καὶ τοῖς νεκροῖς γεγενημένοις σώμασι παρὰ τῶν ζώντων ἡ ἐπιμέλεια καὶ ἡ κήδευσις, τοῖς δὲ ζῶσι παρ’ αὐτῶν ἡ πρόνοια. Ὅτι δ’ ἔτυχε, πιστοῦται, ὅταν βέλτιόν τι γίνηται καὶ ἀμετανόητον ᾖ καὶ πεπληρῶσθαι αὐτῷ γίγνηται καὶ ἐπ’ ἐκείνου μένῃ καὶ μὴ ἄλλο ζητῇ. Διὸ καὶ ἡ ἡδονὴ οὐκ αὔταρκες· οὐ γὰρ ἀγαπᾷ ταὐτόν· οὐ γάρ, ὅτι ἡδονὴν πάλιν, ταὐτόν· ἄλλο γὰρ ἀεὶ τὸ ἐφ’ ᾧ ἥδεται. Δεῖ δὴ τὸ ἀγαθόν, ὃ αἱρεῖταί τις, εἶναι οὐ τὸ πάθος τὸ ἐπὶ τῷ τυχόντι· ὅθεν καὶ κενὸς μένει ὁ τοῦτο ἀγαθὸν νομίζων, τὸ πάθος μόνον ἔχων, ὃ ἔσχεν ἄν τις ἀπὸ τοῦ ἀγαθοῦ. Διὸ οὐκ ἂν ἀνάσχοιτό τις τοῦ πάθους, ἐφ’ ᾧ οὐκ ἔχων, οἷον ἐπὶ τῷ παιδί, ὅτι πάρεστιν, ἥδεσθαι οὐ παρόντος· οὐδέ γε οἶμαι οἷς ἐν τῷ πληροῦσθαι σωματικῶς τὸ ἀγαθὸν ἥδεσθαι ὡς ἐσθίοντα μὴ ἐσθίοντα, ὡς ἀφροδισίοις χρώμενον μὴ συνόντα ᾗ ἐβούλετο, ἢ ὅλως μὴ δρῶντα.

27 Ἀλλὰ τίνος γενομένου ἑκάστῳ τὸ αὐτῷ προσῆκον ἔχει; Ἢ εἴδους τινὸς φήσομεν· καὶ γὰρ τῇ ὕλῃ εἶδος, καὶ ψυχῇ ἡ ἀρετὴ εἶδος. Ἀλλὰ τὸ εἶδος τοῦτο ἆρά γε τῷ οἰκεῖον εἶναι ἀγαθόν ἐστιν ἐκείνῳ, καὶ ἡ ἔφεσις πρὸς τὸ οἰκεῖον; Ἢ οὔ· καὶ γὰρ τὸ ὅμοιον οἰκεῖον, κἂν ἐθέλῃ αὐτὸ καὶ χαίρῃ τῷ ὁμοίῳ, οὔπω τὸ ἀγαθὸν ἔχει. Ἀλλ’ οὐκ οἰκεῖον φήσομεν ἀγαθὸν εἰπόντες εἶναι; Ἢ φατέον τοῦ οἰκείου τῷ κρείττονι κρίνειν δεῖ καὶ τῷ βελτίονι αὐτοῦ, πρὸς ὃ δυνάμει ἐστίν. Ὂν γὰρ δυνάμει πρὸς ὅ ἐστιν, ἐνδεές ἐστιν αὐτοῦ, οὗ δὲ ἐνδεές ἐστι κρείττονος ὄντος, ἀγαθόν ἐστιν αὐτῷ ἐκεῖνο. Ἡ δὲ ὕλη πάντων ἐνδεέστατον καὶ τὸ ἔσχατον εἶδος προσεχὲς αὐτῇ· μετ’ αὐτὴν γὰρ πρὸς τὸ ἄνω. Εἰ δὲ δὴ καὶ αὐτὸ αὐτῷ ἀγαθόν ἐστι, πολὺ μᾶλλον ἂν εἴη ἀγαθὸν αὐτῷ ἡ τελειότης αὐτοῦ καὶ τὸ εἶδος καὶ τὸ κρεῖττον αὐτοῦ, καὶ τῇ ἑαυτοῦ φύσει ὂν τοιοῦτον καὶ αὖ τῷ, ὅτι καὶ αὐτὸ ἀγαθὸν ποιεῖ. Ἀλλὰ διὰ τί αὐτῷ ἀγαθὸν ἔσται; Ἆρ’ ὅτι οἰκειότατον αὐτῷ; Ἢ οὔ· ἀλλ’ ὅτι ἐστί τις ἀγαθοῦ μοῖρα. Διὸ καὶ μᾶλλον οἰκείωσις πρὸς αὐτοὺς τοῖς εἰλικρινέσι καὶ τοῖς μᾶλλον ἀγαθοῖς. Ἄτοπον δὴ τὸ ζητεῖν, διὰ τί ἀγαθὸν ὂν αὑτῷ ἀγαθόν ἐστιν, ὥσπερ δέον πρὸς αὐτὸ ἐξίστασθαι τῆς αὐτοῦ φύσεως καὶ μὴ ἀγαπᾶν ἑαυτὸ ὡς ἀγαθόν. Ἀλλ’ ἐπὶ τοῦ ἁπλοῦ τοῦτο σκεπτέον, εἰ, ὅπου μηδαμῶς ἔνι ἄλλο, τὸ δὲ ἄλλο, ἔστιν ἡ οἰκείωσις πρὸς αὐτό, 〈καὶ εἰ αὐτὸ〉 ἀγαθόν ἐστιν ἑαυτῷ. Νῦν δέ, εἰ ταῦτα ὀρθῶς λέγεται, καὶ ἡ ἐπανάβασις ἔχει τὸ ἀγαθὸν ἐν φύσει τινὶ κείμενον, καὶ οὐχ ἡ ἔφεσις ποιεῖ τὸ ἀγαθόν, ἀλλ’ ἡ ἔφεσις, ὅτι ἀγαθόν, καὶ γίνεταί τι τοῖς κτωμένοις καὶ τὸ ἐπὶ τῇ κτήσει ἡδύ. Ἀλλὰ τὸ μὲν «εἰ μὴ ἕποιτο ἡδονή, αἱρετέον τὸ ἀγαθόν», καὶ αὐτὸ ζητητέον.

28 Τὸ δ’ ἐκ τοῦ λόγου συμβαῖνον νῦν ὀπτέον. Εἰ γὰρ πανταχοῦ τὸ παραγινόμενον ὡς ἀγαθὸν εἶδος, καὶ τῇ ὕλῃ δὲ εἶδος ἓν τὸ ἀγαθόν, πότερον ἠθέλησεν ἂν ἡ ὕλη, εἴπερ ἦν αὐτῇ τὸ θέλειν, εἶδος μόνον γενέσθαι; Ἀλλ’ εἰ τοῦτο, ἀπολέσθαι θελήσει· τὸ δ’ ἀγαθὸν αὑτῷ πᾶν ζητεῖ. Ἀλλ’ ἴσως οὐχ ὕλη εἶναι ζητήσει, ἀλλὰ εἶναι, τοῦτο δ’ ἔχουσα ἀφεῖναι αὐτῆς θελήσει τὴν κάκην. Ἀλλὰ τὸ κακὸν πῶς ἔφεσιν ἕξει τοῦ ἀγαθοῦ; Ἢ οὐδὲ τὴν ὕλην ἐν ἐφέσει ἐτιθέμεθα, ἀλλ’ ὑπόθεσιν ἐποιεῖτο ὁ λόγος αἴσθησιν δούς, εἴπερ οἷόν τε ἦν δοῦναι ὕλην τηροῦσιν· ἀλλὰ τοῦ εἴδους ἐπελθόντος, ὥσπερ ὀνείρατος ἀγαθοῦ, ἐν καλλίονι τάξει γεγονέναι. Εἰ μὲν οὖν τὸ κακὸν ἡ ὕλη, εἴρηται· εἰ δ’ ἄλλο τι, οἷον κακία, εἰ αἴσθησιν λάβοι τὸ εἶναι αὐτῆς, ἆρ’ οὖν ἔτι τὸ οἰκεῖον πρὸς τὸ κρεῖττον τὸ ἀγαθὸν ἔσται; Ἢ οὐχ ἡ κακία ἦν ἡ αἰρομένη, ἀλλὰ τὸ κακούμενον. Εἰ δὲ ταὐτὸν τὸ εἶναι καὶ τὸ κακόν, πῶς τοῦτο τὸ ἀγαθὸν αἱρήσεται; Ἄλλ’ ἆρά γε, εἰ αἴσθησιν αὐτοῦ λάβοι τὸ κακόν, ἀγαπήσει αὑτό; Καὶ πῶς ἀγαπητὸν τὸ μὴ ἀγαπητὸν ἔσται; οὐ γὰρ δὴ τῷ οἰκείῳ ἐθέμεθα τὸ ἀγαθόν. Καὶ ταῦτα μὲν ταύτῃ. Ἀλλ’ εἰ εἶδος τὸ ἀγαθὸν πανταχοῦ καὶ μᾶλλον ἐπαναβαίνουσι μᾶλλον εἶδος—μᾶλλον γὰρ ψυχὴ εἶδος ἢ σώματος εἶδος, καὶ ψυχῆς τὸ μὲν μᾶλλον, τὸ δ’ ἐπιμᾶλλον, καὶ νοῦς ψυχῆς—τὸ ἀγαθὸν ἂν προσχωροῖ τῷ τῆς ψυχῆς ἐναντίῳ καὶ οἷον καθαιρομένῳ καὶ ἀποτιθεμένῳ κατὰ δύναμιν μὲν ἑκάστῳ, τὸ δὲ μάλιστα πᾶν ὅ τι ὕλης ἀποτιθεμένῳ. Καὶ δὴ καὶ ἡ τοῦ ἀγαθοῦ φύσις πᾶσαν ὕλην φυγοῦσα, μᾶλλον δὲ οὐδαμῇ οὐδαμῶς πλησίον γενομένη, ἀναπεφευγυῖα ἂν εἴη εἰς τὴν ἀνείδεον φύσιν, ἀφ’ ἧς τὸ πρῶτον εἶδος. Ἀλλὰ περὶ τούτου ὕστερον.

29 Ἀλλ’ εἰ μὴ ἕποιτο ἡδονὴ τῷ ἀγαθῷ, γίνοιτο δὲ πρὸ τῆς ἡδονῆς τι, δι’ ὃ καὶ ἡ ἡδονή, διὰ τί οὐκ ἀσπαστόν; Ἢ εἰπόντες ἀσπαστὸν ἡδονὴν ἤδη εἴπομεν. Ἀλλ’ εἰ ὑπάρξει μέν, ὑπάρξαντος δὲ δυνατὸν μὴ ἀσπαστὸν εἶναι; Ἀλλ’ εἰ τοῦτο, παρόντος τοῦ ἀγαθοῦ αἴσθησιν ἔχον τὸ ἔχον οὐ γνώσεται, ὅτι. Ἢ τί κωλύει καὶ γιγνώσκειν καὶ μὴ κινεῖσθαι ἄλλως μετὰ τὸ αὐτὸ ἔχειν; Ὃ μᾶλλον ἂν τῷ σωφρονεστέρῳ ὑπάρχοι καὶ μᾶλλον τῷ μὴ ἐνδεεῖ. Διὸ οὐδὲ τῷ πρώτῳ, οὐ μόνον ὅτι ἁπλοῦν, ἀλλ’ ὅτι ἡ κτῆσις δεηθέντος ἡδεῖα. Ἀλλὰ καὶ τουτὶ καταφανὲς ἔσται τὰ ἄλλα ὅσα λοιπὰ προανακαθηραμένοις καὶ ἐκεῖνον τὸν ἀντίτυπον λόγον ἀπωσαμένοις. Ἔστι δὲ οὗτος, ὃς ἀπορεῖ, τί ἂν καρπώσαιτο ὁ νοῦν ἔχων εἰς ἀγαθοῦ μοῖραν οὐδὲν πληττόμενος, ὅταν ταῦτα ἀκούῃ, τῷ μὴ σύνεσιν αὐτῶν ἴσχειν, ἢ ὄνομα ἀκούων ἢ ἄλλο τι ἕκαστον αὐτῶν ὑπολαμβάνων ἢ αἰσθητόν τι ζητῶν καὶ τὸ ἀγαθὸν ἐν χρήμασιν ἤ τισι τοιούτοις τιθέμενος. Πρὸς ὃν λεκτέον, ὡς, ὅταν ταῦτα ἀτιμάζῃ, ὁμολογεῖ τίθεσθαί τι παρ’ αὐτῷ ἀγαθόν, ἀπορῶν δ’ ὅπῃ, τῇ ἐννοίᾳ τῇ παρ’ αὐτῷ ταῦτα ἐφαρμόττει. Οὐ γὰρ ἔστι λέγειν «μὴ τοῦτο» πάντη ἄπειρον καὶ ἀνεννόητον ὄντα τούτου. Τάχα δὲ καὶ τὸ ὑπὲρ νοῦν ἀπομαντεύεται. Ἔπειτα δέ, εἰ τῷ ἀγαθῷ ἢ τῷ ἐγγὺς τούτου προσβάλλων ἀγνοεῖ, ἐκ τῶν ἀντικειμένων εἰς ἔννοιαν ἴτω. Ἢ οὐδὲ κακὸν τὴν ἄνοιαν θήσεται· καίτοι πᾶς αἱρεῖται νοεῖν καὶ νοῶν σεμνύνεται. Μαρτυροῦσι δὲ καὶ αἱ αἰσθήσεις εἰδήσεις εἶναι θέλουσαι. Εἰ δὴ νοῦς τίμιον καὶ καλὸν καὶ νοῦς ὁ πρῶτος μάλιστα, τί ἂν φαντασθείη τις, εἴ τις δύναιτο, τὸν τούτου γεννητὴν καὶ πατέρα; Τὸ δὲ εἶναι καὶ τὸ ζῆν ἀτιμάζων ἀντιμαρτυρεῖ ἑαυτῷ καὶ τοῖς ἑαυτοῦ πάθεσι πᾶσιν. Εἰ δέ τις δυσχεραίνει τὸ ζῆν, ᾧ θάνατος μέμικται, τὸ τοιοῦτο δυσχεραίνει, οὐ τὸ ἀληθῶς ζῆν.

30 Ἀλλὰ εἰ δεῖ τῷ ἀγαθῷ τὴν ἡδονὴν μεμίχθαι καὶ μὴ τέλεόν ἐστι τὸ ζῆν, εἴ τις τὰ θεῖα θεῷτο καὶ μάλιστα τὴν τούτων ἀρχήν, νῦν ἰδεῖν ἐφαπτομένους τοῦ ἀγαθοῦ πάντως προσήκει. Τὸ μὲν οὖν οἴεσθαι τὸ ἀγαθὸν ἔκ τε τοῦ νοῦ ὡς ὑποκειμένου ἔκ τε τοῦ πάθους τῆς ψυχῆς ὃ γίνεται ἐκ τοῦ φρονεῖν, οὐ τὸ τέλος οὐδ’ αὐτὸ τὸ ἀγαθὸν τὸ συναμφότερόν ἐστι τιθέντος, ἀλλὰ νοῦς ἂν εἴη τὸ ἀγαθόν, ἡμεῖς δὲ χαίροντες τῷ τὸ ἀγαθὸν ἔχειν. Καὶ εἴη ἂν αὕτη τις δόξα περὶ ἀγαθοῦ. Ἑτέρα δὲ εἴη ἂν παρὰ ταύτην, ἣ μίξασα τῷ νῷ τὴν ἡδονὴν ὡς ἕν τι ἐξ ἀμφοῖν ὑποκείμενον τοῦτο τίθεται εἶναι, ἵν’ ἡμεῖς τὸν τοιοῦτον νοῦν κτησάμενοι ἢ καὶ ἰδόντες τὸ ἀγαθὸν ἔχωμεν· τὸ γὰρ ἔρημον καὶ μόνον οὔτε γενέσθαι οὔτε αἱρετὸν εἶναι δυνατὸν ὡς ἀγαθόν. Πῶς ἂν οὖν μιχθείη νοῦς ἡδονῇ εἰς μίαν συντέλειαν φύσεως; Ὅτι μὲν οὖν τὴν σώματος ἡδονὴν οὐκ ἄν τις οἰηθείη νῷ δυνατὴν εἶναι μίγνυσθαι, παντὶ δήπου δῆλον· ἀλλ’ οὐδ’ ὅσαι χαραὶ ψυχῆς ἂν ἄλογοι γένοιντο. Ἀλλ’ ἐπειδὴ πάσῃ ἐνεργείᾳ καὶ διαθέσει δὲ καὶ ζωῇ ἕπεσθαι δεῖ καὶ συνεῖναι οἷόν τι ἐπιθέον, καθὸ τῇ μέν ἐστι κατὰ φύσιν ἰούσῃ τὸ ἐμποδίζον καί τι τοῦ ἐναντίου παραμεμιγμένον, ὃ οὐκ ἐᾷ τὴν ζωὴν ἑαυτῆς εἶναι, τῇ δὲ καθαρὸν καὶ εἰλικρινὲς τὸ ἐνέργημα καὶ ἡ ζωὴ ἐν διαθέσει φαιδρᾷ, τὴν τοιαύτην τοῦ νοῦ κατάστασιν ἀσμενιστὴν καὶ αἱρετωτάτην εἶναι τιθέμενοι ἡδονῇ μεμίχθαι λέγουσιν ἀπορίᾳ οἰκείας προσηγορίας, οἷα ποιοῦσι καὶ τὰ ἄλλα ὀνόματα παρ’ ἡμῖν ἀγαπώμενα μεταφέροντες, τὸ «μεθυσθεὶς ἐπὶ τοῦ νέκταρος» καὶ «ἐπὶ δαῖτα καὶ ἑστίασιν» καὶ τὸ «μείδησε δὲ πατὴρ» οἱ ποιηταὶ καὶ ἄλλα τοιαῦτα μυρία. Ἔστι γὰρ καὶ τὸ ἄσμενον ὄντως ἐκεῖ καὶ τὸ ἀγαπητότατον καὶ τὸ ποθεινότατον, οὐ γινόμενον οὐδ’ ἐν κινήσει, αἴτιον δὲ τὸ ἐπιχρῶσαν αὐτὰ καὶ ἐπιλάμψαν καὶ φαιδρῦναν. Διὸ καὶ ἀλήθειαν τῷ μίγματι προστίθησι καὶ τὸ μετρῆσον πρὸ αὐτοῦ ποιεῖ καὶ ἡ συμμετρία καὶ τὸ κάλλος ἐπὶ τῷ μίγματι ἐκεῖθέν φησιν εἰς τὸ καλὸν ἐλήλυθεν. Ὥστε κατὰ τοῦτο ἂν ἡμεῖς καὶ ἐν τούτῳ μοίρας· τὸ δὲ ὄντως ὀρεκτὸν ἡμῖν ἄλλως μὲν ἡμεῖς αὐτοῖς εἰς τὸ βέλτιστον ἑαυτῶν ἀνάγοντες ἑαυτούς, τοῦτο δὴ τὸ σύμμετρον καὶ καλὸν καὶ εἶδος ἀσύνθετον καὶ ζωὴν ἐναργῆ καὶ νοερὰν καὶ καλήν.

31 Ἀλλ’ ἐπεὶ ἐκαλλύνθη τὰ πάντα ἐκείνῳ τῷ πρὸ τούτων καὶ φῶς ἔσχε, νοῦς μὲν τὸ τῆς ἐνεργείας τῆς νοερᾶς φέγγος, ᾧ τὴν φύσιν ἐξέλαμψε, ψυχὴ δὲ δύναμιν ἔσχεν εἰς τὸ ζῆν ζωῆς πλείονος εἰς αὐτὴν ἐλθούσης. Ἤρθη μὲν οὖν ἐκεῖ καὶ ἔμεινεν ἀγαπήσας τὸ περὶ ἐκεῖνον εἶναι· ἐπιστραφεῖσα δὲ καὶ ψυχὴ ἡ δυνηθεῖσα, ὡς ἔγνω καὶ εἶδεν, ἥσθη τε τῇ θέᾳ καὶ ὅσον οἵα τε ἦν ἰδεῖν ἐξεπλάγη. Εἶδε δὲ οἷον πληγεῖσα καὶ ἐν αὐτῇ ἔχουσά τι αὐτοῦ συνῄσθετο καὶ διατεθεῖσα ἐγένετο ἐν πόθῳ, ὥσπερ οἱ ἐν τῷ εἰδώλῳ τοῦ ἐρασμίου κινούμενοι εἰς τὸ αὐτὸ ἰδεῖν ἐθέλειν τὸ ἐρώμενον. Ὥσπερ δὲ ἐνταῦθα σχηματίζονται εἰς ὁμοιότητα τῷ ἐραστῷ οἳ ἂν ἐρῶσι, καὶ τὰ σώματα εὐπρεπέστερα καὶ τὰς ψυχὰς ἄγοντες εἰς ὁμοιότητα, ὡς μὴ λείπεσθαι κατὰ δύναμιν θέλειν τῇ τοῦ ἐρωμένου σωφροσύνῃ τε καὶ ἀρετῇ τῇ ἄλλῃ—ἢ ἀπόβλητοι ἂν εἶεν τοῖς ἐρωμένοις τοῖς τοιούτοις—καὶ οὗτοί εἰσιν οἱ συνεῖναι δυνάμενοι, τοῦτον τὸν τρόπον καὶ ψυχὴ ἐρᾷ μὲν ἐκείνου ὑπ’ αὐτοῦ ἐξ ἀρχῆς εἰς τὸ ἐρᾶν κινηθεῖσα. Καὶ ἡ πρόχειρον ἔχουσα τὸν ἔρωτα ὑπόμνησιν οὐ περιμένει ἐκ τῶν καλῶν τῶν τῇδε, ἔχουσα δὲ τὸν ἔρωτα, καὶ ἂν ἀγνοῇ ὅτι ἔχει, ζητεῖ ἀεὶ καὶ πρὸς ἐκεῖνο φέρεσθαι θέλουσα ὑπεροψίαν τῶν τῇδε ἔχει, καὶ ἰδοῦσα τὰ ἐν τῷδε τῷ παντὶ καλὰ ὑποψίαν ἔχει πρὸς αὐτά, ὅτι ἐν σαρξὶ καὶ σώμασιν ὁρᾷ αὐτὰ ὄντα καὶ μιαινόμενα τῇ παρούσῃ οἰκήσει καὶ τοῖς μεγέθεσι διειλημμένα καὶ οὐκ αὐτὰ τὰ καλὰ ὄντα· μὴ γὰρ ἂν τολμῆσαι ἐκεῖνα οἷά ἐστιν εἰς βόρβορον σωμάτων ἐμβῆναι καὶ ῥυπᾶναι ἑαυτὰ καὶ ἀφανίσαι. Ὅταν δὲ καὶ παραρρέοντα ἴδῃ, ἤδη παντελῶς γιγνώσκει, ὅτι ἄλλοθεν ἔχει, ὃ ἦν αὐτοῖς ἐπιθέον. Εἶτ’ ἐκεῖ φέρεται δεινὴ ἀνευρεῖν οὗπερ ἐρᾷ οὖσα, καὶ οὐκ ἂν πρὶν ἑλεῖν ἀποστᾶσα, εἰ μή πού τις αὐτῆς καὶ τὸν ἔρωτα ἐξέλοι. Ἔνθα δὴ εἶδε μὲν καλὰ πάντα καὶ ἀληθῆ ὄντα, καὶ ἐπερρώσθη πλέον τῆς τοῦ ὄντος ζωῆς πληρωθεῖσα, καὶ ὄντως ὂν καὶ αὐτὴ γενομένη καὶ σύνεσιν ὄντως λαβοῦσα ἐγγὺς οὖσα αἰσθάνεται οὗ πάλαι ζητεῖ.

32 Ποῦ οὖν ὁ ποιήσας τὸ τοσοῦτον κάλλος καὶ τὴν τοσαύτην ζωὴν καὶ γεννήσας οὐσίαν; Ὁρᾷς τὸ ἐπ’ αὐτοῖς ἅπασι ποικίλοις οὖσιν εἴδεσι κάλλος. Καλὸν μὲν ὡδὶ μένειν· ἀλλ’ ἐν καλῷ ὄντα δεῖ βλέπειν, ὅθεν ταῦτα καὶ ὅθεν καλά. Δεῖ δ’ αὐτὸ εἶναι τούτων μηδὲ ἕν· τὶ γὰρ αὐτῶν ἔσται μέρος τε ἔσται. Οὐ τοίνυν οὐδὲ τοιαύτη μορφὴ οὐδέ τις δύναμις οὐδ’ αὖ πᾶσαι αἱ γεγενημέναι καὶ οὖσαι ἐνταῦθα, ἀλλὰ δεῖ ὑπὲρ πάσας εἶναι δυνάμεις καὶ ὑπὲρ πάσας μορφάς. Ἀρχὴ δὲ τὸ ἀνείδεον, οὐ τὸ μορφῆς δεόμενον, ἀλλ’ ἀφ’ οὗ πᾶσα μορφὴ νοερά. Τὸ γὰρ γενόμενον, εἴπερ ἐγίνετο, ἔδει γενέσθαι τι καὶ μορφὴν ἰδίαν ἔσχεν· ὃ δὲ μηδεὶς ἐποίησε, τίς ἂν ποιήσειεν; Οὐδὲν οὖν τοῦτο τῶν ὄντων καὶ πάντα· οὐδὲν μέν, ὅτι ὕστερα τὰ ὄντα, πάντα δέ, ὅτι ἐξ αὐτοῦ. Πάντα δὲ ποιεῖν δυνάμενον τί ἂν μέγεθος ἔχοι; Ἢ ἄπειρος ἂν εἴη, ἀλλ’ εἰ ἄπειρος, μέγεθος ἂν ἔχοι οὐδέν. Καὶ γὰρ μέγεθος ἐν τοῖς ὑστάτοις· καὶ δεῖ, εἰ καὶ τοῦτο ποιήσει, αὐτὸν μὴ ἔχειν. Τό τε τῆς οὐσίας μέγα οὐ ποσόν· ἔχοι δ’ ἂν καὶ ἄλλο τι μετ’ αὐτὸν τὸ μέγεθος. Τὸ δὲ μέγα αὐτοῦ τὸ μηδὲν αὐτοῦ εἶναι δυνατώτερον παρισοῦσθαί τε μηδὲν δύνασθαι· τίνι γὰρ τῶν αὐτοῦ εἰς ἴσον ἄν τι ἔλθοι μηδὲν ταὐτὸν ἔχον; Τό τε εἰς ἀεὶ καὶ εἰς πάντα οὐ μέτρον αὐτῷ δίδωσιν οὐδ’ αὖ ἀμετρίαν· πῶς γὰρ ἂν τὰ ἄλλα μετρήσειεν; Οὐ τοίνυν αὖ οὐδὲ σχῆμα. Καὶ μήν, ὅτου ἂν ποθεινοῦ ὄντος μήτε σχῆμα μήτε μορφὴν ἔχοις λαβεῖν, ποθεινότατον καὶ ἐρασμιώτατον ἂν εἴη, καὶ ὁ ἔρως ἂν ἄμετρος εἴη. Οὐ γὰρ ὥρισται ἐνταῦθα ὁ ἔρως, ὅτι μηδὲ τὸ ἐρώμενον, ἀλλ’ ἄπειρος ἂν εἴη ὁ τούτου ἔρως, ὥστε καὶ τὸ κάλλος αὐτοῦ ἄλλον τρόπον καὶ κάλλος ὑπὲρ κάλλος. Οὐδὲν γὰρ ὂν τί κάλλος; Ἐράσμιον δὲ ὂν τὸ γεννῶν ἂν εἴη τὸ κάλλος. Δύναμις οὖν παντὸς καλοῦ ἄνθος ἐστί, κάλλος καλλοποιόν. Καὶ γὰρ γεννᾷ αὐτὸ καὶ κάλλιον ποιεῖ τῇ παρ’ αὐτοῦ περιουσίᾳ τοῦ κάλλους, ὥστε ἀρχὴ κάλλους καὶ πέρας κάλλους. Οὖσα δὲ κάλλους ἀρχὴ ἐκεῖνο μὲν καλὸν ποιεῖ οὗ ἀρχή, καὶ καλὸν ποιεῖ οὐκ ἐν μορφῇ· ἀλλὰ καὶ αὐτὸ τὸ γενόμενον ἀμορφεῖν, ἄλλον δὲ τρόπον ἐν μορφῇ. ἡ γὰρ λεγομένη αὐτὸ τοῦτο μόνον μορφὴ ἐν ἄλλῳ, ἐφ’ ἑαυτῆς δὲ οὖσα ἄμορφον. Τὸ οὖν μετέχον κάλλους μεμόρφωται, οὐ τὸ κάλλος.

33 Διὸ καὶ ὅταν κάλλος λέγηται, φευκτέον μᾶλλον ἀπὸ μορφῆς τοιαύτης, ἀλλ’ οὐ πρὸ ὀμμάτων ποιητέον, ἵνα μὴ ἐκπέσῃς τοῦ καλοῦ εἰς τὸ ἀμυδρᾷ μετοχῇ καλὸν λεγόμενον. Τὸ δὲ ἄμορφον εἶδος καλόν, εἴπερ εἶδός ἐστι, καὶ ὅσῳ ἂν ἀποσυλήσας εἴης πᾶσαν μορφήν, οἷον καὶ τὴν ἐν λόγῳ, ᾗ διαφέρειν ἄλλο ἄλλου λέγομεν, ὡς δικαιοσύνην καὶ σωφροσύνην ἀλλήλων ἕτερα, καίτοι καλὰ ὄντα. Ἐπειδὴ ὁ νοῦς ἴδιόν τι νοεῖ, ἠλάττωται, κἂν ὁμοῦ πάντα λάβῃ ὅσα ἐν τῷ νοητῷ· κἂν ἕκαστον, μίαν μορφὴν νοητὴν ἔχει· ὁμοῦ δὲ πάντα οἷον ποικίλην τινά, ἔτι ἐν δεήσει, οἷον δεῖ θεάσασθαι ὂν ὑπὲρ ἐκεῖνο τὸ πάγκαλον καὶ ποικίλον καὶ οὐ ποικίλον, οὗ ὀρέγεται μὲν ψυχὴ οὐ λέγουσα διὰ τί τοιοῦτον ποθεῖ, ὁ δὲ λόγος λέγει, ὅτι τοῦτο τὸ ὄντως, εἴπερ ἐν τῷ πάντη ἀνειδέῳ ἡ τοῦ ἀρίστου φύσις καὶ ἡ τοῦ ἐρασμιωτάτου. Διὸ ὅ τι ἂν εἰς εἶδος ἀνάγων τῇ ψυχῇ δεικνύῃς, ἐπὶ τούτῳ ἄλλο τὸ μορφῶσαν ζητεῖ. Λέγει δὴ ὁ λόγος, ὅτι τὸ μορφὴν ἔχον καὶ ἡ μορφὴ καὶ τὸ εἶδος μεμετρημένον πᾶν, τοῦτο δὲ οὐ πᾶν οὐδὲ αὔταρκες οὐδὲ παρ’ αὐτοῦ καλόν, ἀλλὰ καὶ τοῦτο μέμικται. Δεῖ τοίνυν ταῦτα μὲν καλά, τὸ δὲ ὄντως ἢ τὸ ὑπέρκαλον μὴ μεμετρῆσθαι· εἰ δὲ τοῦτο, μὴ μεμορφῶσθαι μηδὲ εἶδος εἶναι. Ἀνείδεον ἄρα τὸ πρώτως καὶ πρῶτον καὶ ἡ καλλονὴ ἐκεῖνο ἡ τοῦ ἀγαθοῦ φύσις. Μαρτυρεῖ δὲ καὶ τὸ τῶν ἐραστῶν πάθος, ὡς, ἕως ἐστὶν ἐν ἐκείνῳ τῷ τύπον αἰσθητὸν ἔχοντι, οὔπω ἐρᾷ· ὅταν δ’ ἀπ’ ἐκείνου αὐτὸς ἐν αὑτῷ οὐκ αἰσθητὸν γεννήσῃ τύπον ἐν ἀμερεῖ ψυχῇ, τότε ἔρως φύεται. Βλέπειν δὲ ζητεῖ τὸ ἐρώμενον, ἵν’ ἐκεῖνο ἐπάρδοι μαραινόμενον. Εἰ δὲ σύνεσιν λάβοι, ὡς δεῖ μεταβαίνειν ἐπὶ τὸ ἀμορφότερον, ἐκείνου ἂν ὀρέγοιτο· καὶ γὰρ ὃ ἐξ ἀρχῆς ἔπαθεν, ἐκ σέλαος ἀμυδροῦ ἔρως φωτὸς μεγάλου. Τὸ γὰρ ἴχνος τοῦ ἀμόρφου μορφή· τοῦτο γοῦν γεννᾷ τὴν μορφήν, οὐχ ἡ μορφὴ τοῦτο, καὶ γεννᾷ, ὅταν ὕλη προσέλθῃ. Ἡ δὲ ὕλη πορρωτάτω ἐξ ἀνάγκης, ὅτι μηδὲ τῶν ὑστάτων μορφῶν παρ’ αὐτῆς τινα ἔχει. Εἰ οὖν ἐράσμιον μὲν οὐχ ἡ ὕλη, ἀλλὰ τὸ εἰδοποιηθὲν διὰ τὸ εἶδος, τὸ δ’ ἐπὶ τῇ ὕλῃ εἶδος παρὰ ψυχῆς, ψυχὴ δὲ μᾶλλον εἶδος καὶ μᾶλλον ἐράσμιον καὶ νοῦς μᾶλλον ταύτης εἶδος καὶ ἔτι μᾶλλον ἐρασμιώτερον, ἀνείδεον δεῖ τὴν καλοῦ τίθεσθαι φύσιν τὴν πρώτην.

34 Καὶ οὐκέτι θαυμάσομεν τὸ τοὺς δεινοὺς πόθους παρέχον εἰ πάντη ἀπήλλακται καὶ μορφῆς νοητῆς· ἐπεὶ καὶ ψυχή, ὅταν αὐτοῦ ἔρωτα σύντονον λάβῃ, ἀποτίθεται πᾶσαν ἣν ἔχει μορφήν, καὶ ἥτις ἂν καὶ νοητοῦ ᾖ ἐν αὐτῇ. Οὐ γάρ ἐστιν ἔχοντά τι ἄλλο καὶ ἐνεργοῦντα περὶ αὐτὸ οὔτε ἰδεῖν οὔτε ἐναρμοσθῆναι. Ἀλλὰ δεῖ μήτε κακὸν μήτ’ αὖ ἀγαθὸν μηδὲν ἄλλο πρόχειρον ἔχειν, ἵνα δέξηται μόνη μόνον. Ὅταν δὲ τούτου εὐτυχήσῃ ἡ ψυχὴ καὶ ἥκῃ πρὸς αὐτήν, μᾶλλον δὲ παρὸν φανῇ, ὅταν ἐκείνη ἐκνεύσῃ τῶν παρόντων καὶ παρασκευάσασα αὑτὴν ὡς ὅτι μάλιστα καλὴν καὶ εἰς ὁμοιότητα ἐλθοῦσα—ἡ δὲ παρασκευὴ καὶ ἡ κόσμησις δήλη που τοῖς παρασκευαζομένοις—ἰδοῦσα δὲ ἐν αὐτῇ ἐξαίφνης φανέντα—μεταξὺ γὰρ οὐδὲν οὐδ’ ἔτι δύο, ἀλλ’ ἓν ἄμφω· οὐ γὰρ ἂν διακρίναις ἔτι, ἕως πάρεστι· μίμησις δὲ τούτου καὶ οἱ ἐνταῦθα ἐρασταὶ καὶ ἐρώμενοι συγκρῖναι θέλοντες—καὶ οὔτε σώματος ἔτι αἰσθάνεται, ὅτι ἐστὶν ἐν αὐτῷ, οὔτε ἑαυτὴν ἄλλο τι λέγει, οὐκ ἄνθρωπον, οὐ ζῷον, οὐκ ὄν, οὐδὲ πᾶν—ἀνώμαλος γὰρ ἡ τούτων πως θέα—καὶ οὐδὲ σχολὴν ἄγει πρὸς αὐτὰ οὔτε θέλει, ἀλλὰ καὶ αὐτὸ ζητήσασα ἐκείνῳ παρόντι ἀπαντᾷ κἀκεῖνο ἀντ’ αὐτῆς βλέπει· τίς δὲ οὖσα βλέπει, οὐδὲ τοῦτο σχολάζει ὁρᾶν. Ἔνθα δὴ οὐδὲν πάντων ἀντὶ τούτου ἀλλάξαιτο, οὐδ’ εἴ τις αὐτῇ πάντα τὸν οὐρανὸν ἐπιτρέποι, ὡς οὐκ ὄντος ἄλλου ἔτι ἀμείνονος οὐδὲ μᾶλλον ἀγαθοῦ· οὔτε γὰρ ἀνωτέρω τρέχει τά τε ἄλλα πάντα κατιούσης, κἂν ᾖ ἄνω. Ὥστε τότε ἔχει καὶ τὸ κρίνειν καλῶς καὶ γιγνώσκειν, ὅτι τοῦτό ἐστιν οὗ ἐφίετο, καὶ τίθεσθαι, ὅτι μηδέν ἐστι κρεῖττον αὐτοῦ. Οὐ γάρ ἐστιν ἀπάτη ἐκεῖ· ἢ ποῦ ἂν τοῦ ἀληθοῦς ἀληθέστερον τύχοι; Ὃ οὖν λέγει, ἐκεῖνό ἐστι, καὶ ὕστερον λέγει, καὶ σιωπῶσα δὲ λέγει καὶ εὐπαθοῦσα οὐ ψεύδεται, ὅτι εὐπαθεῖ· οὐδὲ γαργαλιζομένου λέγει τοῦ σώματος, ἀλλὰ τοῦτο γενομένη, ὃ πάλαι, ὅτε εὐτύχει. Ἀλλὰ καὶ τὰ ἄλλα πάντα, οἷς πρὶν ἥδετο, ἀρχαῖς ἢ δυνάμεσιν ἢ πλούτοις ἢ κάλλεσιν ἢ ἐπιστήμαις, ταῦτα ὑπεριδοῦσα λέγει οὐκ ἂν εἰποῦσα μὴ κρείττοσι συντυχοῦσα τούτων· οὐδὲ φοβεῖται, μή τι πάθῃ, μετ’ ἐκείνου οὖσα οὐδ’ ὅλως ἰδοῦσα· εἰ δὲ καὶ τὰ ἄλλα τὰ περὶ αὐτὴν φθείροιτο, εὖ μάλα καὶ βούλεται, ἵνα πρὸς τούτῳ ᾖ μόνον· εἰς τόσον ἥκει εὐπαθείας.

35 Οὕτω δὲ διάκειται τότε, ὡς καὶ τοῦ νοεῖν καταφρονεῖν, ὃ τὸν ἄλλον χρόνον ἠσπάζετο, ὅτι τὸ νοεῖν κίνησίς τις ἦν, αὕτη δὲ οὐ κινεῖσθαι θέλει. Καὶ γὰρ οὐδ’ ἐκεῖνόν φησιν, ὃν ὁρᾷ, καίτοι νοῦς γενόμενος αὕτη θεωρεῖ οἷον νοωθεῖσα καὶ ἐν τῷ τόπῳ τῷ νοητῷ γενομένη· ἀλλὰ γενομένη μὲν ἐν αὐτῷ καὶ περὶ αὐτὸν ἔχουσα τὸ νοητὸν νοεῖ, ἐπὴν δ’ ἐκεῖνον ἴδῃ τὸν θεόν, πάντα ἤδη ἀφίησιν, οἷον εἴ τις εἰσελθὼν εἰς οἶκον ποικίλον καὶ οὕτω καλὸν θεωροῖ ἔνδον ἕκαστα τῶν ποικιλμάτων καὶ θαυμάζοι, πρὶν ἰδεῖν τὸν τοῦ οἴκου δεσπότην, ἰδὼν δ’ ἐκεῖνον καὶ ἀγασθεὶς οὐ κατὰ τὴν τῶν ἀγαλμάτων φύσιν ὄντα, ἀλλ’ ἄξιον τῆς ὄντως θέας, ἀφεὶς ἐκεῖνα τοῦτον μόνον τοῦ λοιποῦ βλέποι, εἶτα βλέπων καὶ μὴ ἀφαιρῶν τὸ ὄμμα μηκέτι ὅραμα βλέποι τῷ συνεχεῖ τῆς θέας, ἀλλὰ τὴν ὄψιν αὐτοῦ συγκεράσαιτο τῷ θεάματι, ὥστε ἐν αὐτῷ ἤδη τὸ ὁρατὸν πρότερον ὄψιν γεγονέναι, τῶν δ’ ἄλλων πάντων ἐπιλάθοιτο θεαμάτων. Καὶ τάχα ἂν σῴζοι τὸ ἀνάλογον ἡ εἰκών, εἰ μὴ ἄνθρωπος εἴη ὁ ἐπιστὰς τῷ τὰ τοῦ οἴκου θεωμένῳ, ἀλλά τις θεός, καὶ οὗτος οὐ κατ’ ὄψιν φανείς, ἀλλὰ τὴν ψυχὴν ἐμπλήσας τοῦ θεωμένου. Καὶ τὸν νοῦν τοίνυν τὴν μὲν ἔχειν δύναμιν εἰς τὸ νοεῖν, ᾗ τὰ ἐν αὐτῷ βλέπει, τὴν δέ, ᾗ τὰ ἐπέκεινα αὐτοῦ ἐπιβολῇ τινι καὶ παραδοχῇ, καθ’ ἣν καὶ πρότερον ἑώρα μόνον καὶ ὁρῶν ὕστερον καὶ νοῦν ἔσχε καὶ ἕν ἐστι. Καὶ ἔστιν ἐκείνη μὲν ἡ θέα νοῦ ἔμφρονος, αὕτη δὲ νοῦς ἐρῶν, ὅταν ἄφρων γένηται μεθυσθεὶς τοῦ νέκταρος· τότε ἐρῶν γίνεται ἁπλωθεὶς εἰς εὐπάθειαν τῷ κόρῳ· καὶ ἔστιν αὐτῷ μεθύειν βέλτιον ἢ σεμνοτέρῳ εἶναι τοιαύτης μέθης. Παρὰ μέρος δὲ ὁ νοῦς ἐκεῖνος ἄλλα, τὰ δὲ ἄλλοτε ἄλλα ὁρᾷ; Ἢ οὔ· ὁ δὲ λόγος διδάσκων γινόμενα ποιεῖ, τὸ δὲ ἔχει τὸ νοεῖν ἀεί, ἔχει δὲ καὶ τὸ μὴ νοεῖν, ἀλλὰ ἄλλως ἐκεῖνον βλέπειν. Καὶ γὰρ ὁρῶν ἐκεῖνον ἔσχε γεννήματα καὶ συνῄσθετο καὶ τούτων γενομένων καὶ ἐνόντων· καὶ ταῦτα μὲν ὁρῶν λέγεται νοεῖν, ἐκεῖνο δὲ ᾗ δυνάμει ἔμελλε νοεῖν. Ἡ δὲ ψυχὴ οἷον συγχέασα καὶ ἀφανίσασα μένοντα τὸν ἐν αὐτῇ νοῦν, μᾶλλον δὲ ὁ νοῦς αὐτῆς ὁρᾷ πρῶτος, ἔρχεται δὲ ἡ θέα καὶ εἰς αὐτὴν καὶ τὰ δύο ἓν γίνεται. Ἐκταθὲν δὲ τὸ ἀγαθὸν ἐπ’ αὐτοῖς καὶ συναρμοσθὲν τῇ ἀμφοτέρων συστάσει ἐπιδραμὸν καὶ ἑνῶσαν τὰ δύο ἔπεστιν αὐτοῖς μακαρίαν διδοὺς αἴσθησιν καὶ θέαν, τοσοῦτον ἄρας, ὥστε μήτε ἐν τόπῳ εἶναι, μήτε ἔν τῳ ἄλλῳ, ἐν οἷς πέφυκεν ἄλλο ἐν ἄλλῳ εἶναι· οὐδὲ γὰρ αὐτός που· ὁ δὲ νοητὸς τόπος ἐν αὐτῷ, αὐτὸς δὲ οὐκ ἐν ἄλλῳ. Διὸ οὐδὲ κινεῖται ἡ ψυχὴ τότε, ὅτι μηδὲ ἐκεῖνο. Οὐδὲ ψυχὴ τοίνυν, ὅτι μηδὲ ζῇ ἐκεῖνο, ἀλλὰ ὑπὲρ τὸ ζῆν. Οὐδὲ νοῦς, ὅτι μηδὲ νοεῖ· ὁμοιοῦσθαι γὰρ δεῖ. Νοεῖ δὲ οὐδ’ ἐκεῖνο, ὅτι οὐδὲ νοεῖ.

36 Τὰ μὲν γὰρ ἄλλα δῆλα, εἴρηται δέ τι καὶ περὶ τούτου. Ἀλλ’ ὅμως καὶ νῦν ἐπ’ ὀλίγον λεκτέον ἀρχομένοις μὲν ἐκεῖθεν, διὰ λογισμῶν δὲ προϊοῦσιν. Ἔστι μὲν γὰρ ἡ τοῦ ἀγαθοῦ εἴτε γνῶσις εἴτε ἐπαφὴ μέγιστον, καὶ μέγιστόν φησι τοῦτ’ εἶναι μάθημα, οὐ τὸ πρὸς αὐτὸ ἰδεῖν μάθημα λέγων, ἀλλὰ περὶ αὐτοῦ μαθεῖν τι πρότερον. Διδάσκουσι μὲν οὖν ἀναλογίαι τε καὶ ἀφαιρέσεις καὶ γνώσεις τῶν ἐξ αὐτοῦ καὶ ἀναβασμοί τινες, πορεύουσι δὲ καθάρσεις πρὸς αὐτὸ καὶ ἀρεταὶ καὶ κοσμήσεις καὶ τοῦ νοητοῦ ἐπιβάσεις καὶ ἐπ’ αὐτοῦ ἱδρύσεις καὶ τῶν ἐκεῖ ἑστιάσεις. Ὅστις γένηται ὁμοῦ θεατής τε καὶ θέαμα αὐτὸς αὑτοῦ καὶ τῶν ἄλλων καὶ γενόμενος οὐσία καὶ νοῦς καὶ ζῷον παντελὲς μηκέτι ἔξωθεν αὐτὸ βλέποι—τοῦτο δὲ γενόμενος ἐγγύς ἐστι, καὶ τὸ ἐφεξῆς ἐκεῖνο, καὶ πλησίον αὐτὸ ἤδη ἐπὶ παντὶ τῷ νοητῷ ἐπιστίλβον. Ἔνθα δὴ ἐάσας τις πᾶν μάθημα, καὶ μέχρι του παιδαγωγηθεὶς καὶ ἐν καλῷ ἱδρυθείς, ἐν ᾧ μέν ἐστι, μέχρι τούτου νοεῖ, ἐξενεχθεὶς δὲ τῷ αὐτοῦ τοῦ νοῦ οἷον κύματι καὶ ὑψοῦ ὑπ’ αὐτοῦ οἷον οἰδήσαντος ἀρθεὶς εἰσεῖδεν ἐξαίφνης οὐκ ἰδὼν ὅπως, ἀλλ’ ἡ θέα πλήσασα φωτὸς τὰ ὄμματα οὐ δι’ αὐτοῦ πεποίηκεν ἄλλο ὁρᾶν, ἀλλ’ αὐτὸ τὸ φῶς τὸ ὅραμα ἦν. Οὐ γὰρ ἦν ἐν ἐκείνῳ τὸ μὲν ὁρώμενον, τὸ δὲ φῶς αὐτοῦ, οὐδὲ νοῦς καὶ νοούμενον, ἀλλ’ αὐγὴ γεννῶσα ταῦτα εἰς ὕστερον καὶ ἀφεῖσα εἶναι παρ’ αὐτῷ· αὐτὸς δὲ αὐγὴ μόνον γεννῶσα νοῦν, οὔτι σβέσασα αὐτῆς ἐν τῷ γεννῆσαι, ἀλλὰ μείνασα μὲν αὐτή, γενομένου δ’ ἐκείνου τῷ τοῦτο εἶναι. Εἰ γὰρ μὴ τοῦτο τοιοῦτον ἦν, οὐκ ἂν ὑπέστη ἐκεῖνο.

37 Οἱ μὲν οὖν νόησιν αὐτῷ δόντες τῷ λόγῳ τῶν μὲν ἐλαττόνων καὶ τῶν ἐξ αὐτοῦ οὐκ ἔδοσαν· καίτοι καὶ τοῦτο ἄτοπον τὰ ἄλλα, φασί τινες, μὴ εἰδέναι· ἀλλ’ οὖν ἐκεῖνοι ἄλλο τιμιώτερον αὐτοῦ οὐχ εὑρόντες τὴν νόησιν αὐτῷ αὐτοῦ εἶναι ἔδοσαν, ὥσπερ τῇ νοήσει σεμνοτέρου αὐτοῦ ἐσομένου καὶ τοῦ νοεῖν κρείττονος ἢ κατ’ αὐτὸν ὅ ἐστιν ὄντος, ἀλλ’ οὐκ αὐτοῦ σεμνύνοντος τὴν νόησιν. Τίνι γὰρ τὸ τίμιον ἕξει, τῇ νοήσει ἢ αὐτῷ; Εἰ μὲν τῇ νοήσει, αὐτῷ οὐ τίμιον ἢ ἧττον, εἰ δὲ αὐτῷ, πρὸ τῆς νοήσεώς ἐστι τέλειος καὶ οὐ τῇ νοήσει τελειούμενος. Εἰ δ’ ὅτι ἐνέργειά ἐστιν, ἀλλ’ οὐ δύναμις, δεῖ νοεῖν, εἰ μὲν οὐσία ἐστὶν ἀεὶ νοοῦσα καὶ τούτῳ ἐνέργειαν λέγουσι, δύο ὅμως λέγουσι, τὴν οὐσίαν καὶ τὴν νόησιν, καὶ οὐχ ἁπλοῦν λέγουσιν, ἀλλά τι ἕτερον προστιθέασιν αὐτῷ, ὥσπερ ὀφθαλμοῖς τὸ ὁρᾶν κατ’ ἐνέργειαν, κἂν ἀεὶ βλέπωσιν. Εἰ δ’ ἐνεργείᾳ λέγουσιν, ὅτι ἐνέργειά ἐστι καὶ νόησις, οὐκ ἂν οὖσα νόησις νοοῖ, ὥσπερ οὐδὲ κίνησις κινοῖτο ἄν. Τί οὖν; οὐ καὶ αὐτοὶ λέγετε οὐσίαν καὶ ἐνέργειαν εἶναι ἐκεῖνα; Ἀλλὰ πολλὰ ταῦτα ὁμολογοῦμεν εἶναι καὶ ταῦτα ἕτερα, τὸ δὲ πρῶτον ἁπλοῦν, καὶ τὸ ἐξ ἄλλου δίδομεν νοεῖν καὶ οἷον ζητεῖν αὐτοῦ τὴν οὐσίαν καὶ αὐτὸ καὶ τὸ ποιῆσαν αὐτό, καὶ ἐπιστραφὲν ἐν τῇ θέᾳ καὶ γνωρίσαν νοῦν ἤδη δικαίως εἶναι· τὸ δὲ μήτε γενόμενον μήτ’ ἔχον πρὸ αὐτοῦ, ἀλλ’ ἀεὶ 〈ὂν〉 ὅ ἐστι—τίς αἰτία τοῦ νοεῖν ἕξει; Διὸ ὑπὲρ νοῦν φησιν ὁ Πλάτων εἶναι ὀρθῶς. Νοῦς μὲν γὰρ μὴ νοῶν ἀνόητος· ᾧ γὰρ ἡ φύσις ἔχει τὸ νοεῖν, εἰ μὴ τοῦτο πράττοι, ἀνόητον· ᾧ δὲ μηδὲν ἔργον ἐστί, τί ἂν τούτῳ τις ἔργον προσάγων κατὰ στέρησιν αὐτοῦ κατηγοροῖ τοῦτο, ὅτι μὴ πράττει; Οἷον εἰ ἀνίατρον αὐτόν τις λέγοι. Μηδὲν δὲ ἔργον εἶναι αὐτῷ, ὅτι μηδὲν ἐπιβάλλει αὐτῷ ποιεῖν· ἀρκεῖ γὰρ αὐτὸς καὶ οὐδὲν δεῖ ζητεῖν παρ’ αὐτὸν ὑπὲρ τὰ πάντα ὄντα· ἀρκεῖ γὰρ αὐτῷ καὶ τοῖς ἄλλοις ὢν αὐτὸς ὅ ἐστιν.

38 Ἔστι δὲ οὐδὲ τὸ «ἔστιν»· οὐδὲν γὰρ οὐδὲ τούτου δεῖται· ἐπεὶ οὐδὲ τὸ «ἀγαθός ἐστι» κατὰ τούτου, ἀλλὰ καθ’ οὗ τὸ «ἔστι»· τὸ δὲ «ἔστιν» οὐχ ὡς κατ’ ἄλλου ἄλλο, ἀλλ’ ὡς σημαῖνον ὅ ἐστι. Λέγομεν δὲ τἀγαθὸν περὶ αὐτοῦ λέγοντες οὐκ αὐτὸ οὐδὲ κατηγοροῦντες, ὅτι αὐτῷ ὑπάρχει, ἀλλ’ ὅτι αὐτό· εἶτα οὐδ’ «ἔστιν ἀγαθὸν» λέγειν ἀξιοῦντες οὐδὲ τὸ «τὸ» προτιθέναι αὐτοῦ, δηλοῦν δὲ οὐ δυνάμενοι, εἴ τις αὐτὸ παντάπασιν ἀφέλοι, ἵνα μὴ ἄλλο, τὸ δὲ ἄλλο ποιῶμεν, ὡς μὴ δεῖσθαι τοῦ «ἔστιν» ἔτι, οὕτω λέγομεν «τἀγαθόν». Ἀλλὰ τίς παραδέξεται φύσιν οὐκ οὖσαν 〈ἐν〉 αἰσθήσει καὶ γνώσει αὐτῆς; Τί οὖν γνώσεται; «ἐγώ εἰμι»; Ἀλλ’ οὐκ ἔστι. Διὰ τί οὖν οὐκ ἐρεῖ τὸ «ἀγαθόν εἰμι»; Ἢ πάλιν τὸ «ἔστι» κατηγορήσει αὐτοῦ. Ἀλλὰ τὸ «ἀγαθὸν» μόνον ἐρεῖ τι προσθείς· «ἀγαθὸν» μὲν γὰρ νοήσειεν ἄν τις ἄνευ τοῦ «ἔστιν», εἰ μὴ κατ’ ἄλλου κατηγοροῖ· ὁ δὲ αὐτὸ νοῶν ὅτι ἀγαθὸν πάντως νοήσει τὸ «ἐγώ εἰμι τὸ ἀγαθόν»· εἰ δὲ μή, ἀγαθὸν μὲν νοήσει, οὐ παρέσται δὲ αὐτῷ τὸ ὅτι αὐτός ἐστι τοῦτο νοεῖν. Δεῖ οὖν τὴν νόησιν εἶναι, ὅτι «ἀγαθόν εἰμι». Καὶ εἰ μὲν νόησις αὐτὴ τὸ ἀγαθόν, οὐκ αὐτοῦ ἔσται νόησις, ἀλλ’ ἀγαθοῦ, αὐτός τε οὐκ ἔσται τὸ ἀγαθόν, ἀλλ’ ἡ νόησις. Εἰ δὲ ἑτέρα τοῦ ἀγαθοῦ ἡ νόησις τοῦ ἀγαθοῦ, ἔστιν ἤδη τὸ ἀγαθὸν πρὸ τῆς νοήσεως αὐτοῦ. Εἰ δ’ ἔστι πρὸ τῆς νοήσεως τὸ ἀγαθὸν αὔταρκες, αὔταρκες ὂν αὐτῷ εἰς ἀγαθὸν οὐδὲν ἂν δέοιτο τῆς νοήσεως τῆς περὶ αὐτοῦ· ὥστε ᾗ ἀγαθὸν οὐ νοεῖ ἑαυτό.

39 Ἀλλὰ ᾗ τί; Ἢ οὐδὲν ἄλλο πάρεστιν αὐτῷ, ἀλλ’ ἁπλῆ τις ἐπιβολὴ αὐτῷ πρὸς αὐτὸν ἔσται. Ἀλλὰ οὐκ ὄντος οἷον διαστήματός τινος οὐδὲ διαφορᾶς πρὸς αὐτὸ τὸ ἐπιβάλλειν ἑαυτῷ τί ἂν εἴη ἢ αὐτό; Διὸ καὶ ὀρθῶς ἑτερότητα λαμβάνει, ὅπου νοῦς καὶ οὐσία. Δεῖ γὰρ τὸν νοῦν ἀεὶ ἑτερότητα καὶ ταὐτότητα λαμβάνειν, εἴπερ νοήσει. Ἑαυτόν τε γὰρ οὐ διακρινεῖ ἀπὸ τοῦ νοητοῦ τῇ πρὸς αὐτὸ ἑτέρου σχέσει τά τε πάντα οὐ θεωρήσει, μηδεμιᾶς ἑτερότητος γενομένης εἰς τὸ πάντα εἶναι· οὐδὲ γὰρ ἂν οὐδὲ δύο. Ἔπειτα, εἰ νοήσει, οὐ δήπου ἑαυτὸν μόνον νοήσει, εἴπερ ὅλως νοήσει· διὰ τί γὰρ οὐχ ἅπαντα; Ἢ ἀδυνατήσει; Ὅλως δὲ οὐχ ἁπλοῦς γίνεται νοῶν ἑαυτόν, ἀλλὰ δεῖ τὴν νόησιν τὴν περὶ αὐτοῦ ἑτέρου εἶναι, εἴ τι ὅλως δύναιτο νοεῖν αὐτό. Ἐλέγομεν δέ, ὅτι οὐ νόησις τοῦτο, οὐδ’ εἰ ἄλλον αὐτὸν ἐθέλοι ἰδεῖν. Νοήσας δὲ αὐτὸς πολὺς γίνεται, νοητός, νοῶν, κινούμενος καὶ ὅσα ἄλλα προσήκει νῷ. Πρὸς δὲ τούτοις κἀκεῖνο ὁρᾶν προσήκει, ὅπερ εἴρηται ἤδη ἐν ἄλλοις, ὡς ἑκάστη νόησις, εἴπερ νόησις ἔσται, ποικίλον τι δεῖ εἶναι, τὸ δὲ ἁπλοῦν καὶ τὸ αὐτὸ πᾶν οἷον κίνημα, εἰ τοιοῦτον εἴη οἷον ἐπαφή, οὐδὲν νοερὸν ἔχει. Τί οὖν; οὔτε τὰ ἄλλα οὔτε αὐτὸν εἰδήσει; Ἀλλὰ σεμνὸν ἑστήξεται. Τὰ μὲν οὖν ἄλλα ὕστερα αὐτοῦ, καὶ ἦν πρὸ αὐτῶν ὃ ἦν, καὶ ἐπίκτητος αὐτῶν ἡ νόησις καὶ οὐχ ἡ αὐτὴ ἀεὶ καὶ οὐχ ἑστηκότων; κἂν τὰ ἑστῶτα δὲ νοῇ, πολύς ἐστιν. Οὐ γὰρ δὴ τὰ μὲν ὕστερα μετὰ τῆς νοήσεως καὶ τὴν οὐσίαν ἕξει, αἱ δὲ τούτου νοήσεις θεωρίαι κεναὶ μόνον ἔσονται. Ἡ δὲ πρόνοια ἀρκεῖ ἐν τῷ αὐτὸν εἶναι, παρ’ οὗ τὰ πάντα. Τὸ δὲ πρὸς αὐτὸν πῶς, εἰ μὴ αὐτόν; Ἀλλὰ σεμνὸν ἑστήξεται. Ἔλεγε μὲν οὖν ὁ Πλάτων περὶ τῆς οὐσίας λέγων, ὅτι νοήσει, ἀλλ’ οὐ σεμνὸν ἑστήξοιτο ὡς τῆς οὐσίας μὲν νοούσης, τοῦ δὲ μὴ νοοῦντος σεμνοῦ ἑστηξομένου, τὸ μὲν «ἑστήξοιτο» τῷ μὴ ἄλλως ἂν δεδυνῆσθαι ἑρμηνεῦσαι, σεμνότερον δὲ καὶ ὄντως σεμνὸν νομίζων εἶναι τὸ ὑπερβεβηκὸς τὸ νοεῖν.

40 Καὶ ὅτι μὲν μὴ δεῖ νόησιν περὶ αὐτὸν εἶναι, εἰδεῖεν ἂν οἱ προσαψάμενοι τοῦ τοιούτου· δεῖ γε μὴν παραμύθια ἄττα πρὸς τοῖς εἰρημένοις κομίζειν, εἴ πῃ οἷόν τε τῷ λόγῳ σημῆναι. Δεῖ δὲ τὴν πειθὼ μεμιγμένην ἔχειν τὴν ἀνάγκην. Δεῖ τοίνυν γιγνώσκειν ἐπιστήσαντα, ὡς νόησις πᾶσα ἔκ τινός ἐστι καὶ τινός. Καὶ ἡ μὲν συνοῦσα τῷ ἐξ οὗ ἐστιν ὑποκείμενον μὲν ἔχει τὸ οὗ ἐστι νόησις, οἷον δὲ ἐπικείμενον αὐτὴ γίνεται ἐνέργεια αὐτοῦ οὖσα καὶ πληροῦσα τὸ δυνάμει ἐκεῖνο οὐδὲν αὐτὴ γεννῶσα· ἐκείνου γάρ ἐστιν, οὗ ἐστι, μόνον, οἷον τελείωσις. Ἡ δὲ οὖσα νόησις μετ’ οὐσίας καὶ ὑποστήσασα τὴν οὐσίαν οὐκ ἂν δύναιτο ἐν ἐκείνῳ εἶναι, ἀφ’ οὗ ἐγένετο· οὐ γὰρ ἂν ἐγέννησέ τι ἐν ἐκείνῳ οὖσα. Ἀλλ’ οὖσα δύναμις τοῦ γεννᾶν ἐφ’ ἑαυτῆς ἐγέννα, καὶ ἡ ἐνέργεια αὐτῆς ἐστιν οὐσία, καὶ σύνεστι καὶ ἐν τῇ οὐσίᾳ, καὶ ἔστιν οὐχ ἕτερον ἡ νόησις καὶ ἡ οὐσία αὕτη καὶ αὖ ᾗ ἑαυτὴν νοεῖ ἡ φύσις, οὐχ ἕτερον, ἀλλ’ ἢ λόγῳ, τὸ νοούμενον καὶ τὸ νοοῦν, πλῆθος ὄν, ὡς δέδεικται πολλαχῇ. Καὶ ἔστιν αὕτη πρώτη ἐνέργεια ὑπόστασιν γεννήσασα εἰς οὐσίαν, καὶ ἴνδαλμα ὂν ἄλλου οὕτως ἐστὶ μεγάλου τινός, ὥστε ἐγένετο οὐσία. Εἰ δ’ ἦν ἐκείνου καὶ μὴ ἀπ’ ἐκείνου, οὐδ’ ἂν ἄλλο τι ἢ ἐκείνου ἦν, καὶ οὐκ ἂν ἐφ’ ἑαυτῆς ὑπόστασις ἦν. Πρώτη δὴ οὖσα αὕτη ἐνέργεια καὶ πρώτη νόησις οὐκ ἂν ἔχοι οὔτε ἐνέργειαν πρὸ αὐτῆς οὔτε νόησιν. Μεταβαίνων τοίνυν τις ἀπὸ ταύτης τῆς οὐσίας καὶ νοήσεως οὔτε ἐπὶ οὐσίαν ἥξει οὔτ’ ἐπὶ νόησιν, ἀλλ’ ἐπέκεινα ἥξει οὐσίας καὶ νοήσεως ἐπί τι θαυμαστόν, ὃ μήτε ἔχει ἐν αὐτῷ οὐσίαν μήτε νόησιν, ἀλλ’ ἔστιν ἔρημον αὐτὸ ἐφ’ ἑαυτοῦ τῶν ἐξ αὐτοῦ οὐδὲν δεόμενον. Οὐ γὰρ ἐνεργήσας πρότερον ἐγέννησεν ἐνέργειαν· ἤδη γὰρ ἂν ἦν, πρὶν γενέσθαι· οὐδὲ νοήσας ἐγέννησε νόησιν· ἤδη γὰρ ἂν νενοήκει, πρὶν γενέσθαι νόησιν. Ὅλως γὰρ ἡ νόησις, εἰ μὲν ἀγαθοῦ, χεῖρον αὐτοῦ· ὥστε οὐ τοῦ ἀγαθοῦ ἂν εἴη· λέγω δὲ οὐ τοῦ ἀγαθοῦ, οὐχ ὅτι μὴ ἔστι νοῆσαι τὸ ἀγαθόν—τοῦτο γὰρ ἔστω—ἀλλ’ ὅτι ἐν αὐτῷ τῷ ἀγαθῷ οὐκ ἂν εἴη νόησις· ἢ ἓν ἔσται ὁμοῦ τὸ ἀγαθὸν καὶ τὸ ἔλαττον αὐτοῦ, ἡ νόησις αὐτοῦ. Εἰ δὲ χεῖρον ἔσται, ὁμοῦ ἡ νόησις ἔσται καὶ ἡ οὐσία. Εἰ δὲ κρεῖττον ἡ νόησις, τὸ νοητὸν χεῖρον ἔσται. Οὐ δὴ ἐν τῷ ἀγαθῷ ἡ νόησις, ἀλλὰ χεῖρον οὖσα καὶ διὰ τοῦτο τὸ ἀγαθὸν ἀξιωθεῖσα ἑτέρωθι ἂν εἴη αὐτοῦ, καθαρὸν ἐκεῖνο ὥσπερ τῶν ἄλλων καὶ αὐτῆς ἀφεῖσα. Καθαρὸν δὲ ὂν νοήσεως εἰλικρινῶς ἐστιν ὅ ἐστιν, οὐ παραποδιζόμενον τῇ νοήσει παρούσῃ, ὡς μὴ εἰλικρινὲς καὶ ἓν εἶναι. Εἰ δέ τις καὶ τοῦτο ἅμα νοοῦν καὶ νοούμενον ποιεῖ καὶ οὐσίαν καὶ νόησιν συνοῦσαν τῇ οὐσίᾳ καὶ οὕτως αὐτὸ νοοῦν θέλει ποιεῖν, ἄλλου δεήσεται καὶ τούτου πρὸ αὐτοῦ, ἐπείπερ ἡ ἐνέργεια καὶ ἡ νόησις ἢ ἄλλου ὑποκειμένου τελείωσις ἢ συνυπόστασις οὖσα πρὸ αὐτῆς καὶ αὐτὴ ἄλλην ἔχει φύσιν, ᾗ καὶ τὸ νοεῖν εἰκότως. Καὶ γὰρ ἔχει ὃ νοήσει, ὅτι ἄλλο πρὸ αὐτῆς· καὶ ὅταν αὐτὴ αὐτήν, οἷον καταμανθάνει ἃ ἔσχεν ἐκ τῆς ἄλλου θέας ἐν αὐτῇ. Ὧι δὲ μήτε τι ἄλλο πρὸ αὐτοῦ μήτε τι σύνεστιν αὐτῷ ἐξ ἄλλου, τί καὶ νοήσει ἢ πῶς ἑαυτόν; Τί γὰρ ἐζήτει ἢ τί ἐπόθει; Ἢ τὴν δύναμιν αὐτοῦ ὅση, ὡς ἐκτὸς οὔσης αὐτοῦ, καθὸ ἐνόει; Λέγω δέ, εἰ ἄλλη μὲν ἡ δύναμις αὐτοῦ, ἣν ἐμάνθανεν, ἄλλη δέ, ᾗ ἐμάνθανεν· εἰ δὲ μία, τί ζητεῖ;

41 Κινδυνεύει γὰρ βοήθεια τὸ νοεῖν δεδόσθαι ταῖς φύσεσι ταῖς θειοτέραις μέν, ἐλάττοσι δὲ οὔσαις, καὶ οἷον αὐταῖς τυφλαῖς οὔσαις ὄμμα. Ὁ δ’ ὀφθαλμὸς τί ἂν δέοιτο τὸ ὂν ὁρᾶν φῶς αὐτὸς ὤν; Ὃ δ’ ἂν δέηται, δι’ ὀφθαλμοῦ σκότον ἔχων παρ’ αὐτῷ φῶς ζητεῖ. Εἰ οὖν φῶς τὸ νοεῖν, τὸ δὲ φῶς φῶς οὐ ζητεῖ, οὐκ ἂν ἐκείνη ἡ αὐγὴ φῶς μὴ ζητοῦσα ζητήσειε νοεῖν, οὐδὲ προσθήσει αὐτῇ τὸ νοεῖν· τί γὰρ καὶ ποιήσει; Ἢ τί προσθήσει δεόμενος καὶ αὐτὸς ὁ νοῦς, ἵνα νοῇ; Οὐκ αἰσθάνεται οὖν ἑαυτοῦ—οὐ γὰρ δεῖται—οὐδ’ ἔστι δύο, μᾶλλον 〈οὐ〉δὲ πλείω, αὐτός, ἡ νόησις —οὐ γὰρ δὴ ἡ νόησις αὐτός—δεῖ δὲ τρίτον καὶ τὸ νοούμενον εἶναι. Εἰ δὲ ταὐτὸν νοῦς, νόησις, νοητόν, πάντη ἓν γενόμενα ἀφανιεῖ αὐτὰ ἐν αὐτοῖς· διακριθέντα δὲ τῷ ἄλλο πάλιν αὖ οὐκ ἐκεῖνο ἔσται. Ἐατέον οὖν τὰ ἄλλα πάντη ἐπὶ φύσεως ἀρίστης οὐδεμιᾶς ἐπικουρίας δεομένης· ὃ γὰρ ἂν προσθῇς, ἠλάττωσας τῇ προσθήκῃ τὴν οὐδενὸς δεομένην. Ἡμῖν μὲν γὰρ ἡ νόησις καλόν, ὅτι ψυχὴ δεῖται νοῦν ἔχειν, καὶ νῷ, ὅτι τὸ εἶναι αὐτῷ ταὐτόν, καὶ ἡ νόησις πεποίηκεν αὐτόν· συνεῖναι οὖν δεῖ τῇ νοήσει τοῦτον καὶ σύνεσιν αὐτοῦ λαμβάνειν ἀεί, ὅτι τοῦτο τοῦτο, ὅτι τὰ δύο ἕν· εἰ δ’ ἓν ἦν μόνον, ἤρκεσεν ἂν αὐτῷ καὶ οὐκ ἂν ἐδεήθη λαβεῖν. Ἐπεὶ καὶ τὸ «γνῶθι σαυτὸν» λέγεται τούτοις, οἳ διὰ τὸ πλῆθος ἑαυτῶν ἔργον ἔχουσι διαριθμεῖν ἑαυτοὺς καὶ μαθεῖν, ὅσα καὶ ποῖα ὄντες οὐ πάντα ἴσασιν ἢ οὐδέν, οὐδ’ ὅ τι ἄρχει οὐδὲ κατὰ τί αὐτοί. Εἰ δέ τί ἐστιν αὐτό, μειζόνως ἐστὶν ἢ κατὰ γνῶσιν καὶ νόησιν καὶ συναίσθησιν αὐτοῦ· ἐπεὶ οὐδὲ ἑαυτῷ οὐδέν ἐστιν· οὐδὲν γὰρ εἰσάγει εἰς αὐτόν, ἀλλὰ ἀρκεῖ αὐτό. Οὐ τοίνυν οὐδ’ ἀγαθὸν αὐτῷ, ἀλλὰ τοῖς ἄλλοις· ταῦτα γὰρ καὶ δεῖται αὐτοῦ, αὐτὸ δὲ οὐκ ἂν δέοιτο ἑαυτοῦ· γελοῖον γάρ· οὕτω γὰρ ἂν καὶ ἐνδεὲς ἦν αὐτοῦ. Οὐδὲ βλέπει δὴ ἑαυτό· δεῖ γάρ τι εἶναι καὶ γίνεσθαι αὐτῷ ἐκ τοῦ βλέπειν. Τούτων γὰρ ἁπάντων παρακεχώρηκε τοῖς μετ’ αὐτό, καὶ κινδυνεύει μηδὲν τῶν προσόντων τοῖς ἄλλοις ἐκείνῳ παρεῖναι, ὥσπερ οὐδὲ οὐσία· οὐ τοίνυν οὐδὲ τὸ νοεῖν, εἴπερ ἐνταῦθα ἡ οὐσία καὶ ὁμοῦ ἄμφω ἡ νόησις ἡ πρώτη καὶ κυρίως καὶ τὸ εἶναι. Διὸ οὔτε λόγος οὔτε αἴσθησις οὔτε ἐπιστήμη, ὅτι μηδὲν ἔστι κατηγορεῖν αὐτοῦ ὡς παρόν.

42 Ἀλλ’ ὅταν ἀπορῇς ἐν τῷ τοιούτῳ καὶ ζητῇς, ὅπου δεῖ ταῦτα θέσθαι, λογισμῷ ἐπ’ αὐτὰ στελλόμενος, ἀπόθου ταῦτα, ἃ νομίζεις σεμνὰ εἶναι, ἐν τοῖς δευτέροις, καὶ μήτε τὰ δεύτερα προστίθει τῷ πρώτῳ μήτε τὰ τρίτα τοῖς δευτέροις, ἀλλὰ τὰ δεύτερα περὶ τὸ πρῶτον τίθει καὶ τὰ τρίτα περὶ τὸ δεύτερον. Οὕτω γὰρ αὐτὰ ἕκαστα ἐάσεις, ὡς ἔχει, καὶ τὰ ὕστερα ἐξαρτήσεις ἐκείνων ὡς ἐκεῖνα περιθέοντα ἐφ’ ἑαυτῶν ὄντα. Διὸ καὶ ὀρθῶς καὶ ταύτῃ λέγεται περὶ τὸν πάντων βασιλέα πάντα ἐστὶ κἀκείνου ἕνεκα πάντα, τὰ πάντα ὄντα λέγοντος αὐτοῦ καὶ τὸ ἐκείνου ἕνεκα, ἐπειδὴ καὶ τοῦ εἶναι αἴτιος αὐτοῖς καὶ οἷον ὀρέγεται ἐκείνου ἑτέρου ὄντος τῶν πάντων καὶ οὐδὲν ἔχοντος, ὃ ἐκείνοις πάρεστιν· ἢ οὐκ ἂν εἴη ἔτι τὰ πάντα, εἴ τι ἐκείνῳ τῶν ἄλλων τῶν μετ’ αὐτὸν παρείη. Εἰ οὖν καὶ νοῦς τῶν πάντων, οὐδὲ νοῦς ἐκείνῳ. Αἴτιον δὲ λέγων πάντων καλῶν τὸ καλὸν ἐν τοῖς εἴδεσι φαίνεται τιθέμενος, αὐτὸ δὲ ὑπὲρ τὸ καλὸν πᾶν τοῦτο. Ταῦτα δὴ δεύτερα τιθεὶς εἰς 〈αὐτὰ〉 τὰ τρίτα φησὶν ἀνηρτῆσθαι τὰ μετὰ ταῦτα γενόμενα, καὶ περὶ τὰ τρίτα δὲ τιθεὶς εἶναι, δῆλον ὅτι τὰ γενόμενα ἐκ τῶν τρίτων, κόσμον τόνδε, εἰς ψυχήν. Ἀνηρτημένης δὲ ψυχῆς εἰς νοῦν καὶ νοῦ εἰς τἀγαθόν, οὕτω πάντα εἰς ἐκεῖνον διὰ μέσων, τῶν μὲν πλησίον, τῶν δὲ τοῖς πλησίον γειτονούντων, ἐσχάτην δ’ ἀπόστασιν τῶν αἰσθητῶν ἐχόντων εἰς ψυχὴν ἀνηρτημένων.

VI. 7(38). О том, как множество идей обрело ипостасийное бытие, и о благе^*

1 Когда Бог, или один из богов, посылал душу в рождение, он положил на лицо [будущего человека] «светоносные глаза» и дал другие орудия [органы] для каждого из чувств, провидя, что если человек, таким образом, будет заблаговременно видеть и слышать, и благодаря прикосновению избегать одних вещей и пре следоватьдругие, то ему возможно будет выжить [букв.: «спастись»].¹ Откуда же пришло это предвидение? Это, конечно, не произошло в силу того, что сначала воз никли какие-то иные живые существа и в силу отсутствия чувств погибли, и лишь затем [сделав выводы из своей первой неудачной попытки, Бог наделил ощущениями] людей и другие живые существа, чтобы благо- О том, как множество идей обрело... 83 даря им они могли избежать имеющего быть страдания.² Возможно, кто-нибудь скажет, что он [Бог] знал, что живые существа будут [проводить время своей жизни] в жаре и в холоде, и в иных претерпеваниях тела;³ и поскольку он знал это, то чтобы тела живых существ с легкостью не погибли, он дал им чувственные восприятия и орудия [органы], через которые чувственные вос приятия могли бы действовать. Однако, он либо дал органы душам, уже имевшим силы [восприятий], либо дал душам сразу и то, и другое [т. е. органы восприятий и силы восприятий]. Но если он дал и сами чувства, то хотя души и были прежде [этого даяния], они не имели чувственных восприятий; если же имели, когда возник ли как души, и возникли как души именно с тем, чтобы прийти к разделению [в телах], то их движение [т. е. чувственные восприятия] и рождения естественны. Значит, противоестественно быть для них [именно] вне рождений, быть в умопостигаемом, и они действитель но были сотворены, чтобы принадлежать иному и быть во зле; в таком случае, Провидение существуетдля того чтобы могли спастись лежащие во зле, оно, в таком слу чае, есть расчет Бога и вообще расчет. Но что есть на чала расчета? Ведь если они [эти начала] возникают из других расчетов, то они должны быть направлены к чему-то — и к чему-то первейшему всякого расчета. Что же есть начала? Это или чувственные восприятия, или ум. Но восприятий еще не существует, следователь но, это ум. Однако, если предпосылки есть ум, а выводы — знание, тогда [это знание] не о чувственном. Ибо как может то, начало чего происходит из умопостигае мого, то, что само приходит в умопостигаемое как в свое завершение, как оно может находиться в таком состоя нии, чтобы приходить к рассуждению о чувственном предмете? Следовательно, нет никакого Промысла ни о живых существах, ни о [чувственной] Вселенной, возникающего из расчета; поскольку Там вообще нет рас чета, но расчетом называется демонстрация того, что все вещи суть так, как они могли бы быть [созданы] по расчету [, который мог бы иметь место] в позднейшем, и Провидение [называется так], потому что провидит таким образом, каким мудрый муж [предвидит что-то на более низких уровнях бытия]. Ибо в вещах, не возникающих прежде расчета, расчет применим потому, что имеет место недостаток силы, которая прежде рас чета, и провидение [существует в этой сфере], поскольку провидящий не имеет силы, благодаря которой не нуждался бы в провидении. Ибо [здешнее] провидение [нужно] для того, чтобы было не «то», но «это», потому что есть некий страх, что дело как раз и не будет обстоять так. Но там, где вечно есть только «это», там нет провидения. Так же и расчет рассчитывает: «это» вместо «того». Но когда есть только одно, что тут рассчитывать? Как тогда может единственное, единое и простое [бытие, которое и есть Бог,] обладать развернутыми [расчетами]: «то, чтобы не это» или «будет это, если не будет того», «полезно появиться этому и, возникнув, сохраниться»? Значит, оно видит и рассчитывает преж де виденья и расчета — как изначально и говорилось — О том, как множество идей обрело... 85 и дает благодаря этому чувственные восприятия, даже если способ этого даяния и вызывает огромные трудности. Все равно, если каждая из божественных энергий не должна быть несовершенной, то незаконно предполагать, что что-либо Божье есть что-то иное, а не Целое и Всё, ибо Всё должно существовать во всякой вещи, принадлежащей Ему. Следовательно, и вечное бытие должно быть его [т. е. Бога]. Значит, и будущее должно уже присутствовать; ибо в тамошнем оно, конечно, не есть приходящее извне, но уже присутствующее Там, приходящее же позже — в ином [мире]. Тогда, если будущее уже присутствует, оно должно присутствовать необходимо, [оно должно являться] как прежде-помысленное в позднейшем [небожественном бытии], т. е. Там не было никогда ни в чем нужды, т. е. ничего не недоставало. Значит, все вещи уже были, вечно были и есть, и были таким образом, что можно впоследствии сказать: «то после этого»; ибо [только] растянувшееся и как бы развернутое способно явить «то после этого»; когда же все вещи вместе и разом, имеет место всецело «это» [т. е. единое умопостигаемое сущее], имеющее в себе [не только себя], но и причину [себя].⁴

2 Поэтому и отсюда ничуть не хуже [чем из других предпосылок] постигается природа Ума, которую мы видим даже яснее иных вещей; но даже и так мы не зрим, сколь велико дело Ума. Ибо мы допускаем, что он обладает «что», но не «почему» [себя], или, если допускаем, то оно оказывается [в наших построениях] отдельно. Мы видим человека, или глаз, если случится, как некое изваяние или что-то относящееся к нему [в случае глаза]. Там же есть и Человек, и То, почему есть Человек, если, в самом деле, и сам Человек должен быть Там умным; [Там есть] и глаз, и то, почему есть глаз, или они не будут Там, если не будет [в них их] «почему». Здесь же, как каждая из частей вне другой, так же и «почему» [вне каждой из них]. Но Там — все в едином, так что сама вещь и то, почему она есть, тождественны. Однако, часто и здесь [в чувственном] тождественны сама вещь и «то, почему», например [таково] «то, что есть затмение».⁵ Что же мешает всем вещам быть [своим] «почему» также и в случае иных [отдельных] вещей, что мешает и их бытию быть сущностью каждой из них? Лучше сказать, это необходимо; и когда мы пытаемся схватить суть [букв.: «что»] бытия вещи, это правильно. Ибо то, что есть каждая вещь, есть то, почему она есть. Я не говорю, что эйдос каждой вещи есть причина ее бытия — это, конечно, истина, — но что если развернуть эйдос каждой вещи относительно себя, то в нем обретется его «почему». Ибо бездеятельные и не обладающие жизнью сущие никоим образом не обладают и «почему», но если есть эйдос и сущее, относящееся к Уму, откуда оно возьмет свое «почему» [если не из себя]? Если кто-нибудь скажет: из Ума, то оно ведь не отдельно от Ума существует, если [всякий эйдос, принадлежащий Уму,] есть сам Ум; тогда, если Ум должен обладать всеми этими вещами и ни в чем не испытывать недостатка, не должно и в них [т. е. отдельных эйдосах] недоставать их «почему». Таким образом, Ум обладает каждым и всеми «почему» вещей в себе; но в себе Ум есть каждая из тех вещей, которые в нем, так что ни одна из них не возникла, нуждаясь в своем «почему», но — вместе с ним и имея в себе причину своего ипостасного существования. Поскольку в возникновении каждой [умопостигаемой вещи] не было ничего случайного, то не было и «почему» их уничтожения; обладая же всем, Ум имел и причины того, что они существуют, и существуют в красоте. Таким образом, Ум дает тем, кто участвует в нем, обладать своим «почему» [т. е. причиной своего существования]. В самом деле, как в этой [чувственной] Вселенной (которая составлена из многих вещей, и все они связаны друг с другом, и в бытии всех содержится «почему» каждого — подобно тому, как в каждой из отдельных частей [чувственного мира] видимо ее отношение к целому, — не потому что они возникли и тогда стали одна после другой, но потому что каждая для другой есть разом и причина, и причинно обусловленное), так же и Там, и еще в большей степени, все вещи есть каждая из них и в отношении к целому, и в отношении к себе. Если имеет место ипостасное со-существование всех вещей разом, если нет ничего случайного, то не должно быть и разделения, и в каждой из них будет находиться причина их, как причинно обусловленных, и каждая из них будет такова, как если бы беспричинно обладала причиной. Если же [умопостигаемые вещи] не имеют причины своего бытия, но самодостаточны и независимы от причины, то они будут обладать причинами в самих себе и вместе с самими собой. Ибо, опять же, если ничто Там не тщетно [т. е. не лишено цели], и многие суть в каждом, то можно сказать, что все те вещи, которыми обладает каждая вещь, суть ее «почему». Значит, Там «то, почему» есть прежде и вместе с вещью и не есть «почему», но «что»; лучше сказать, оба [т. е. «что» и «почему»] — единое. Ибо что [умопостигаемая вещь] могла бы иметь сверх Ума и почему бы ей не быть некоей мыслью Ума, подобной совершенному порождению? Тогда, если она совершенна, то нельзя сказать ни что она чего-то лишена, ни что ее «почему» не присутствует [в ней]. Значит, если [Там] что-то присутствует, то ты можешь сказать, почему оно присутствует; его «почему» — в его ипостаси; следовательно, в каждой умопостигаемой и осуществляемой энергией Ума вещи, — например, человеке — дело обстоит так, что явлен целый человек, полагающий себя вместе с мышлением себя, и поскольку всем, чем он обладает, он обладает разом и изначально, он существует сразу как Целое. А если что-то и прибавляется к человеку, то это происходит [не с истинным, пребывающим человеком, но] с человеком порожденным; [истинный] человек существует всегда и весь [т. е. во всей своей полноте], становящимся же является лишь человек рожденный.

3 Что же мешает быть предшествующему расчету о человеке? — Он [т. е. человек чувственный] существует согласно тому [умному человеку], так что не должно ничего ни убавлять, ни прибавлять, но рассуждение и расчет [появляются] в силу [платоновской] гипотезы: он предполагал возникшее. Таким образом и существуют обдумывание и расчет [т. е. как мысль об имеющем возникнуть, но еще не сущем]; однако, словами «вечно возникающее» он исключает мысль о том, что [Бог] рассуждает.⁶ Ибо нет рассуждения в вечном, ибо рассуждает тот, кто забыл, как он был прежде. Кроме того, если позднейшие вещи будут лучше [первейших], то [эти первейшие вещи] не будут изначально красивыми; если же они именно первично красивы, то существуют тем же самым способом [вариант: «сохраняют тождественность себе»]. Но они красивы, потому что существуют вместе со своими причинами; поскольку и сейчас [в этой низшей сфере] нечто красиво, потому что есть всё — поскольку есть то, что есть эйдос, будучи всем — и потому что господствует над материей; но вещь господствует [над материей], если не оставляет в себе ничего бесформенного; однако она оставит [что-то бесформенным], если чего-то будет недоставать, например, глаза или чего-то иного; так что когда ты называешь причину, ты называешь всё. Зачем же существуют глаза? Чтобы было всё. Зачем брови? Чтобы существовало всё. Ибо даже если ты скажешь: ради сохранения [человека], то назовешь существующее в сущности самосохранение, т. е. нечто сопутствующее [или восполняющее сущность человека]. Но сущность существует прежде сопутствующего, и, значит, причина [сопутствующего — в данном случае самосохранения,] была частью сущности. Это самосохранение есть что-то иное [не сама сущность], но то, что принадлежит сущности. Следовательно, все вещи существуют друг для друга; целое совершенно охватывает всё, и его красивое существование есть вместе с причиной и в причине; и сущность, и что его бытия, и «почему» суть в нем одно. Тогда, если [предмет и] содержит в себе чувственное начало, и это чувственное начало существует так, что заключено в эйдосе в силу вечной необходимости и участии в совершенстве Ума, который, если он в самом деле совершенен, обладает [в себе] причинами [всех вещей], так что когда мы позднее видим, мы видим, что таким [предписанным Умом] образом быть для вещей правильно, — ибо Там причина и восполняющее сущность суть одно — и если человек Там был не только неким умом, а чувственное добавилось, когда человек был послан в рождение [т. е. уже в Уме], то как тот Ум может не быть склоненным к этому миру? Чем может быть чувственность, если не усвоением [т. е. пониманием] чувственных предметов? Но как может не оказаться нелепостью наличие Там извечной чувственности, которая чувствует здесь, разве не будет абсурдным наличие Там некоей силы, которая восполняется энергией здесь, когда душа становится хуже?

4 Чтобы разрешить эти трудности, нужно вернуться к рассмотрению вопроса о том, что есть человек, который есть Там. Возможно, следует сначала точно сказать, что есть этот [чувственный] человек, ибо может оказаться, что собираясь предпринять исследование о том человеке, мы предполагаем, что уже обладаем этим, хотя в точности его и не знаем. Возможно, кому-нибудь покажется, что тот человек и этот тождественны. Это и будет началом нашего исследования: есть ли этот человек логос, отличный от души, создавшей этого человека и предоставившей ему жизнь и рассуждение? Есть ли такая душа — человек? Или человек есть душа, пользующаяся таким вот телом?⁷ Но если человек есть разумное живое существо, а живое существо есть то, что составлено из души и тела, то этот логос [т. е. это определение человека] не будет тождественным душе. Однако, если то, что составлено из разумной души и тела, есть логос [т. е. определение] человека, то как он мог бы существовать вечно, ведь такой логос такого вот человека возникает, когда душа и тело сходятся вместе? Этот логос будет явленностью имеющего быть, он не будет подобен тому, что мы называем самим человеком, но куда более будет походить на определение, причем такое, которое не раскрывает суть бытия вещи. Это даже не определение эйдоса в материи, но прояснение состоящего из двух, которое уже существует. Если это так, то мы еще не обнаружили человека, ибо человек есть что-то существующее согласно логосу. Если же кто-нибудь скажет: «Логос таких вот [как человек] вещей должен быть чем-то составленным, одним в другом», — то он не найдет, что сказать, если спросить его, благодаря чему существует каждое; однако, он должен будет еще много говорить о логосах эйдосов, которые в материи и вместе с материей, должен будет постигнуть сам творящий логос, например, человека; особенно это относится к тем, кто находит нужным определять суть бытия каждой вещи, когда они дают определения в собственном смысле.⁸ Итак, что значит бытие человеком? Т. е. что есть то, что творит этого [чувственного] человека, будучи в нем, а не отдельно от него? Есть ли сам логос разумное и живое существо, или живое существо есть составленное из обоих, сам же логос только творит то, что есть живое разумное существо? Что есть он сам? Может быть, «живое существо» говорится вместо «разумная жизнь» в логосе? Тогда разумная жизнь и есть человек. Есть ли он тогда жизнь без души? Или же душа будет производить разумную жизнь, и человек будет энергией души, а не сущностью, или же душа будет человеком? Но если разумная душа будет человеком, то почему она не оказывается человеком, когда приходит в иное живое существо?

5 Человек, следовательно, должен быть логосом, отличным от души. Что же мешает быть человеку составленным, душой в определенном логосе, логосу быть некоей энергией, а энергии не иметь возможности существовать без действующего [субъекта]? Таким образом существуют и логосы в семенах [растений или в семени живых существ], ибо они [эти логосы] существуют не без души, но не есть и просто души. Ибо творящие логосы не бездушны, и нет ничего удивительного в сущности такого вот бытия логосов. Что же за душа производит человеческие энергии? Растительная? Возможно, та душа, что творит живое существо, более ясная и куда более живая [чем растительная]. Такая вот душа, которая возникает в такой вот материи, в силу того, что она есть то, что она есть, словно бы расположенная быть так, даже и без тела, есть человек; согласно себе она творит форму в теле и иной эйдол человека, насколько тело может его воплотить; так же как живописец в своем творчестве, она создает иной образ, еще меньшего [чем сама она] человека; он [эйдол] имеет форму и логос или [определенный] характер, внутренние расположения, силы; всё смутно в нем, ибо он не первый; он обладает и другими чувственными восприятиями, которые кажутся ясными, но они куда более смутны сравнительно с теми, что прежде них и суть их образы. Но человек [, который] сверх этого [чувственного человека], принадлежит душе уже более божественной, обладающей лучшим человеком и куда более ясными чувствами. Это и есть тот человек, которого определял Платон; он прибавляет «пользующийся телом», чтобы показать, что он восседает [букв.: «едет»] на том, кто пользуется телом в первичном смысле, и что тот, кто пользуется им вторично, божественнее.⁹ Ибо возникший человек уже обладает чувственностью, [значит, в момент его возникновения высшая душа] следует [за порождаемым ею человеком] и дает ему более ясную жизнь; или, лучше сказать, не следует, но придает ему себя; ибо она не выступает из умопостигаемого, но иная, низшая душа, вступает в связь с телом, [высшая душа] как бы повисает на ней и смешивается с ней [т. е. с низшей] как логос с логосом. Потому и темный [= чувственный] человек становится ясным, будучи просвещен светом [высшей души].

6 Каким образом тогда в лучшей душе есть сила чувственности? Это будет сила чувственного восприятия чувственных же вещей Там, она будет соответствовать тамошним же чувственным предметам. Поэтому она будет существовать таким образом, как восприятие чувственной гармонии; когда чувственный человек воспринимает ее благодаря чувствам, он [в акте восприятия] соединяется, хотя и в наименьшей степени, с тамошней гармонией, и [здешний] огонь соединяется с тамошним, который и воспринимается чувствами той высшей души, соответствующими природе тамошнего огня. Ибо если есть тамошние тела, то есть и восприятия, и схватывания их [высшей] душой; и человек Там есть эта душа, и он способен воспринимать их; потому и позднейший человек — лишь подражание, и имеет их логосы в подражании [т. е. в деятельности обычного чувственного восприятия]; и тот человек, что в Уме, есть Человек прежде всех людей. Этот Человек просвещает человека вторичного, а тот — третичного, и этот последний человек обладает каким-то образом всеми [онтологически предшествовавшими ему] людьми, не становясь ими, но находясь близ них. Кто-то из нас действует согласно последнему человеку, другой обладает чем-то от того человека, что прежде, а энергия еще иного исходит от третьего [считая от нас] человека; каждый есть [человек в том смысле,] согласно чему он действует, хотя каждый обладает всеми и, опять же, не обладает. Когда третий человек [считая от высшего] и третья жизнь отделены от тела, то, если третья жизнь следует второй и, следуя, не отделяется от вещей высших, тогда говорится, что она там же, где и высшая жизнь. Но когда душа берет тело животного, вызывает удивление, каким образом это происходит, если она есть логос человека. [Нет, душа не есть логос человека, но] она была и есть все вещи, однако действует в разное время согласно разным [своим содержаниям]. Когда она чиста и еще не испортилась, она желает человека и есть человек, ибо он лучше, и она делает сравнительно лучшее. Она творит и демонов, которые прежде человека и единовидны творящей человека душе. И тот, кто прежде души [т. е. сам Ум или сам Человек], тот более демоничен, лучше сказать, есть бог, и есть демон — подражание богу, существо, зависящее от бога так же, как и человек от демона, ибо тот, от кого зависит человек, не называется богом. Он [демон] отличен от бога, так же как души друг от друга, даже если это души одного и того же порядка. Должно говорить о демонах то же, что и Платон, т. е. что они имеют виды.¹⁰ Итак, когда [высшая] душа, связанная [с низшей душой], следует душе, выбравшей природу зверя в бытность свою человеком, тогда она полагает в нее логос, принадлежащий тамошнему живому существу. Ибо она обладает им, и это — ее худшая деятельность.¹¹

7 Но если душа ваяет природу зверя, будучи уже испорченной и став хуже, то изначально не существовало ни того, что творит быка, ни того, что творит лошадь, ни логоса лошади, и лошадь есть что-то противоестественное. — Нет, меньшие вещи не противоприродны, но то, что произвело их, было изначально каким-то образом и лошадью, и собакой. Если ей [т. е. творящей душе] удается, она творит лучшее, если нет, — то, что может; [в любом случае] она предрасположена творить: она подобна мастеру, умеющему изготовить множество форм, и затем изготавливающему вот эту, которую ему поручили или которую позволили изготовить свойства употребляемой древесины [= материи, материала]. Что может помешать силе Души всего предначертать [всё чувственно сущее], в силу того, что она — логос всего, даже прежде тех душевных сил, что исходят из нее, и это предначертание подобно бегущим впереди [души] в материи просвещениям, и [низшая] душа, которая уже [собственно] выполняет работу, идет по этим следам, полагая их в раздельности [как бы произнося по слогам]; она творит часть за частью, и каждая из душ становится тем, к чему приходит благодаря оформлению себя, как и актер делает [из себя] то, что задано ему ролью. Вот к чему мы пришли, следуя по порядку. Но наше слово было о том, каким образом сила чувственного восприятия принадлежит человеку, и каким образом тамошние [существа] не смотрят на рождение; нам это ясно, логос же показал, что и тамошние [существа] не смотрят на эти [чувственные] вещи, но зависят от тех [божественных вещей) и подражают им, и что этот [чувственный] человек обладает своей силой от того [умопостигаемого человека] и направлен к вещам тамошним, и что эти чувственные вещи сопряжены с этим [чувственным] человеком, а те [умопостигаемые] — с тем; те [умопостигаемые] вещи, о которых мы говорили, суть предметы чувств, потому что они тела, схватываемые иным способом; здешние чувственные восприятия куда более смутны, нежели тамошние схватывания, которые мы именуем чувственными восприятиями, потому что это — восприятия тел, и потому что оно яснее [только мышления]. Потому и здешний человек имеет силу восприятия, что улавливает меньшим меньшие вещи, образы тех, так что эти восприятия суть смутные мысли, но тамошние мысли суть ясные восприятия.

8 Таким образом дело обстоит с силой чувственного восприятия. Но все равно, как могла бы лошадь, да и любое из тамошних живых существ не пожелать взглянуть сюда [в этот чувственный мир]? [Предполагаем ли мы, что Бог] находит [= открывает] мышление лошади, чтобы лошадь или любое другое живое существо возникли здесь? Но как может [Бог], желая создать лошадь, мыслить лошадь? Уже ясно, что мышление лошади имеет место, когда [Бог] желает создать лошадь; так что дело не обстоит так, что он мыслит, чтобы создать, но первично должна быть невозникшая лошадь, прежде той, которая будет после [в результате мышления о ней]. Тогда, если лошадь была прежде, чем возникнуть, и не была мыслима, чтобы возникнуть, то тот, кто обладает Там лошадью, не обладает ею ни потому что взирает на вещи этого [чувственного] мира, ни потому что взирает в себя, ни потому что обладает возможностью сотворить здешние вещи, но те умопостигаемые вещи суть, и эти [чувственные] с необходимостью из них следуют; ибо не было возможности остановиться на вещах тамошних. Ибо кто мог бы остановить силу, способную и пребывать [в себе], и двигаться вперед [из себя]? Но почему Там суть эти живые существа? Почему они должны быть в Боге? Хорошо, пусть в нем будут разумные существа, но чего ради он будет обладать великим множеством неразумных живых существ? Почему он [Бог] не обладает противоположным [т. е. не заключает в себе ничего мертвенного]? Очевидно, он должен быть множествен, поскольку он существует после всецело Единого; в противном случае, он был бы не тем, что после Единого, но самим Единым. Но будучи после Него, он [едино-многий] не мог бы быть выше Него, в смысле «быть более единым», чем Он, оставаясь позади Него [и нуждаясь в Нем как в едином], поскольку наилучшее — это Единое; и, значит, он должен быть большим, чем Единое, ибо множество — в недостатке. Что же мешает ему [т. е. этому второму единому] быть диадой? — Каждая из единиц, входящих в диаду, не может быть всецело Единым, и, значит, каждая из них будет опять диадой, и [с каждой из них] опять [всё повторится] таким же образом; в первой диаде было и движение, и покой; там был и Ум, и Жизнь была в ней: совершенный Ум и совершенная Жизнь.¹² [В ней было] единое — не как Ум, но как Всё, обладающее всеми единичными умами, столькое, сколько их, и большее, живущее не как одна душа, но как все, обладая куда большей силой творить единичные души [нежели сама Душа], это — «всесовершенное Живое Существо»¹³, имеющее в себе не только человека, ибо, в противном случае, только человек был бы здесь.

9 Кто-нибудь скажет: хорошо, пусть живые существа обладают достоинством, но почему Там будут и эти ничтожные, эти неразумные [твари]? Очевидно, их ничтожность имеет место в силу их неразумности, и благодаря [дискурсивной] разумности обретается честь; и если они имеют достоинство благодаря разумности, то благодаря безумности — противоположное. Но как могло бы что-нибудь быть безумным или неразумным, принадлежа Уму, в котором и из которого всё суть? Прежде чем начать говорить об этом и возражать на сказанное, следует понять, что как здешний человек не таков же, как тамошний, так и другие живые существа не такие же, как те: должно иметь большее и лучшее понятие о тамошних живых существах; кроме того, Там нет [дискурсивной, «логической»] разумности, только здесь какой-либо человек, возможно, разумен, там же он — прежде разумности [как процесса]. Почему же здесь человек рассуждает, а другие [живые существа] — нет? — Поскольку Там различается мышление [Ума] в человеке и других живых существах, постольку различается и рассуждение [их здесь], ибо [не только в человеке,] но и в других живых существах [пребывающих здесь] суть многие рассудки. Почему же они не равно разумны? И почему не равны [в этом отношении] друг другу люди? Должно привести на ум, сколь много жизней, подобных движениям, столь много есть мышлений, и все они не должны быть тождественны, но как различаются живущие, так же и мышления; некоторые различия в светлости и ясности [их бытия] возникают в силу [различной] близости их к первичному [бытию], в силу различия на первичных, вторичных и третичных [сущих]. Поэтому-то некоторые мышления — боги, некоторые — некоего второго рода, который и заключает в себе то, к чему склонено то, что мы здесь называем разумным, а затем уже [идут] те, что называются неразумными. Но Там то, что мы называем неразумным, есть логос, и безумие есть Ум, поскольку и мыслящий лошадь Ум, и мышление лошади [т. е. сама умная лошадь] суть Ум. Но если Ум есть только мышление, то не должно быть ничего, что не было бы самим мышлением, т. е. мышлением того, что не мыслит; теперь, если мышление и вещь суть одно и то же,¹⁴ то как мышление может быть мышлением, а вещь — тем, что не мыслит? Таким образом и сам Ум [как своего рода вещь] оказался бы не мыслящим. Однако Ум не бессмыслен, а таков вот [т. е. умён], ибо он есть такая вот [умная] жизнь. Но поскольку определенная жизнь не прекращает быть жизнью, постольку и определенный ум не прекращает быть умом; ум, свойственный определенному живому существу, не прекращает быть умом всех [существ], например, и человека, так что каждая его [ума] часть, какую бы ты ни взял, есть все вещи, хотя, возможно, и иным способом. Ибо энергийно он есть этот [единичный ум], но способен быть всеми [умами разом, т. е. Умом]; мы же схватываем в каждом то, что он есть энергийно, а то, что есть энергийно, есть последнее [и низшее], так что последнее этого [единичного] ума есть лошадь, и бытие лошади есть там, где имеет место остановка его вечного [постоянного] исхождения в меньшую жизнь, иной же [ум] останавливается еще ниже. Ибо развертывающиеся силы всегда оставляют [что-то свое] уровнем выше; и поскольку они продвигаются [т. е. выходят за пределы себя и своего], они что-то теряют; теряя одно, они находят иное и прибавляют его к себе в силу нужды живых существ, которая является из их недостаточности: например, поскольку нет достаточного количества сил для жизни, являются когти, копыта, острые клыки и природа рогов; так что куда нисходит ум, оттуда же вновь поднимается благодаря самотождественности своей природы, находя в себе средства для уврачевания нужд.

10 Но как может быть Там недостаток? Что же, рога и Там для защиты? — Нет, но для самодостаточности и совершенства живого существа. Ибо [умопостигаемое] совершенно и как живое существо, и как ум, и как жизнь; так что если не будет иметь этого, будет иметь то. Различие существует благодаря наличию одного вместо другого, чтобы из всех [живых существ могло возникнуть] совершеннейшее Живое Существо и совершенный Ум, и совершеннейшая Жизнь, и каждый был бы совершенен как каждый. Конечно, если оно [т. е. всесовершенное Живое Существо, состоит] из многих и из всех, то должно быть, опять же, единым; но невозможно быть составленным из многих и из всех, если они тождественны; иначе это было бы самодостаточное Единое. Следовательно, как состоящее из всего, оно должно быть составлено из иных и еще иных вещей, всегда отличных по эйдосу, и каждая индивидуальность в нем должна сохраняться, как и их формы и логосы. Так же дело обстоит и с формами, например, человека: они состоят из многих различных [составляющих], однако на всех них — одна [форма]. Они [элементы формы] хуже и лучше друг относительно друга — глаза и пальцы, например, — однако все они принадлежат одному; и всё [т. е. целое] не хуже их [т. е. своих частей], но поскольку есть таким образом [какой свойственен целому], то даже и лучше; и логос есть живое существо плюс что-то еще, что не тождественно живому существу. И есть добродетель сразу же и общая, и частная, и целое красиво благодаря неразличенности общего.

11 Но говорится, что даже небо [здесь: в значении «космос»] и многие [живые существа], явленные в нем, не пренебрегли природой всех живых существ, ибо эта Вселенная обладает всеми ими. Но благодаря чему обладает? Не благодаря тому ли, что тамошний мир обладает всем тем, что есть здесь? Да, [он обладает] всем тем, что создано логосом и существует согласно эйдо-су. Но если обладает огнем и обладает водой, то, конечно же, всецело и растениями. Как же Там существуют растения? И как огонь жив? И как земля? Ибо она будет Там либо живой, либо — чем-то мертвым, так что не всё будет Там жить. Как вообще могут здешние вещи быть Там? Растения вполне могут подойти для этого разговора, поскольку здешнее растение есть логос, положенный в жизни. Если, в самом деле, материальный логос, принадлежащий растению, согласно которому растение существует, есть некая жизнь и некая душа, и логос это нечто единое, тогда этот логос или первое растение, или — нет, но первое растение прежде него, и это здешнее растение от него происходит. Ибо то, первое растение, есть, конечно, одно, а эти здешние растения — многи и необходимо происходят от одного. Если это так, то тамошнее растение должно быть куда более первично живым, и быть самим растением, а эти здешние растения должны жить от него вторично и тре-тично, и благодаря его следу. Как же обстоит дело с землей? Что есть бытие землей? И что есть та земля, имеющая жизнь? Или, в первую очередь, что есть сама [наша] земля? Что есть суть ее бытия? — Даже здесь она должна быть некой формой и логосом. Так же, как в случае с растением, логос и этой земли жив. Неужели же он живет в этой вот здешней земле? Если бы мы взяли даже самую земляную из вещей, порожденных и изваянных в земле, мы нашли бы и в ней природу [живой] земли. Следовательно, рост и ваяние, и внутреннее оформление растущих гор — всё это должно полагать существующим, поскольку одушевленный логос совершает внутри них свою демиургическую и образотворческую деятельность; он есть творящий эйдос земли, как и то, что называется природой в деревьях, а то, что мы называем землей, аналогично древесине в дереве, и когда отсечет кто-нибудь камень [от земли], он [т. е. камень] будет находиться в том же состоянии, что и что-нибудь отломанное от дерева, но если с камнем этого еще не случилось, он существует подобно тому, что не отломлено от живого растения.¹⁵ Когда мы обнаруживаем демиургическую природу в земле, а жизнь — в логосе, мы легко верим и в то, что земля Там куда более первично жива, и что есть жизнь земли в логосе — это сама Земля, первичная Земля, от которой и эта земля происходит. Но если огонь есть логос в материи, равно как и другие подобные вещи, и не по случайности возникает огонь, не сам собой, то — откуда он? Не из трения, как кто-нибудь думает, ибо трение существует тогда, когда огонь уже есть во Вселенной, и трущиеся тела уже обладают им; и материя не способна быть таким образом, чтобы огонь мог произойти из нее; если же творящее должно производить огонь согласно логосу, как оформляющему его [т. е. огонь], то что это за творящее могло бы быть, если не способная творить огонь душа? Но то, что есть жизнь, и то, что есть логос, едино и тождественно. Поэтому Платон и сказал, что жизнь есть в каждом из таких [элементов],¹⁶ и она есть не иным способом, но тем же, как и в случае, когда она творит чувственный огонь. Так что то, что создает здешний огонь, есть огненная жизнь — более истинный огонь. Тот потусторонний огонь, поскольку он в большей мере огонь, в большей мере есть в жизни; значит, сам огонь — живой. То же слово и о других — воде и воздухе. Почему они не одушевлены так же, как земля? Я полагаю, ясно, что они суть во всеобщем живом существе, и что они части этого живого существа; но жизнь не явлена в них, так же как и в земле; однако можно умозаключить к присутствию в земле жизни от вещей, которые возникают в ней; но возникают и в огне живые существа, и еще более очевидно — в воде, есть и воздушные живые существа. Но возникший единичный огонь быстро гаснет и проходит мимо души [находящейся] в целом, и не становится [как было бы, если бы он воссоединился с душой] пребывающим неизменно в своем объеме так, чтобы мог явить в себе душу; то же самое — с воздухом и водой: они не могут быть постоянными по природе, чтобы в них явилась душа, но поскольку они должны быть текучи, они не показывают душу, которую имеют. Они кажутся похожими на те жидкости [букв.: «влаги»], которые в нас, например, на кровь; ибо плоть и всё, что становится из крови плотью, кажется, имеет душу, но сама кровь, поскольку она не обладает чувственным восприятием, не кажется имеющей душу — хотя душа должна существовать также и в ней, — поскольку ничего насильственного [при таком допущении] с ней [кровью]
не случается. Но она готова легко отделиться от души, которая в ней, и, должно полагать, дело обстоит так же со всеми тремя стихиями. Как все живые существа, состоящие из сошедшегося вместе воздуха,¹⁷ не имеют чувственных восприятий, которые заставляли бы их претерпевать, так воздух охватывает свет, который пребывает, пока пребывает, и [точно также как вокруг света] воздух кружится вокруг своей души и [, опять же, не в силах] окружить ее; так же обстоит дело и с другими [стихиями и душой, и также с душой и кровью].

12 Скажем еще и таким образом: поскольку мы утверждаем, что эта Вселенная существует позже, так сказать, [своего] образца, также поскольку [всеобщее] Живое Существо должно существовать первым, и если его бытие всесовершенно,¹⁸ то должны существовать все живые существа. И небо Там должно быть живым, и поскольку тамошнее небо не лишено звезд, постольку мы, будучи здесь, называем их [звездами], ибо это [бытие звезд] и есть бытие неба. Очевидно, Там есть земля, отнюдь не пустынная, но много более оживленная [нежели наша], и на ней есть все живые существа, о которых мы говорим здесь, что они живут на суше или ходят по ней, и растения, очевидно, укоренены в [тамошней] жизни; Там есть и море, и все воды, пребывающие в течении и жизни, и все живые существа, что в воде, и природа воздуха есть часть тамошней Вселенной, и воздушные живые существа суть Там, так же как и воздух. Ибо как могли бы не жить живые суше-ства в том, что живет, если дело обстоит так даже здесь? Как могли бы все с необходимостью не быть Там? Ибо поскольку каждая из великих частей [этой Вселенной] есть Там, постольку природа живых существ с необходимостью есть в них [например, поскольку Там есть огонь, то есть в нем и огненные живые существа]. И, значит, поскольку Там есть небо, есть тем способом, каким есть, постольку Там есть и все живые существа, которые в небе, и не могут они не быть; в противном случае, и эти [великие части] не будут Там. Значит, если кто-нибудь ищет, откуда приходят живые существа, то он ищет, откуда приходит Там небо, т. е. ищет, откуда [приходит всеобщее] Живое Существо, а это — то же самое, что искать, откуда Жизнь, и вся Жизнь, и вся Душа, и всецелый Ум; [это все равно, что искать, почему] Там нет ни бедности, ни тягости, но все вещи преисполнены жизнью, и жизнь в них, как бы бурля, переливается через край.¹⁹ Они, можно сказать, текут из единого источника — не подобно какому-нибудь единичному духу или теплоте,²⁰ но как если бы было некое качество, обладающее и сохраняющее все качества в себе: и сладость, и благоухание, качество вина и силы всех других вкусов, видение цветов и всё сознание осязания, всё, что слышит наш слух, все мелодии и все ритмы.

13 Ибо ни Ум не прост, ни происходящая из него Душа, но все [тамошние вещи] настолько многообразны, насколько и просты, т. е. насколько они несостав-лены, настолько они суть начала и энергии. Ибо и последняя энергия, как остановившаяся [= воплотившаяся], проста; первая же есть все энергии. Ум, двигаясь, движется одним и тем же способом, вечно движется одним и тем же путем, однако он не тождествен некоему частному единому, но суть все [частные единые], хотя и в частной вещи нет, опять же, единого, но она беспредельна, будучи [бесконечно] делима. Но почему мы должны говорить, что [Ум] движется от чего-то к чему-то — как к завершению? Почему должны утверждать, что всё находящееся посередине подобно линии или некоему телу: подобочастно и немногообразно? Что ему в этом за честь?²¹ Если он никоим образом не изменяется, и нет иного, пробуждающего его к жизни, он не будет деятельностью, ибо такое состояние неотличимо от бездеятельного. Даже если он будет таким вот [простым] движением, он не будет жизнью, живущей всеми способами, но только одним единственным; он [Ум] должен жить [так! — Т. С.] все вещи и во всех отношениях; не должно быть ничего, чем бы он не жил. Следовательно, он должен двигаться ко всему, или, лучше сказать, быть завершившим такое движение. Если же он движется простым движением, то только его и имеет; и он [в этом случае] есть или [только] он сам и ни во что [иное] не продвинут, или, если продвинут, то он иной [себе, продвинувшемуся], как пребывающий; так что [уже] есть два; если один из этих двух тождествен другому, то он остается единым и не отошел от себя; если же есть иное, то уже ушел от себя вместе с инаковос-тью, и из него-то, из тождественного и иного, творится третье единое. Если возникшее возникло из тождественного и иного, то его природа состоит в том, чтобы быть тождественным и иным; не чем-то иным, но всем иным, ибо он, как всё, тождествен себе 1т. е. всецело тождествен и всецело отличен от себя]. Но поскольку он [Ум] есть всё, что есть тождественное, и всё, что есть иное, то нет ничего, что было бы оставлено им [вне связи с собой]. Значит, его природа приходит в иное всеми [возможными и даже кажущимися невозможными] способами. Тогда, если все иные вещи есть прежде него, он уже претерпевает их; если же они не прежде него, то он породил их всех, лучше же сказать, был всеми ими. Значит, сущим вещам невозможно существовать, если Ум не осуществляется энергийно, производя вещь за вещью, как бы блуждая [= странствуя, обольщаясь] всеми блужданиями, блуждая в себе; и это естественно для истинного Ума — блуждать в себе, естественно скитаться в сущностях, в то время как сами сущности сопутствуют ему в его странствиях. Но он есть повсюду он сам, он блуждает, пребывая собой. Он скитается «равниною истины»,²² но не порождает ее. Он обладает и охватывает всю эту равнину, и создает нечто подобное месту для своего движения, и это место тождественно тому, для чего оно место. Эта равнина многообразна, чтобы Ум [без скуки] проходил ее; если бы она не была всевозможно и вечно разнообразна, то насколько она не разнообразна, настолько Ум недвижим. Если же Ум не движется, то и не мыслит, так что если остановился, то и не мыслил, а если так, то и вовсе не есть. Однако мышление есть; есть всё движущееся, наполненное всей сущностью, и вся сущность всецело охвачена всей жизнью, и всегда одно после другого, и то тождественное, что принадлежит [этой сфере,] есть [сразу же] и иное, и оно всегда является как всегда разделяющее иное. Всё его путешествие осуществляется через жизнь и через всех живых существ; так же как если кто-нибудь путешествует по земле, то всё, что он проходит, есть земля, даже если она и обладает различиями. Там же то, через что он идет, есть тождественная жизнь, но поскольку она вечно иная, она не тождественна. Ум движется тождественным путем через то, что не тождественно, поскольку он не изменяется, но сосуществует одним и тем же способом, согласно одному и тому же вместе с иными вещами; но если неизменного тождества нет в иных вещах, то Ум всецело бездействен, и ни его действительности, ни его деятельности нигде не присутствует. Но он сам есть иные вещи, так что всё есть он сам. И если, в самом деле, он есть он сам — он есть всё; если же не есть всё, то [Ум] не есть он сам. Однако, если он сам есть всё и всё, и нет ничего, что бы не восполняло это «всё», тогда нет ничего его, что не было бы иным [ему] и что, будучи иным, могло бы восполнить [его полноту]. Ибо если было бы не иное, но тождественное иному, оно бы унизило его сущность, внося в полноту и совершенство его природы свою особенность.

14 Возможно воспользоваться примером, взятым из сферы умного, чтобы познать, чему Ум подобен, и не держаться того, что он не есть иное, но что-то вроде монады. Чем будет, например, логос растения или животного? Ибо если он есть нечто единое, и не есть разнообразное единое, он не будет логосом, и возникшее будет материей; [так и будет обстоять дело] если логос не станет всеми вещами, не впадет повсюду в материю, не позволив ничему в ней быть тождественным. Лицо, например, не есть единая масса, но есть и нос, и глаза; и нос не есть что-то единое, но есть одна его часть и, опять же, другая, если он, конечно, собирается быть носом, ибо если бы он был просто чем-то единым и единственным, он должен был быть [нерасчлененной] массой. Беспредельность есть в Уме таким образом, что есть единое как едино-многое, не как едина масса, но как логос мног в себе: в единой фигуре Ума содержится как бы некий внутренне охваченный очерк и, опять же, внутренние фигуры и силы, и мысли; и его разделение не происходят прямо [т. е. непосредственно внешне], но оно всегда движется [изнутри и] во внутреннее, подобно тому как природа всецелого Живого Существа обладает и охватывает природы живых существ, и другие природы охватывают меньших живых существ, [и процесс направляется] к слабейшим силам, где [разделение] заканчивается на последнем эйдосе. Однако разделение в Уме не есть разделение вещей смешанных, хотя и сущих в едином, но это [их бытие в Уме] есть то, что называется²³ любовью во Вселенной; но не в этой [чувственной] Вселенной — эта любовь лишь подражает той, ибо она есть любовь разделенных; истинная же любовь есть бытие всех единым, всех тех, кто не был никогда разделен. В то время как разделены даже те, что суть в нашем небе, как говорит Эмпедокл.

15 Итак, эта жизнь множественна и всеобща, первична и едина, и когда кто-нибудь видит ее, разве он не будет ласково встречен в ней, и не пренебрежет всякой другой жизнью? Ибо иные, низшие, жизни темны, мелки, дёшевы и смутны, они нечисты и марают чистоту. Если ты взглянешь в эти [жалкие жизни], ты не останешься чистым и не сможешь уже видеть и жить жизнью тех, кто живет вместе и разом, той жизнью, в которой нет ничего не-живого, живущих чисто и не имеющих никакого зла. Ибо множество зол — здесь, ведь здесь — только след [истинной] Жизни и след Ума; но Там, говорит Платон, есть прообраз, «имеющий эйдос Блага»,²⁴ потому что обладает Благом в эйдосах. Тогда есть Благо, а Ум благ благодаря тому, что обладает этой своей жизнью в созерцании; он созерцает благовидных сущих — как тот, кто пришел к обладанию созерцаемыми им предметами, созерцая природу Блага. Они пришли в него не так, как были Там [в сфере Блага], но как он мог обладать ими. Ибо то Благо — начало, из Него в этом Уме [блага], и он сам сотворил их из Блага. Ибо [не будь Блага,] несправедливо было бы Уму ни взирать в Него, ни мыслить, ни, опять же, мыслить тех, кто в Нем, ибо иначе сам Ум не смог бы породить их. Ум, следовательно, имел от Него силу рождать и благодаря Ему наполнился своими порождениями, ибо Благо было тем, что он не имел сам. Но из самого Единого [пришли] к Уму многие, ибо Ум не мог иметь силу, которая была им принята, ту, которую он сокрушил и единую сделал многой, чтобы мочь ее понести часть за частью.²⁵ Что бы Ум ни породил, всё было порождено силой Блага и было благовидным, и сам Ум благ благодаря этим благовидным сущим, он сам — многообразное благо. Поэтому можно уподобить Ум живой и многообразной сфере²⁶ или представить его неким великим сущим, сияющим живыми лицами, или всеми чистыми душами, бегущими вместе в одном и том же, ни в чем не нуждаясь, но имея всё свое, и Ум, восседающий на их вершинах, так что это место освещено умным светом: если кто-либо представит это подобным образом, он будет видеть так, как видят иное и извне; но должно самому стать Умом, должно сделать себя созерцающим.

16 Однако отнюдь не всегда нам следует пребывать в этой множественной красоте, должно поспешать восходить еще выше, оставляя и это не вовне [чувственного] неба, но вовне того [умного], удивляясь тому, кто его породил и как. Каждая [умопостигаемая] вещь есть эйдос, и каждая имеет что-то особенное, так сказать, свой тип, но благовидность они имеют как общее всем, как то, что набежало [как волна] на всех них. Конечно, и сущее они имеют поверх всех, а живое в каждом есть общая жизнь, лежащая на всех; возможно, есть и другие [общие всем им] вещи. Но согласно чему и через что все они суть блага? Это изыскание правильно будет начать отсюда. Итак, мыслил ли Ум, когда взирал на Единое, Единое как многое, поскольку он сам, будучи единым сущим, мыслит Его многим, разделяя Его в себе и не будучи в состоянии мыслить Целое разом? Однако Ум уже не есть Ум, когда взирает на Единое, но он взирает не мысля. Следует, скорее, сказать, что он не смотрит на Единое, а живет к Нему, обнимает Его, обёрнут к Нему, и его движение полно [Им], ибо он двигался Там и вокруг Блага, и сам наполнился [Благом], и это уже не было только движением [мысли], но вполне насыщенным [Благом] и полным [любовью] движением. Одну за другой он [Ум] породил все вещи, и знал это в самовосприятии, и уже был Умом [в акте соприкосновения с Единым], и он был наполнен, чтобы иметь то, что будет видеть, он взирал на них [т. е. на данные ему благовидные вещи] в свете, принимая и этот свет, и Того, Кто дал ему их.²⁷ Поэтому говорится, что Благо есть причина не только сущности, но и того, что она видима. И так же как Солнце в отношении чувственных вещей есть причина как их видимости, так и их возникновения [в поле зрения отдельного человека], а ведь оно [каким-то образом] есть и причина зрения, не будучи при этом ни самим зрением, ни возникшими вещами, таким же образом и природа Блага, которое есть причина сущности и Ума, и света, — в пределах нашей аналогии с видящим и видимыми вещами, — не есть ни [истинно] сущие вещи, ни Ум, но причина их, дающая своим светом мыслить и быть мыслимыми и сущим вещам, и Уму. Итак, Ум возник, будучи наполнен, и когда был наполнен — возник: одновременно он стал совершенным и стал видеть. Его началом было то, что было прежде, чем он стал наполнен; иное начало, каким-то образом внешнее ему, было тем, что его наполняло, от которого, он, так сказать, наполняясь, принял печать.

17 Но как эти [истинно сущие вещи] могут быть в Уме и самим Умом, если их нет ни в том, кто наполняет Ум, ни в том, кто им наполняется? Ибо пока Ум не был наполнен, он еще не имел их. Нет необходимости тому, кто дает, иметь то, что он дает [как себя], но в этом случае должно полагать, что данное меньше, чем дающий; ибо такое рождение имеет место в сфере [истинно] сущих вещей. Ибо первым должно быть то, что было в действительности, позднейшие же вещи суть возможности тех, что прежде них; первое — по ту сторону вторых, и дающий — по ту сторону дара, ибо он обладает большей властью. Если нечто первее действительности, то Оно [т. е. Единое] — по ту сторону действительности, так что Оно так же и по ту сторону жизни. Тогда, если жизнь — в Уме, то дающий дал жизнь, но сам Он красивее и достойнее жизни. Следовательно, Ум обладает жизнью, и дающему нет нужды быть многообразным, и эта [умная] жизнь была Его [Единого] следом, но не Его жизнью. И когда жизнь смотрела на то [Единое], Оно было неопределенным, но затем [после этого взгляда] стало [для жизни] определенным, хотя само [Единое] не имеет границы. Ибо непосредственно самим актом видения чего-то единого жизнь ограничивается им и обретает в себе границу, предел и эйдос; и эйдос оказывается в том, что оформлено, оформляющий же был и остается бесформенным. Граница не приходит извне, как если бы она налагалась на какую-либо величину, но это была граница всей той жизни — многой и беспредельной, которая словно бы излучалась из той вот природы [Единого]. Она не была жизнью чего-либо, ибо будь она чьей-то жизнью, она была бы уже ограничена, она была бы ограничена как жизнь чего-то едино-многого, и каждое из этого множества было бы, конечно, тоже ограничено: нечто было ограничено как многое по причине множества его жизни, но с другой стороны — существовало как единое в силу [единства] границы. Что же это, что «определено как единое»? — Ум, ибо определенная жизнь есть Ум. — А что «как многое»? — Многие умы. Тогда [Там] все — умы: и сам Ум, и каждый из умов. Что же, охватывающий все частные умы Ум охватывает каждого как тождественного [любому другому]? В этом случае он охватывал бы только один [частный ум]. Тогда, если умов много, должны быть отличия. И, опять же, как каждый будет иметь отличие? Он будет иметь отличие, всецело становясь одним; ибо то, что тождественно [в частном уме], не есть всё. Жизнь Ума, в таком случае, есть вся сила, зрение же [как процесс,] приходящий Оттуда [от Единого], есть сила [породить] все вещи, возникший же Ум есть явленность всех вещей. Он же [Единый] восседает на них не как на Своем основании, но как Тот, Кто полагает основание для эйдоса первичных эйдосов,²⁸ будучи Сам безвиден. Таким образом, Ум относится к Душе — как свет [сияющий] в ней, так же и Тот [сияет] в Уме; и когда Ум определяет Душу, он делает это разумно, давая ей след того, чем обладает сам. Следовательно, Ум также есть след того Блага; но поскольку Ум есть эйдос и существует в протяженности и множественности, то Тот — бесформен и безвиден, ибо таким образом творит эйдосы. Если бы Оно [Единое] было эйдосом, Ум был бы [всего лишь происходящим от Него] логосом. Но Первое должно быть никоим образом не многим: ибо, в противном случае, Его множественность будет зависима опять от иного — того, что прежде Него.

18 Но почему те, что в Уме, благовидны? Потому ли, что каждое — эйдос, или благодаря тому, что каждый красив, или в силу чего? Конечно, если всё, что приходит от Блага, имеет след или некий отпечаток Его, как и то, что происходит от огня, есть след огня, и то, что происходит от сладкого, есть след сладости, и если жизнь так же приходит от Блага к Уму — поскольку она возникла от энергии, происходящей от Него, — и Ум существует через Него, и красота эйдосов Оттуда, то все будут благовидны: и жизнь, и Ум, и идеи. Но что является общим для них? Ведь происхождения [от Единого] недостаточно для тождества, ибо что-то общее должно быть в них самих [чтобы они были благовидны]; поскольку то, что [никоим образом] не тождественно, не может произойти от тождественного, и, опять же, данное тождественным может стать различным в вещах, имеющих воспринять [это тождественное]; ибо то, что принадлежит первой энергии — одно, а то, что ею дается — другое, то же, что зависит от них — третье. Ничто не мешает [Уму] быть благовидным всеми способами, но особенно одним из них. Каким же это способом он наиболее благовиден? Прежде всего необходимо взглянуть вот на что: есть ли жизнь благо в силу того, что она есть жизнь, созерцаемая чистой и обнаженной от всего иного? Но если «[происхождение] от Блага» обозначает иное [т. е. не саму жизнь], то есть ли это иное нечто определенное? И, опять, что значит определенная жизнь? Это жизнь Блага. Однако нет жизни Блага, но есть жизнь, исходящая от Него; однако, если в жизнь вступила и есть сущностная жизнь, происшедшая от Него, и ничто изошедшее от Него не лишено достоинства, то должно говорить о Благе также и в том, что есть жизнь, и необходимо говорить о том истинном и первом Уме, что он благ; очевидно, что каждый [умопостигаемый] эйдос благ и благовиден и, следовательно, обладает или неким [частным] благом, или общим, или, скореё, один [эйдос], чем иной, или один первично, а другой в последовательности и вторично. Поскольку каждый из эйдосов берется нами как обладающий неким благом в своей сущности, и по этой причине он и оказывается благом, его жизнь блага не просто как жизнь, но в силу того, что мы называем истинной жизнью, и в силу того, что она происходит от Блага, и Ум [благ] потому что он сущностно сущий Ум — постольку нечто тождественное должно быть видимо во всех них. Но раз уж они различны, притом что одно и то же предицируется всем им, то ничто не мешает [этому тождественному] удержаться в их сущности, [с другой же стороны] все-равно возможно взять в понятии это [тождественное] отдельно от них, как, например, «живое существо» в человеке и лошади, «горячее» в воде и огне, в одном случае [т. е. в пределах примеров] как род, в другом случае [т. е. в случае того, о чем мы собственно и говорим], как нечто сущее первично, притом что есть и вторично сущее; в противном случае, каждый из них [т. е. из умопостигаемых эйдосов] будет называться благим лишь по омонимии. Содержится ли, в таком случае, благо в их сущности, и есть ли каждый из них некое благо, как целое, а не как что-то в нем? Суть ли они Благо как части? — Благо не имеет частей. Само Благо есть [простое] Единое, но существуя одним способом, Оно есть такое благо, а существуя другим — другое. И сама первая энергия есть благо, и производимое ей опредёливание [т. е. наделение пределом], и оба они вместе — благо; одно [т. е. энергия] есть благо, поскольку родилось от Блага, другое — в силу того что оно есть космос, который произошел от Него, и последнее — в силу того что состоит из них обоих. Тогда, они происходят от Блага, но ни одно из них не тождественно другому, как от одного и того же [человека или актера происходят] и говорение, и прогуливание, и еще что-нибудь — всё ему соответствующее. Здесь это [т. е. действия актера] проявляется благодаря тому, что существуют порядок и ритм, но почему же это существует Там? Кто-нибудь скажет, что здесь всё, что приходит к красоте, приходит к ней извне, и вещи, к которым относится порядок, отличны [от самого порядка], Там же сами вещи [благодаря себе] суть блага. Но почему они таковы? Не должно верить в то, что они таковы, поскольку они происходят от Блага и отдаляются от Него; должно утверждать, что они благи, потому что в силу своего происхождения от Него имеют достоинство, однако же рассудок еще не удовлетворяется этим [объяснением] и желает понять причину их благости.

19 Не следует ли нам дать голос стремлению и душе в уверенности, что душевный опыт говорит, что то, что желаемо, в силу этого и есть благо без всякого изыскания, почему оно и является предметом стремления? Должны ли мы [разумно] демонстрировать наличие всех вещей и каждой вещи, а благо отдать [на откуп] желанию? Очевидно, такой подход содержит многие нелепости. Во-первых, потому что Благо стало бы одной из вещей [сказывающихся] о [чем-то ином]. Тогда, поскольку есть много предметов желания, и разные желания стремятся к разным вещам, как стали бы мы судить на основании самого желания о том, какой из желаемых предметов лучше? Возможно, мы не знали бы и самого «лучше», если бы не знали Блага. Разве мы могли бы определить Благо согласно добродетели каждого?²⁹ Но таким образом мы отнесли бы его к эйдосу и логосу [каждого] и, конечно, к истинности прохождения [каждым своего жизненного пути]. Однако, когда мы приходим к этому, то что мы находим, если исследуем, почему эти [идеи] суть благо? Ибо, похоже, в вещах низших мы могли бы узнать такую природу [т. е. ту природу, из-за которой вещи благи], хотя она и не существует здесь чисто, поскольку не существует здесь первично, благодаря приложению к вещам худшим. Но там, где нет никакого зла, где сами [идеи], будучи при себе, суть лучшие вещи, мы оказываемся в затруднении [относительно того, почему идеи благи]. Не потому ли мы затрудняемся, что наш рассудок ищет «почему», они же суть в себе, и их «почему» есть их «что»? Даже если мы назовем иную причину, Бога, наш рассудок не взойдет Туда, и трудности все-равно останутся. Однако, не должно оставлять наших исследований, если есть надежда открыть что-нибудь, двинувшись иным путем.

20 Поскольку мы не верим нашим желаниям в утверждении того, что есть вещь и какова она, должно обернуться к суждению и противоположным вещам, например, порядку и беспорядку, симметрии и асимметрии, здоровью и болезни, эйдосу и бесформенности, сущности и уничтожению, вообще говоря — составлению и рассеянию. Ибо кто усомнится, что первое в каждой паре существует в эйдосе блага? Если это так, то и их творца необходимо полагать в сфере Блага. И добродетель, и ум, и жизнь, и душа, и ее благоразумие, наконец, должны полагаться так же, поскольку к ним стремится всякая разумная жизнь. Почему же тогда, — скажет кто-нибудь, — не остановиться на Уме и не назвать его Благом? Ибо душа и жизнь — след Ума, и это тот Ум, к которому стремится душа. Душа и в своих суждениях стремится к Уму, предпочитая судить справедливо, а не несправедливо, и каждый из эйдосов добродетели раньше соответствующей формы порока, и душа отдает предпочтение тождественным вещам, каковые и выбирает. Но если душа точно стремится к Уму, то, возможно, она будет нуждаться во многих аргументах, чтобы показать, что Ум — не последний, и что не все вещи стремятся к Уму, но все — к Благу. Отнюдь не все не обладающие умом стремятся к обладанию им, и вещи, обладающие умом, уже не останавливаются [на этом], но вновь ищут Благо; они ищут Ум, исходя из своего рассуждения [о нем], но блага — даже прежде рассудка. И если они ищут жизни, вечного бытия и действительности, то они стремятся не к Уму, насколько он Ум, но насколько он — Благо и происходит от Блага, и направлен к Благу. Поскольку таким именно образом и существует жизнь.

21 Следовательно, что есть единое во всех них [т. е. идеях], что творит каждую из них благом? Дерзнем сказать об этом таким образом: Ум и та его Жизнь благовидны; кроме того, есть стремление к ним [т. е. к Уму и умной Жизни], насколько они благовидны; я говорю «благовидны» в том смысле, что Жизнь есть энергия Блага или, лучше сказать, энергия от Блага, и Ум есть Жизнь как уже определенная энергия. Оба [т. е. Ум и Жизнь] исполнены [божественной] славы и являются предметами стремлений души, поскольку она происходит от них и, опять же, направлена к ним; однако, она стремится к ним как к родственному, не как к благу; но поскольку они — благовидны, они не отвергаются её. Ибо если есть что-то родственное, и если это родственное не благо, то несмотря на необходимую родственность, кто-нибудь может избегать его; поскольку [если бы дело обстояло противоположным образом], то и далекие [от Бога] низшие вещи могли бы подвигнуть [желать их так же, как Блага]. Но они являются предметами страстной любви не когда они есть то, что они есть, но когда сверх того, что они суть, они принимают Оттуда что-то еще. Как в телах, хотя свет и примешан к ним, но они все-равно нуждаются в ином свете, чтобы в них явились цвета, так и в вещах умопостигаемых: они обладают великим светом, но нуждаются в еще большем, чтобы быть видимыми благодаря себе и благодаря другому.

22 Когда кто-либо видит этот [божественный] свет, он движим [к идеям], он льнет к свету, который играет на них, и радуется им; как и в случае этих [дольних] тел, наша любовь не направлена на подлежащие тела, но радуется красоте, лежащей на них. Ибо каждое есть то, что оно есть, благодаря себе, но становится желанным, когда Благо его изукрасит, давая ему грацию и [возбуждая в любящем] любовь к желаемому. Тогда душа, принимая в себя истечение Оттуда, движется и ликует, и танцует как вакханка; она наполнена жгущей ее страстью, и тогда она становится самой любовью. Ибо прежде этого [опыта] она движима даже не к Уму, всё принадлежащее которому красиво. Ибо прежде чем Ум не возьмет свет Блага, его красота бездеятельна, и душа сама по себе «падает навзничь», и ни на что не подвигается, и хотя Ум присутствует, она не рвется к нему.³⁰ Но когда придет в нее Оттуда некая теплота, она укрепляется, пробуждается и сущностно окрыляется, и хотя она страстно стремится к тому, что лежит близ нее, она все равно взлетает выше к чему-то большему, которое она словно бы помнит. И пока остается что-то высшее, она продолжает естественное восхождение, поднимается к давшему ей любовь.³¹ Она восходит над Умом, но не может убежать дальше Блага, ибо нет ничего выше. Пока она пребывает в Уме, она видит прекрасные и достойные вещи, но еще не вполне обладает Тем, Кого ищет. Это как лицо, которое красиво, но неспособно взволновать очей, ибо не имеет грации, играющей на его красоте. Поэтому должно сказать, что и здесь, на земле, красота есть, скорее, то, что освещает симметрию [милого лица], чем сама симметрия, и возлюблен именно этот [играющий на милом лице свет]. Почему свет красоты пребывает на живом лице, на мертвом же остается лишь след его, даже если составляющая лицо плоть и его пропорции еще не увяли? Почему красивей более живые статуи, даже если другие пропорциональней? Почему живой человек, пусть даже он и уродлив, красивей, нежели изваянный красавец? Потому что живое более желанно, а это так потому, что оно имеет душу, а это [в свою очередь] потому, что она [сама по себе] благовидней [любого тела], а это потому, что она [душа] как-то изукрашена светом Блага и, будучи так расцвечена, она пробуждается, становится легче и поднимает с собой то, что принадлежит ей [т. е. тело] и, насколько может, делает его бодрствующим и добродетельным.

23 Следовательно, не должно быть ничего удивительного в том, что Тот, к Кому стремится душа, Кто дает свет Уму и, впадая в него, возбуждает в нем след Себя, имеет в Себе столь великую силу, что влечет к Себе и призывает из странствия [все живые существа], чтобы они упокоились в Нем. Ибо если есть то, из чего всё, то нет ничего мощнее его, но все вещи меньше его. Как наилучшее из всех сущих может не быть Благом? Более того, если природа Блага наисамодостаточней-шая, и ни в чем ином вообще не нуждается, то какая иная природа, нежели эта, могла бы быть найдена, как такая, что была бы прежде других, когда не было еще никакого зла? Однако если зло — позднее, и в вещах, которые никак не участвуют в этом Благе, которые суть на последнем уровне бытия, и нет ничего по ту сторону зол на стороне худшего [т. е. если зло не имеет никакого основания], то множество зол будет противоположно этому Благу, без какого-либо опосредования этих противоположностей. Значит, эта [противоположность множеству зол] будет Благом; или же Блага нет вообще, или, если необходимо есть то, что Оно есть, Оно будет этим и ничем иным. Если же кто-нибудь скажет, что Его нет, тогда не будет и зла; и вещи будут естественно безразличны для нашего выбора, что невозможно. То, что другие называют благами, есть в Нем, само же Оно — ни в чем. Что же Оно творит, если Оно таково? Оно сотворило Ум, сотворило Жизнь, и из Ума сотворило души и [сотворила] всех тех, кто участвует в логосе, уме или жизни. Тогда, кто может сказать о Том, что есть их «исток и начало»,³² как и сколь Оно велико? Но что есть Его творчество сейчас? — Оно сохраняет все вещи, делает мыслящих мыслящими, живущих — живущими, вдохновляет мышление, одухотворяет жизнь, и если что-либо не способно жить, оно существует.

24 Что же Оно делает для нас? Возможно, следует еще раз сказать о тамошнем свете, что благодаря ему просвещен Ум, сказать, что Душа участвует в нем. Или оставить этот разговор на потом,³³ а сначала [было бы] уместно разобрать следующие трудности. Если есть благо и оно называется так, потому что чем-то желанно, то обстоит ли дело так, что то, что желается кем-то, в силу того, что оно им желаемо, есть для него благо, поскольку же Благо желанно для всех, мы говорим, что Оно — Благо. Кто-нибудь может попытаться сделать [это рассуждение] свидетельством того, что Благо существует, [в этом случае] сам предмет стремлений должен обладать такой природой, чтобы его можно было назвать таким образом. И еще: потому ли люди желают, что принимают нечто [от предмета желания], или потому что радуются им? Если принимают, то что принимают? Если потому что радуются, то почему этим, а не другим? В этом вопросе заключена и следующая дилемма: или благо существует благодаря чему-то ему свойственному, или благодаря иному. И далее: есть ли благо, вообще говоря, благо иного, или же благо есть для себя самого; есть ли хоть какое-то благо, которое не было бы благом для себя, но необходимо благом иного? И для какой природы оно будет благом? И есть ли некая природа, для которой ничто не благо? Не следует избегать и ответа на слова, которые может сказать какой-нибудь человек:³⁴ «Поистине, — скажет он, — люди, разве вы не играете помпезными словами: то возносите их вверх, то низвергаете долу, говоря, что и жизнь есть благо, и ум — благо, и еще что-то по ту сторону их? Но почему ум есть благо? И что за благо мог бы иметь мыслящий эйдосы, даже если бы созерцал каждый из них? Если он возьмет обманчивое удовольствие, которое есть при них [т. е. возникает при созерцании эйдосов], то, возможно, скажет, что и ум благ, и жизнь, ибо они сладки; если же остановится там, где нет наслаждений, то на каком основании скажет, что они [эйдосы] благи? Потому что ум существует? Но какой толк из его бытия? В чем разница между таким бытием и полным небытием, если не допустить любви к себе, которая и есть причина других [благ]? А потому и в основании полагания [любых] благ лежит естественный обман и страх тления».

25 Платон, привнесший удовольствие в цель и не полагавший благо простым или находящимся только в уме, как об этом написано в Филебе,³⁵ возможно, сознавал эти апории, и полагал, что благо не состоит всецело в удовольствии — и здесь всё правильно; с другой стороны, он не думал, что должен полагать ум без удовольствия благом, ибо не видел, что иное могло бы быть движущим [нас к Уму началом]. Но, возможно, [он говорил это] не потому, что считал, что благо поистине, обладая такой природой в себе, необходимо должно быть радующим, и что предмет стремлений [как таковой] должен быть именно всецело радующим и приносящим наслаждения для того, кто стремится к нему или уже достиг его, так что выходит, что не радующийся не обрел блага, поэтому, если радость и принадлежит стремящемуся, то не принадлежит Первоначалу; так что [радость сама по себе] не есть Благо. И это не нелепо; ибо Платон здесь [в Филебе] ищет не первое Благо, но наше благо, и поскольку они совершенно различны, то для него существует и Благо, отличное [от нашего блага]; [ибо наше благо] недостаточно и, возможно, составлено; поэтому [он сказал], что «безмолвствующее и уединенное»³⁶ не имеет никакого блага, но есть сущее иным, большим способом. Итак, Благо должно быть предметом стремления, но не должно становиться Благом в силу того, что Оно есть предмет наших стремлений, но Оно становится предметом наших стремлений в силу того, что Оно — Благо. Не обстоит ли, в таком случае, дело так, что для последних сущих благо есть то, что прежде них, и есть вечное восхождение, которое является причиной того, что каждое высшее оказывается благом для низшего, если последнее не выступает за пределы соответствий, но всегда продвигается к большему благу? Однако и оно остановится в конечной точке, в том, после чего невозможно достичь еще высшего, и это есть первое, сущностно сущее [Благо,] в собственном смысле слова [Благо], причина других [благ]. Ибо эйдос есть благо для материи — обладай она сознанием, она бы с радостью его приняла,³⁷—душа же есть благо для тела, ибо без нее его бы не было или оно не сохранилось бы, для души же благо — добродетель. И еще выше есть Ум, и сверх него мы называем первую природу. И каждое из этих сущих что-то производит в том, для кого они суть блага, это «что-то» — некий порядок и украшение, и уже некая жизнь и мышление, и благая жизнь; так же и в Уме Благо [производит что-то], то Благо, о котором мы говорим, что Оно приходит [к Уму], энергия которого из Него, поскольку Оно и сейчас дает то, что мы называем светом: что же это [конкретнее], мы скажем позднее.³⁸

26 Конечно, то, что благодаря себе имеет естественную способность к восприятию, если Благо приходит к нему, может знать и говорить о том, чем оно обладает. А если оно обмануто? Тогда в том, что его обмануло, должно быть некое подобие Благу. Но если дело обстоит именно так, то [для обманутого существа] благом будет [всё равно только истинное Благо], ибо когда Оно [истинное Благо] приходит, [живое существо] оставляет то, из-за чего оно обманулось. Для каждого [живого существа] само желание и родовая мука любви свидетельствуют о том, что есть для него благо. Ибо к вещам неодушевленным дар блага приходит от иного, но у существ, имеющих душу, есть желания, стремящиеся к осуществлению, так же как когда тела умирают, то заботятся о них и погребают их живые, которые промышляют о себе сами. Случившееся [т. е. прикосновение Блага] достоверно, если некто становится лучше, прекращает раскаиваться [в прошедшем, но], наполнившись [Благом], рождается [Там], пребывает с Благом и не ищет иного. Поэтому и удовольствие не есть самодостаточность; ибо [получая удовольствие] нельзя [всегда] принимать с любовью одно и то же, ибо то, что получает удовольствие, не получает удовольствия от тождественного, так как то, что дает удовольствие,— всегда иное. Конечно, благо, которое кто-либо избирает, должно быть чем-то большим, чем чистое претерпевание, полученное при его достижении; поэтому тот, кто полагает благо в переживании, остается пустым, ибо имеет только переживание, которое другой может иметь от [реального присутствия] блага. Никто ведь не удовольствуется переживанием того, чего он не имеет, например, не насладится присутствием мальчика, который отсутствует; я не думаю, что и те, кто находит благо в телесных наслаждениях, станут сытыми — не поев, и удовлетворятся — не совокупившись, но только желая или, вообще говоря, бездействуя.

27 Но что должно возникнуть в каждом, чтобы оно имело ему свойственное? Мы будем говорить, что это эйдос, ибо эйдос есть благо для материи, а добродетель есть эйдос души. Однако, есть ли этот эйдос благо для обладающего им потому, что он родствен ему, и направлено ли желание к родственному?³⁹ Нет, ибо родственное подобно, и если [человек] желает подобного и наслаждается подобным, он еще не обладает благом. Но когда мы говорим, что нечто есть благо, разве мы не говорим, что оно есть нечто родственное? Скорее, должно сказать, что следует судить о благе как о чем-то высшем, нежели родственное, и лучшем, нежели принадлежащее чему-либо, к чему благо обращено в возможности. Ибо благо в возможности направлено к тому, что есть, поскольку то, что есть, нуждается в нем, и то, в чем оно нуждается, выше его, и оно есть благо для нуждающегося. Материя в высшей степени нуждается во всем, вслед за ней — последний эйдос, ибо он [возникает] после нее и [изначально] обращен к высшему. Но даже если вещь есть для себя благо, то ее совершенство и ее эйдос, и то, что лучше ее, будут для нее куда в большей степени благом — и потому что она такова в силу своей природы, и потому что сама творит благо. Но почему нечто будет для себя благом? Потому что ближе всего себе? Нет, потому что оно есть часть блага. Поэтому и те, кто чист и благ более других, более других и родственны себе. Следовательно, нелепо исследовать, почему благая вещь блага для себя, как будто бы ей для этого требовалось выйти за пределы своей природы и принимать с любовью не себя же [а что-то другое]. Но следует рассмотреть этот вопрос в случае простых [существ]; Там [в горнем], где никоим образом одно не есть [только] одно, а другое — [только] другое, есть и родство с собой и бытие благом для себя. Теперь, если это правильно сказано, восхождение обладает благом, лежащим в некой природе, и отнюдь не стремление создает благо, но само стремление есть, потому что есть благо, и нечто возникает в тех, кто обладает им [благодаря тому, что он — благо], и есть наслаждение в обладающих им. Но должно также исследовать слова: «благо должно быть выбрано, даже если оно не производит наслаждения».⁴⁰

28 Должно взглянуть, что следует из наших слов. Ибо если всё, что приходит как благо, есть эйдос, то разве может быть эйдос благом для материи: если бы материя могла желать, разве желала бы она стать только эйдосом? Если так, то она пожелала бы уничтожиться, однако всё ищет блага для себя. Но, возможно, она не будет искать бытия материей, но — бытия, обладая которым, она пожелала бы исчезновения зла. О, как может зло обладать желанием блага? Однако мы не утверждали, что материя стремилась, но предполагали, что было бы именно так, будь у нее восприятие и если было бы возможно, дав ей восприятие, сохранить ее как материю. А утверждаем мы собственно, что когда эйдос находит на материю, то это подобно благому сновидению, которое приводит ее в лучший чин. Дело обстоит так, если материя есть само зло, о чем было сказано;⁴¹ но если она есть что-то иное, например испорченность, то если придать ей восприятие, разве свойственное ей обратит ее к лучшему и будет благом? Мы предполагаем здесь выбор не за испорченностью, а за тем, кто испорчен. Однако если его бытие и зло будут тождественны, как он выберет благо? Но если бы зло было способно воспринимать себя, принимало бы оно само себя с любовью? Как то, что не благо, могло бы быть удовлетворенным [собой]? Ибо мы не полагаем тождественными родственность и благость. Достаточно об этом. Но если эйдос повсюду есть благо, и чем выше восходишь, тем более [всё вокруг тебя —] эйдос, ибо душа эйдос более, чем тело, и одна часть души более, а иная куда много более, чем другая, и Ум — ещё более, чем Душа, то Благо должно приходить к тому, что противоположно материи, так сказать, наиболее очищено от нее, к тому, что отложило ее от себя, насколько это для каждого возможно, и более всего к тому, кто отложил всё относящееся к материи. Природа Блага, конечно же, бежит всей материи, лучше сказать, никогда и никоим образом не оказывается вблизи нее, уйдя в безвидную природу, от которой происходит первый эйдос. Но об этом мы будем говорить позднее.⁴²

29 Если удовольствие не приводит к Благу, но возникает прежде удовольствия, через что есть и само удовольствие, то почему же оно не будет желанно? Однако, говоря «желанно», мы уже говорим «удовольствие». Но, может быть, [Благо] существует — сохранив возможность не быть желанным? Если же это так, то обладающий Им, имея восприятие, не будет знать, что Оно присутствует. Что же мешает и тому, кто знает [что в нем присутствует Благо, тем не менее! нисколько не взволноваться от этого, и не пытаться иным каким-либо способом повысить [степень своего] нынешнего обладания Им? Такое случается по преимуществу с более рассудительными людьми, и особенно с теми, кто не испытывает [ни в чем] нужды. Поэтому-то в Первом нет удовольствия: не потому даже, что оно просто, но потому что оно есть обладание тем, в чем еще нуждается удовольствие, чтобы стать актуальным. Это будет совершенно ясно, когда мы проясним оставшиеся трудности и опровергнем противоположную точку зрения. Кто-нибудь, обуреваемый сомнениями,⁴³ может сказать: «Что пользы от участия в Благе человеку, обладающему умом, если он нисколько не изменяется слыша всё это, поскольку не знает, в чем сила этих слов, но или слышит только имена, или воспринимает каждое из них по отдельности, или ищет чего-либо чувственного, или полагает благо в необходимом или чем-то подобном?» На это должно ответить, что когда он [говорящий таким образом] презирает эти вещи, он согласен, что вместе с тем полагает некоторое благо для себя, но поскольку не может увидеть [как Благо есть именно его благо], он прикладывает их [т. е. услышанные слова] к своему понятию о благе. Ибо нельзя сказать «не это», не имея никакого опыта или понятия об «этом». Возможно, он [этот человек] имеет провидческое знание о том, что выше Ума. Но тогда, если он прилагается к Благу или к тому, что близко от Него, и не знает [что это такое], то пусть придет к некоему понятию об этом, оттолкнувшись от противоположного. Или он не признает даже безумие злом? Если же ум достоин и красив, и более всех — первый Ум, то чем можно было бы вообразить Того (если это для человека возможно), Кто есть Родитель и Отец этого Ума? Однако если [наш оппонент] презирает бытие и жизнь, он свидетельствует против себя своим опытом [или страстями]. Если же не может примириться с жизнью из-за ее смешения со смертью, то он негодует лишь на эту, а не на истинную жизнь.

30 Но должно ли удовольствие быть смешанным с благом и быть несовершенной жизнь, если она состоит в созерцании вещей божественных и сверх них — их Начала, этот вопрос уместно рассмотреть сейчас, когда мы соприкоснулись [мысленно] с Благом. Допусти, что Благо — из Ума как из подлежащего, из переживаний души, возникших из мышления, не принадлежащего тому, кто полагает составленное из двух [т. е. из блага и удовольствия], [в этом случае] сам Ум будет благом, и мы сами — в наслаждении обладанием Блага. Будет [с одной стороны] некое мнение о Благе. И [с другой стороны] будет другое, ему противоположное [воззрение], которое смешивает удовольствие и ум, как если бы было нечто, составленное из обоих; оно полагает Ум как некое подлежащее бытие, чтобы мы, обладая таким вот умом, или даже видя его, обладали бы Благом; ибо «безмолвствующее и уединенное»⁴⁴ не может стать или быть выбрано как Благо. Но как может ум смешиваться с удовольствием в едином совершенстве природы? Я думаю, ясно, что никто не должен мыслить, что телесные удовольствия могут быть смешаны с умом, равно и все те неразумные радости души, которые могут возникнуть. Но поскольку ко всякой деятельности, [внутреннему] расположению и жизни присоединяется и сопутствует что-то дополнительное и внешнее, насколько чему-либо из них, происходящему естественным образом, препятствует [осуществляться что-либо иное], и нечто противоположное примешивается [в такой ситуации] к нему, то, что не позволяет жизни [быть самой по себе независимой от тел]; иной, однако, сохранит свою энергию «чистой и несмешанной»,⁴⁵ и его жизнь будет [протекать] в состоянии света радости; философы,⁴⁶ предполагающие, что такое состояние ума есть наибольшее удовольствие и наипредпочтительнейшее из всех состояний, говорят, что ум смешан с удовольствием, ибо они не могут найти подходящий [к данному случаю] оборот речи; да и то, что мы говорим об этом метафорично: «упившись нектаром»,⁴⁷ «пировать и угощаться»,⁴⁸ и то, что поэты говорят: «отец улыбнулся»,⁴⁹ и еще тысячи и тысячи других [выражений свидетельствуют о том же]. Ибо Там есть истинное удовольствие и величайшее довольство любовью, и сама любовь, и страсть величайшие — не становящиеся, не движущиеся [еще только к своему предмету], но причина их есть то, что изукрашивает, освещает, просветляет и веселит [существ] умопостигаемых. Поэтому-то Платон прибавил истину к смеси [ума и удовольствия] и положил меры прежде нее, и сказал, что из этой симметрии и красоты в смесь приходит красивое.⁵⁰ Так что, согласно этому, и мы должны иметь [в этом высшем бытии] часть; но говоря иным образом, то, что для нас сущностно желанно, есть в нас самих, когда мы возводим себя в то лучшее, что есть в нас. Это симметрия и красота, и несоставленный эйдос, и ясная, умная, прекрасная жизнь.

31 Все вещи были сделаны красивыми Тем, Кто прежде них и обладает светом, Ум же есть блеск умной энергии, который просвещает природу, и душа обладает силой жить, поскольку большая жизнь пришла в нее. Так что Ум, взойдя Туда, остановился, будучи счастлив пребывать в любви окрест [Блага]; но та душа, которая была способна обернуться к Нему, когда узнала, увидела и насладилась увиденным, насколько была способна видеть, была совершенно поражена. Она видела, словно бы сбитая с ног, что имеет в себе нечто от Него, и воспринимает Его, и приходит в состояние любовного влечения к Нему, подобно тем, кто движим образом возлюбленного к желанию видеть его самого. Так же и здесь влюбленные оформляют себя по подобию тех, кого любят, и делают свои тела красивей, и возводят свои души к максимальному подобию друг другу — ив благоразумии, и в добродетели, и в ином, насколько могут, ибо желают не лишиться возлюбленного, иначе же [если не стремятся к уподоблению] бывают отвергнуты таковыми вот любящими [т. е. стремящимися к уподоблению], — [только] такие [влюбленные] способны быть вместе;⁵¹ таким образом и душа любит то Благо, движимая Им к любви изначально. Душа, [всегда] имеющая свою любовь готовой [к действию], не ждет напоминания от здешней красоты, но поскольку имеет любовь, даже если не знает, что имеет ее,⁵² всегда ищет и, желая вознестись к тому Благу, презирает всё здешнее: видя красоты этого мира, она пренебрегает ими, ибо видит, что они увязли в мясистых телах и измараны присутствием своих [смрадных] жилищ, разделены величинами и не суть сами [истинно] прекрасные сущие; ибо последние, будучи тем, что они суть, не отваживаются вступить в дерьмо тел, вымазать себя в нем и скрыть себя [под слоем нечистот]. Когда душа видит, что эти красоты текучи, она уже точно знает, что они имеют свет, пришедший к ним отъи-нуду. Тогда она устремляется Туда, искусная в нахождении того, что она любит, и не отступает до тех пор, пока не добьется своего, если кто-нибудь другой не похитит ее любви. Будучи Там, она видит красивых и истинных сущих, и становится гораздо сильнее [как собственно душа], и обретает сущностное сознание, и воспринимает, что она близ Того, Кого давно искала.

32 Где же есть Тот, Кто создал столь великую красоту и столь великую жизнь, где — Тот, Кто упорядочил сущность? Ты видишь красоту на всех эйдосах, которые многообразны. Красота пребывает здесь. Но будучи в красоте, должно смотреть, откуда приходят и эти эйдосы, и сама красота. Этот [Источник] не должен быть ни одним из эйдосов, ибо, в противном случае, будет частью [этой же сферы]. Следовательно, Он не может быть ни определенной формой, ни некой силой, ни всеми теми, что возникли и существуют здесь [в мире умопостигаемом],⁵³ но Он должен быть сверх всех сил и превыше всех форм. [Истинное] Начало — безвидно, это не то [начало], которое нуждается в формах, но то, от которого происходят все умные формы. Поскольку возникшее, если оно возникло, должно становиться чем-то и иметь свою особенную форму; но Тот, Кто не был сотворен, — разве мог быть сотворен чем-то? Значит, Он не есть ни одна из этих вещей и есть все вещи: ни одна из них, поскольку сущие — позже; все, потому что все — из Него. Какую же величину может иметь Тот, Кто способен сотворить все вещи? Может быть, Он беспределен; но если беспределен, то не будет иметь величины, ибо величина — в позднейших; даже если Он сотворил величину, все-равно Сам не должен иметь ее. Величие сущности неколичественно; и лишь нечто иное, то, что после Него, может иметь величину. Его же величина состоит в том, что ничто не может иметь большей мощи, чем Он. Да и что из принадлежащего Ему можно было бы привести в равенство с Ним, если ничто Ему не тождественно? Бытие всегда и во всех вещах не дает Ему ни меры, ни, опять же, безмерности, [ибо будь Он безмерен, тогда] как мог бы быть мерой других? Следовательно, Он не имеет и фигуры. Действительно, когда ты не можешь ухватить ни фигуры, ни формы возлюбленного, он становится еще более желанен и любим в высшей степени, и любовь к нему становится безмерной. Ибо любовь не ограничена здесь, поскольку нет [ни образа, ни предела] Любимого, но любовь к Нему беспредельна; так и Его красота иного рода — красота сверх красоты, ибо если Он — ничто, чем может быть [для Него] красота? Но если Он возлюблен, то Он — Отец красоты. Сила Всего есть цветок красоты, Красота, раскрывающая [букв.: «творящая»] красоту. Поскольку Он рождает красоту и делает ее еще более прекрасной благодаря избытку красоты, которая приходит от Него, Он есть начало красоты и ее предел. Будучи началом красоты, Он творит ту красоту, для которой является началом, и творит не в форме [так как та красота, что возникает от Него, бесформенна] — она иным способом [присутствует] в форме. Ибо та, что называется [обычно] красотой, есть только форма в ином, но сама красота бесформенна. Следовательно, то, что участвует в красоте, оформляется и не есть сама красота.

33 Поэтому, когда говорится, что это — красота, беги от качества формы такой вещи быстрее [чем от уродства]; не должно тебе ничего творить пред глазами, чтобы не отпасть от [истинной] красоты в то, что называется красотой лишь в силу смутной причастности. Красив бесформенный эйдос, если он, на самом деле, эйдос, и красив настолько, насколько ты обнажишь его от всех форм, тех, например, какие он имеет в рассудке, благодаря которым мы утверждаем, что одно отличается от другого, как говорим, например, что различны справедливость и благоразумие, хотя они и [обе] красивы. Когда ум мыслит нечто особенное, он умаляется, [и если как нечто особенное] он возьмет все вещи, которые есть в умопостигаемом [то результат будет тем же]; если он мыслит нечто единичное, он имеет умопостигаемую форму; если же мыслит все вещи вместе, то некую многообразную форму, еще нуждаясь [и пытаясь понять], как должен он созерцать то, что выше всецело красивого, то, что выше и многообразного, и не-многообразного; есть то, к чему стремится душа, не говоря, почему она вожделеет вот этого, но логос говорит, что это есть сущностно сущее, что природа наилучшего и возлюбленного в высшей степени — всецело безвидна. Следовательно, что бы ты не возвел в эйдос и не показал душе, она будет искать иного, Того, Кто дает форму. Логос говорит, что все то, что имеет форму, и эйдос, отмерено и ограничено, т. е. не есть всё, не самодостаточно, не красиво от себя, но, что все это, опять же, смесь [= составленное]. Эти красивые вещи должны быть измерены и ограничены, но — не сущностная красота, лучше же сказать — не само прекрасное; если же это так, то прекрасное не оформлено и не суть эйдос. Первичная Красота и Первое безвид-ны, и Красота есть природа Блага. И переживания возлюбленных свидетельствуют об этом: пока они в том образе, который воспринимается чувствами, они еще не в любви; но когда они, оттолкнувшись от того [чувственного образа], производят в себе, в лишенной частей душе, не воспринимаемый чувствами отпечаток, — тогда расцветает любовь. Любящий ищет возлюбленного, чтобы он оросил увядшее.⁵⁴ Но если он приходит к пониманию, что должен выбрать более бесформенное, он будет уже устремлен к Тому; ибо в смутном огне он изначально любил великий свет. След бесформенного есть форма; Он есть Тот, Кто породил форму, Он не есть форма, Он породил ее, когда материя пришла к Нему. Но материя по необходимости наиболее удалена от Него, поскольку неспособна обладать сама по себе даже низшими формами. Тогда, если предмет любви есть не материя, но то, что сотворило эйдосы благодаря [высшему] эйдосу, и те эйдосы, что на материи, пришли из Души, и Душа в большей степени есть эйдос и в большей степени любима, и Ум еще более эйдос и еще более любим, то должно полагать, что первая природа красоты безвидна.

34 Мы уже не удивимся, если то, что производит столь великой [букв.: «страшной»] силы влечение, всецело свободно даже от умопостигаемой формы, поскольку и душа, когда проникается сильной любовью к Нему, отбрасывает все формы, которые имеет, даже умопостигаемые формы, которые могли бы в ней быть. Ибо невозможно тому, кто имеет что-то иное и направляет на него свою деятельность, ни видеть [Бога], ни соединиться [с Ним]. Но должно ни зла, ни иного блага не иметь под рукой, чтобы единая [душа] приняла Единого. И когда удача будет с ней, когда Он придет к ней или, лучше сказать, уже будучи там [т. е. в душе], явится ей, когда душа отвернется от вещей, присутствующих там [т. е. в умопостигаемом] и приготовит себя, сделавшись, насколько возможно, красивой, и придет в подобие (предуготовление и украшение [букв.: «кос-мизация»], я думаю, очевидны для приготавливающихся), и она увидит Его внезапно явившимся в ней самой (ибо нет ничего между ними, и нет уже двух, но оба — одно;⁵⁵ когда Он присутствует, она уже не судит; любящие и возлюбленные подражают этому здесь, смешивая свои воли), она уже не воспринимает своего тела, не воспринимает, что оно есть в ней, и не говорит о себе ни того, что она иное [Ему], ни того, что она человек или живое существо, ни того, что она — сущее, ни того, что — всё (ибо для того, чтобы видеть эти вещи, она должна стать неоднородной [т. е. перестать быть единой]), но [будучи вместе с Единым] она не имеет ни досуга заниматься такими вещами, ни желания, но погружена в поиск и встречу, и когда Он присутствует, она смотрит на Него, а не на себя, у нее нет времени смотреть на того, кто [— она или не она — сейчас] видит. Поистине, будучи Там, она не променяла бы этого ни на что в мире, даже если кто-нибудь предложил бы ей целое небо, ибо нет ничего лучшего, и нет большего блага; ибо она не взбегает [уже] выше, все иные вещи — внизу, даже если это горние вещи. Тогда она истинно судит и знает, что это и есть желаемое, утверждая, что нет ничего лучше. Нет Там обмана, ибо что могло бы быть истинней Истины? То, что душа говорит, она говорит позднее, и говорит это в безмолвии, и она не обманывается в своем опыте счастья, в том, что она счастлива; она не говорит, что счастлива, когда тело щекочет ее, но — когда становится тем, чем была раньше, становится той, кого ведет благая судьба. Она говорит это, презирая все иные вещи, которыми наслаждалась прежде, — начальства и силы, богатства, красоты и науки, — она не стала бы говорить, если бы не встретила вещи лучше этих; она не боится — как бы чего не случилось с ней, ибо она даже не видит этого, будучи вместе с Ним; но если другие вещи вокруг нее погибнут, то она даже насладится тем, что может быть одна с Ним — столь великого счастья она достигла.

35 Будучи таким образом расположена, душа презирает даже мышление, которое приветствует во всякое другое время, поскольку мышление есть некое движение, она же не желает [уже] двигаться. Ибо она говорит, что Тот, Которого она видит, тоже не движется; однако, она становится умом, когда созерцает, словно бы превращается в Ум и возникает в умопостигаемом месте;⁵⁶ но когда она возникает в нем [Уме] и движется вокруг него, она обладает умопостигаемым и мыслит, однако как только увидит Бога, уходит уже в Него; как если бы кто-нибудь пришел в богато украшенный и красивый дом, созерцал бы в его внутренних покоях каждое из украшений и удивлялся, прежде чем увидеть хозяина этого дома, увидев же его и удивившись ему, чья природа не такова, как природа [виденных им только что] статуй, но поистине достойна созерцания, он оставляет все другие вещи и не сводит взгляда с одного хозяина, и тогда, поскольку он смотрит и не отводит глаз, благодаря непрерывности его созерцания, он не видит более предмета, но смешивает свой взгляд с тем, что созерцает, так что то, что им было видимо [сначало вовне], становится видимым в нем самом, и он забывает все другие предметы созерцания. Возможно, наш пример будет более реалистичным, если не человек встретится осматривающему дом, но некий бог, который не является видимо, но [изнутри] наполняет душу смотрящего.⁵⁷ Значит, и Ум имеет одну силу для мышления, благодаря которой он смотрит на вещи в себе, и другую, которой благодаря интуиции [здесь: направленному движению сознания] и усвоению он схватывает то, что по ту сторону [Ума и всех вещей]; благодаря этой силе, он прежде только видел и, видя, приобрел ум и есть единое.⁵⁸ Одно есть разумное видение Ума, другое — Ум любящий, когда он становится безумным и «упивается нектаром»;⁵⁹ тогда он любит и упрощается в счастье, благодаря его полноте. Он считает лучшим упиться, нежели сохранять значительность, будучи трезвым. Однако видит ли Ум по частям, т. е. сначала одну вещь, а потом другую? Нет, но это логос учит нас создавать возникших [т. е. отдельные вещи], а Ум мыслит вечно и вечно не мыслит, но иным образом взирает [на Бога]. Ибо смотря на Него, Ум обретает потомков и воспринимает и их порождение, и своё существование внутри них; и когда он видит их, говорится, что он мыслит и видит той силой, какой [позднее] мыслит. Душа же видит, словно бы смешавшись и скрыв пребывающий в ней ум; лучше же сказать, что первично видит ее Ум, и видение приходит в нее, и два становятся одним. Благо же простирается над ними и слаживает с Собою обоих; Оно набегает на них, объединяя двух, покоится на них и дает им блаженство восприятия и видения, поднимая их столь высоко, что они уже не существуют ни в каком-либо месте, ни [вообще] в ином, будучи среди вещей, для которых естественно быть одному в другом, ибо Он не где-то, но умопостигаемое место — в Нем, Он же — не в ином. Поэтому и не движется тогда душа, ибо не движется Он. Уже нет души, ибо она не живет Там, но [то, что происходит с ней, —] сверх жизни. Нет уже Ума, потому что он не мыслит, ибо должен уподобиться Единому. Он не мыслит и того, что он не мыслит.

36 Остальное ясно из того, что уже сказано об этом. Но все равно и сейчас еще следует кое-что сказать, оттолкнувшись от этого [опыта], однако продвигаясь посредством рассуждения. Знание или касание Блага — величайшая вещь, и Платон сказал, что это «величайшая наука»,⁶⁰ говоря не о рассмотрении самой этой науки, но о познании предшествующего ей. Мы учим об этом, пользуясь аналогиями, отрицаниями и познанием вещей, происходящих из Него, и методом постепенного восхождения мы полагаем, что путь к Нему лежит через очищение, добродетели и космизацию [себя, т. е. упорядочивание и украшение], через вступление в умопостигаемое, возлежание Там и горнее пиршество. Тот, кто стал видящим разом себя и все остальные предметы созерцания, стал сущностью, Умом и «всесовершен-ным Живым Существом»⁶¹ — он уже не смотрит на это извне; когда он становится этим, он уже близок, следующее — То, Он — рядом, освещающий всю умопостигаемую Вселенную. Там он [т. е. восходящий] оставляет уже все науки; вплоть досюда он был ведом, как ребенок учителем, и утвержден в красоте, вплоть до сих пор он мыслит то, в чем есть; [затем] его уносит отсюда словно бы волной самого Ума и поднимает вверх, будто бы на ее гребне, и внезапно он начинает видеть, не видя — как, но видение и свет наполняют его глаза, благодаря чему ему уже не увидеть иного, но сам свет и есть видимое. Ибо в Нем нет ничего видимого; есть [только] Его свет; нет ни Ума, ни умопостигаемого, но — луч, порождающий их потом; пусть они будут близ Него; Он сам есть только луч, порождающий Ум и не меркнущий в порождении, но пребывающий, и тот Ум возникает, поскольку Он есть. Если бы Он был не таков, не возник бы и Ум.

37 Те, кто в своем рассудке придают Ему мышление, не приписывают Ему, однако, мышления меньших вещей, которые происходят от Него;⁶² некоторые же говорят, что это нелепо, что Он не должен знать другие вещи; это, возможно, потому, что эти [перипатетики] не знают ничего более достойного, чем они сами, а потому приписывают Ему мышление Себя, предполагая, что Он станет более значим благодаря [само]мышле-нию, и что мышление [как таковое] лучше, чем то, что Он есть в Себе; они думают, что не Он придает мышлению значимость [а оно Ему]. Но благодаря чему Он имеет Свою значимость — благодаря мышлению или благодаря Себе? Если благодаря мышлению, то в себе Он не имеет достоинства, или имеет меньшее достоинство [чем мышление], но если благодаря Себе, то Он совершенен прежде мышления и мышлением не усо-вершается. Однако, если Он мыслит, поскольку Он есть энергия, а не возможность, если Он есть всегда мыслящая сущность, и именно поэтому они говорят, что Он есть энергия, то они все-равно говорят о двух вещах — сущности и мышлении, и не говорят, что Он прост, но прибавляют к Нему иное, как, например, если к глазам прибавляется энергия зрения, пусть даже они всегда видят. Если же они говорят, что Он есть в действительности, потому что есть энергия, т. е. мышление, тогда, если Он — мышление, то Он не мыслит, так же как и движение не движется. — Что же, разве вы сами не говорите, что те [горние] вещи суть сущность и бытие в действительности? — Да, но мы утверждаем, что они множественны и, будучи множественны, различны, но Первое просто, и мы приписываем мышление тому, что [возникает] из иного, [ему же мы придаем] и, так сказать, поиск своей сущности и себя самого, Того, Кто его сотворил, и что обернувшись в свое созерцание и зная себя, он уже и есть в собственном смысле Ум.⁶³ Но Тому, что не возникало, Тому, прежде чего ничего нет, но Которое есть то, что есть, — зачем Ему обладать мышлением? Поэтому Платон правильно сказал, что Оно выше Ума. Теперь, Ум, если он не мыслит, неразумен; ибо тот, чья природа заключает в себе мышление, если не делает этого, неразумен; если же что-то не есть деятельность, зачем же вводить в него деятельность и зачем приписывать ему ее отсутствие, поскольку он ее не совершает? Это все равно как если бы мы назвали [Единое] не занимающимся целительством. В Нем нет [никакой] деятельности, ибо Он не брал на Себя никаких обязательств что-либо делать; ибо Он достаточен и не ищет ничего, понимая Себя — Того, Кто сверх всех вещей; ибо Он достаточен для Себя, а для иных достаточно того, что Он есть.

38 Однако Он даже не «есть», ибо ни в чем, и даже в этом, не нуждается; [выражение] «благ есть» — не о Нем, но о том, что есть; глагол «есть», когда мы говорим о Нем, не сказывается как одна вещь о другой, но является обозначением того, что Он есть [т. е. обозначением факта бытия, неотличимого от субъекта бытия]. Когда мы говорим о Нем «Благо», это не значит ни того, что Он есть Благо, ни того, что в Нем содержится Благо, но то, что Он есть [т. е. Благо — это имя, а не предикат, и называет оно факт присутствия Того, Кто выше любых имен]; не следует говорить «есть Благо», не следует прилагать определенный артикль; но [мы говорим «Благо», ибо] не способны прояснить [свою мысль о Нем], разве что если вообще всё отбросим; так что нет нужды говорить «есть», чтобы не полагать одну вещь за другой. — Но кто допустит [в качестве Первоначала] природу, которая не воспринимает себя и не знает себя? — Что же ей знать? «Аз есмь»? Но Он не есть. — Почему, в таком случае, Ему не сказать: «Я есть Благо»? — Потому что опять будет предицировать «есть» Себе. — Но, может быть, Он скажет «Благо» и ничто не прибавит, ибо можно мыслить благо и без «есть», если не предицировать его иному. Однако тот, кто мыслит, что он есть благо, будет в любом случае мыслить: «я есть благо»; если же нет, то будет мыслить благо, но мысль о том, что он есть это благо, не будет присутствовать в нем. Значит, должно быть мышление о том, что «я есть благо».⁶⁴ И если мышление само есть благо, то не себя будет мыслить, а благо, и не Он сам будет Благом, но мышление [мыслящее себя]. Но если мышление Блага отлично от Блага, то Благо есть уже прежде мысли о Нем. Если же Благо самодостаточно прежде мышления, поскольку оно самодостаточно в силу блага, то Оно не будет нуждаться в мышлении о Нем; так что Благо — в силу того, что Оно именно Благо — не мыслит Себя.

39 Что же тогда? Ничто иное не присутствует в Нем, но будет некое простое интуитивное схватывание Себя [здесь: концентрация внимания на Себе]. Однако если внутри Него нет никакой дистанции или различия, чем могло бы быть это схватывание, если не Им самим? И, следовательно, Платон правильно понял, что инако-вость и тождественность есть там, где есть ум и сущность.⁶⁵ Ибо должно всегда понимать Ум как инаковость и тождественность, если он собирается мыслить. Так как в противном случае — он не отделит себя от умопостигаемого, благодаря тому что не сможет относиться к себе как к иному, и он не сможет созерцать все вещи, если не будет инаковости, приводящей к возникновению всех вещей; без нее не было бы даже двух. Тогда, если он собирается мыслить, он не будет мыслить только себя, если собирается мыслить вообще; почему, в самом деле, он не будет мыслить все вещи? Потому что не может? Но, вообще говоря, Ум не прост, когда мыслит себя, мышление же его о себе должно быть мышлением иного, если он вообще способен мыслить себя как нечто. Но мы говорили, что нет мышления Блага, даже если Ум желает видеть себя как иное. Однако если он сам себя мыслит, то становится многим, умопостигаемым, мыслящим, движущимся и таким, каким пристало быть Уму. Но кроме этого, ему [Уму] пристало видеть и то, о чем мы уже говорили,⁶⁶ т. е. что каждое мышление, если оно собирается быть мышлением, должно быть многообразным; и что есть некое [постигающее Благо] движение, простое и всецело тождественное, что-то вроде касания, не обладающее ничем умным. Что же, тогда [Единый] не будет знать ни Себя, ни других вещей? [В противном случае, видимо, придется утверждать, что раз] другие вещи приходят после Него, а Он остается Тем, Кем был прежде них, то мышление их приобретено Им извне и не было всегда тождественным, и по сию пору еще не успокоилось; ведь даже если бы Он мыслил уже ставшие вещи, Он все равно был бы множествен. Ибо дело, конечно же, не обстоит так, что позднейшие вещи имеют свою сущность вместе с мышлением, мышление же Блага [поскольку Оно раньше тех вещей, чья сущность неразрывна связана с мышлением] есть пустое созерцание. Для Провидения достаточно быть в Том, от Кого происходят все вещи. Но что представляет собой Его отношение к Себе, если Он не мыслит Себя? Он будет покоиться в величии. Платон сказал, говоря о сущности, что она будет мыслить, но еще не успокоится в величии, имея в виду мыслящую сущность, но та сущность, что не мыслит, покоится в величии; он говорил «успокоится», потому что не мог [одним словом] показать то, что иным образом объяснял, полагая более великое и сущностно значимое по ту сторону мышления.⁶⁷

40 Те, кто прикасались к Нему, должны знать таким образом [т. е. по опыту], что мышление к Нему не относится, однако, следует прибавить еще кое-что в поддержку сказанного выше, если рассудок хоть что-то значит в этом вопросе, ведь [в этом случае] с рассудком необходимо должна быть смешана вера. Итак, должно знать, что мышление есть от чего-то и есть чье-то. И есть мышление, которое со-существует рядом с тем, из чего оно есть; оно имеет своим подлежащим того, чье оно мышление, оно становится как бы надстройкой, будучи энергией, восполняя возможность [своей сущности] и отнюдь не порождая себя, ибо оно есть некое совершенство того, чему принадлежит. Но мышление, существующее вместе с сущностью, мышление, положившее ипостасное бытие сущности, не может быть в Том, от Кого оно возникло, ибо оно не породило бы ничего, будь оно в Нем. Поскольку же оно есть породительная сила сама по себе, оно порождает, и его энергия есть сущность, и вместе с ним в сущности; мышление и сама сущность [в этом случае] не разные вещи. И, опять же, эта природа состоит в мышлении себя, [в действительности] они не различны, разве что в рассудке суть мыслящее и мыслимое, т. е. множественность, как это повсюду и показывалось. Эта первая энергия, порождающая ипостась в сущности, будучи образом иного, есть образ столь великого, что возникает сущность. Если же она принадлежит Тому [т. е. своему Первообразу], и не [уходит] от Него, она будет не чем иным, как присущим Ему, и сама по себе не будет ипостасью. Поскольку же она — первая энергия и первое мышление, то прежде нее не будет никакого мышления и никакой энергии. Значит, если кто-нибудь пойдет от этой сущности мышления еще выше, то он не обретет ни сущности, ни мышления, но придет к Тому, что «по ту сторону сущности»⁶⁸ и мышления, что одно только и существует благодаря Себе, не нуждаясь ни в чем, что происходит от Него; Оно не действует прежде чем породит энергию, ибо, в противном случае, энергия была бы прежде, чем она возникла, и [Оно] не мыслит, пока не породит мышления, ибо, случись обратное, мышление было бы прежде, чем оно возникло. Вообще говоря, мышление, если оно принадлежит Благу, хуже Его, так что уже не принадлежит Благу; но я говорю «не принадлежит Благу» не в том смысле, что оно не может мыслить Благо, ибо это-то оно может, — но что нет мышления в самом Благе; в противном случае, Благо и то, что меньше Его, мышление о Нем, будут соединены вместе. Однако если [мышление] будет хуже [Блага], то мышление и сущность будут вместе. Но если мышление лучше, то уже мыслимое будет хуже. Конечно, мышление не в Благе, оно хуже, и благодаря Благу имеет свое достоинство, будучи чем-то иным, нежели Благо; Благо остается чистым [от мышления], как и от иных вещей. Да, Оно чисто от мышления, Оно несмешанно есть то, что Оно есть, и присутствие [рядом] мышления не мешает Ему быть несмешанным и единым. Если же кто-то мыслит [Первоначало] сразу и мыслимым, и мыслящим, и сущностью, и мышлением, присущим сущности, и таким образом желает сделать Его мыслящим Себя, то такой человек все-равно будет нуждаться в ином, предшествующем этому [его первоначалу], поскольку энергия и мышление суть или совершенства иного подлежащего, или же ипостасно со-существуют с тем, что прежде уже имеет другую природу, нежели то, от чего мышление естественно происходит. Ибо Ум имеет то, что мыслит, то, что прежде него; и когда он мыслит себя, он познает то, что имеет от видения иного в себе. Но то, что не есть нечто иное прежде него, не есть нечто соприсутствующее с ним и произошедшее из иного, — как оно будет мыслить, и как оно будет мыслить себя? Зачем ему искать, и к чему ему влечься? Может быть, мыслить, сколь велика его сила, настолько же внешняя, насколько и мыслимая? Я говорю, что дело будет обстоять так, если познаваемая сила будет одно, а познающая — другое, но если они будут одной силой, — что ему искать?

41 Похоже, что мышление дано природам божественным, но низшим, что оно есть нечто подобное глазам для слепцов. Но почему глаз, будучи сам светом,⁶⁹ должен видеть сущие вещи? Что вынуждает [нас] искать свет посредством глаз? — То, что внутри ищущего — тьма. Тогда, если мышление есть свет, и свет не ищет свет, то тот Луч, Который не ищет свет, не будет искать и мышления и не прибавит мышления к Себе, ибо что Ему делать с ним? Зачем Ему Ум, который сам нуждается в Нем, чтобы мыслить? Он не воспринимает Себя, ибо не нуждается в этом; Он не есть два, лучше сказать, не множествен — сам, мышление (ибо мышление не есть самость) и мыслимое, — ибо три должны быть [чтобы состоялся Ум]. Но если Ум, мышление и мыслимое тождественны, или если они становятся всецело Единым, то они делают себя не явленными в себе; если же они разделены иным [т. е. инаковос-тью], то, опять же, не будут тем Благом. Должно допустить, что наилучшая природа никоим образом не нуждается в помощи и остается в стороне от всего; ибо что бы ты к ней ни прибавил, ты унизишь этим прибавлением то, что в нем не нуждается. Мышление есть прекрасная вещь для нас, ибо душа нуждается в обладании умом, и для ума — поскольку он тождествен как мыслящий,⁷⁰ и мышление создало его; следовательно, этот ум нуждается в том, чтобы быть вместе с мышлением, быть в вечном сознании себя, в сознании того, что «это есть это», ибо два есть [в нем] одно; если бы он был только единым, он довольствовался бы собой и не нуждался в понимании [= схватывании] себя. Ибо и «познай себя» сказано для тех, кто по причине собственной множественности имеет заботу счислять себя и познавать, ибо они не знают, сколькие и какие вещи они суть, или же не знают некоторые из них: ни того, кто есть их начало, ни того, благодаря чему они суть. Но если [Благо] есть нечто, то неким превосходным образом и не благодаря знанию, мышлению или восприятию Себя; ибо Оно не что-либо для Себя; [Благо] ничего не вводит в Себя, но самодостаточно. Следовательно, Оно не есть Благо даже для Себя, но для других, ибо они нуждаются в Нем, а Оно не нуждается в Себе; это было бы смешно: существовать таким образом и нуждаться в себе. Оно не смотрит на Себя, ибо [в этом случае] что-то должно было бы быть и что-то возникать в Нем из созерцания. Всё это оставлено тем вещам, которые после, и видно, что ничто из присоединившегося к другим вещам не присутствует вместе с Ним, даже сущность; так что нет и мышления, если, на самом деле, там же, где и сущность, есть первичное мышление, мышление в собственном смысле слова и бытие, и оба они вместе. «Нет ни рассудка, ни восприятия, ни научного знания»,⁷¹ ибо невозможно ничего приписать Ему — как присутствующее вместе с Ним.

42 Когда в такого рода исследовании ты усваиваешь рациональный подход к этим вещам и впадаешь в трудности относительно того, где положить [все те вещи, что послужили для тебя ступенями восхождения, мой тебе совет:] выкинь вон всё, что почитал достойным на втором уровне, и не прибавляй ничего вторичного к Первому или третьего ко второму, но полагая второе вокруг Первого, и третье — окрест второго, оставь каждого, как он есть: пусть те, что после, зависят от тех, что суть сами по себе, и пусть они как бы окружают их. Поэтому справедливо сказано: «Все вещи вокруг Царя всех, и все существуют ради Него»;⁷² Платон говорит здесь о всех сущих, что они «ради Него», ибо Он есть причина их бытия, и они, так сказать, простираются и стремятся к Тому, Кто не есть ни один из них и не имеет ничего относящегося к ним; в противном случае, если бы что-нибудь из возникшего после Него относилось к Нему, «всех вещей» не существовало бы. Значит, если Ум есть одна из «всех вещей», он не принадлежит Ему. Но когда Платон называет Ум «причиной всех красот», он, очевидно, полагает красоту в мире эйдосов, но само Благо выше всей этой красоты. Поэтому, когда [Платон] положил эти вторые вещи, он говорит, что третьи зависят от них, и что есть вещи, приходящие после [всех] этих, и он располагает их вокруг третьих; очевидно, вещи, что приходят от третьих, есть этот вот [чувственный] космос, зависящий от Души. Но поскольку Душа зависит от Ума, а Ум — от Блага, то все вещи опосредованно зависят от Него: некоторые — находясь близко к Нему, некоторые — соседствуя с теми, что ближе; зависящие же от Души чувственные вещи отступили на самый край.