ΠΕΡΙ ΤΟΥ ΤΙΝΑ ΚΑΙ ΠΟΘΕΝ ΤΑ ΚΑΚΑ

1 Οἱ ζητοῦντες, πόθεν τὰ κακὰ εἴτ’ οὖν εἰς τὰ ὄντα εἴτε περὶ γένος τῶν ὄντων παρελήλυθεν, ἀρχὴν ἂν προσήκουσαν τῆς ζητήσεως ποιοῖντο, εἰ τί ποτ’ ἐστὶ τὸ κακὸν καὶ ἡ κακοῦ φύσις πρότερον ὑποθεῖντο. Οὕτω γὰρ καὶ ὅθεν ἐλήλυθε καὶ ὅπου ἵδρυται καὶ ὅτῳ συμβέβηκε γνωσθείη, καὶ ὅλως εἰ ἔστιν ἐν τοῖς οὖσιν ὁμολογηθείη. Κακοῦ δὲ φύσιν τίνι ποτὲ δυνάμει τῶν ἐν ἡμῖν γνοίημεν ἄν, τῆς γνώσεως ἑκάστων δι’ ὁμοιότητος γιγνομένης, ἄπορον ἂν εἴη. Νοῦς μὲν γὰρ καὶ ψυχὴ εἴδη ὄντα εἰδῶν καὶ τὴν γνῶσιν ἂν ποιοῖντο, καὶ πρὸς αὐτὰ ἂν ἔχοιεν τὴν ὄρεξιν· εἶδος δὲ τὸ κακὸν πῶς ἄν τις φαντάζοιτο ἐν ἀπουσίᾳ παντὸς ἀγαθοῦ ἰνδαλλόμενον; Ἀλλ’ εἰ, ὅτι τῶν ἐναντίων ἡ αὐτὴ γένοιτ’ ἂν ἐπιστήμη καὶ τῷ ἀγαθῷ ἐναντίον τὸ κακόν, ἥπερ τοῦ ἀγαθοῦ, καὶ τοῦ κακοῦ ἔσται, ἀναγκαῖον περὶ ἀγαθοῦ διιδεῖν τοῖς μέλλουσι τὰ κακὰ γνώσεσθαι, ἐπείπερ προηγούμενα τὰ ἀμείνω τῶν χειρόνων καὶ εἴδη, τὰ δ’ οὔ, ἀλλὰ στέρησις μᾶλλον. Ζήτημα δ’ ὅμως καὶ πῶς ἐναντίον τὸ ἀγαθὸν τῷ κακῷ· εἰ μὴ ἄρα, ὡς τὸ μὲν ἀρχή, τὸ δὲ ἔσχατον, ἢ τὸ μὲν ὡς εἶδος, τὸ δὲ ὡς στέρησις. Ἀλλὰ ταῦτα μὲν ὕστερον.

2 Νῦν δὲ λεγέσθω, τίς ἡ τοῦ ἀγαθοῦ φύσις, καθ’ ὅσον τοῖς παροῦσι λόγοις προσήκει. Ἔστι δὲ τοῦτο, εἰς ὃ πάντα ἀνήρτηται καὶ οὗ πάντα τὰ ὄντα ἐφίεται ἀρχὴν ἔχοντα αὐτὸ κἀκείνου δεόμενα· τὸ δ’ ἐστὶν ἀνενδεές, ἱκανὸν ἑαυτῷ, μηδενὸς δεόμενον, μέτρον πάντων καὶ πέρας, δοὺς ἐξ αὐτοῦ νοῦν καὶ οὐσίαν καὶ ψυχὴν καὶ ζωὴν καὶ περὶ νοῦν ἐνέργειαν. Καὶ μέχρι μὲν τούτου καλὰ πάντα· αὐτός τε γὰρ ὑπέρκαλος καὶ ἐπέκεινα τῶν ἀρίστων βασιλεύων ἐν τῷ νοητῷ, νοῦ ἐκείνου ὄντος οὐ κατὰ νοῦν, ὃν οἰηθείη ἄν τις κατὰ τοὺς παρ’ ἡμῖν λεγομένους νοῦς εἶναι τοὺς ἐκ προτάσεων συμπληρουμένους καὶ τῶν λεγομένων συνιέναι δυναμένους λογιζομένους τε καὶ τοῦ ἀκολούθου θεωρίαν ποιουμένους ὡς ἐξ ἀκολουθίας τὰ ὄντα θεωμένους ὡς πρότερον οὐκ ἔχοντας, ἀλλὰ κενοὺς ἔτι πρὶν μαθεῖν ὄντας, καίτοι νοῦς ὄντας. Οὐ δὴ ἐκεῖνος ὁ νοῦς τοιοῦτος, ἀλλ’ ἔχει πάντα καὶ ἔστι πάντα καὶ σύνεστιν αὐτῷ συνὼν καὶ ἔχει πάντα οὐκ ἔχων. Οὐ γὰρ ἄλλα, ὁ δὲ ἄλλος· οὐδὲ χωρὶς ἕκαστον τῶν ἐν αὐτῷ· ὅλον τε γάρ ἐστιν ἕκαστον καὶ πανταχῇ πᾶν· καὶ οὐ συγκέχυται, ἀλλὰ αὖ χωρίς. Τὸ γοῦν μεταλαμβάνον οὐχ ὁμοῦ πάντων, ἀλλ’ ὅτου δύναται μεταλαμβάνει. Καὶ ἔστι πρώτη ἐνέργεια ἐκείνου καὶ πρώτη οὐσία ἐκείνου μένοντος ἐν ἑαυτῷ· ἐνεργεῖ μέντοι περὶ ἐκεῖνον οἷον περὶ ἐκεῖνον ζῶν. Ἡ δὲ ἔξωθεν περὶ τοῦτον χορεύουσα ψυχὴ ἐπὶ αὐτὸν βλέπουσα καὶ τὸ εἴσω αὐτοῦ θεωμένη τὸν θεὸν δι’ αὐτοῦ βλέπει. Καὶ οὗτος θεῶν ἀπήμων καὶ μακάριος βίος καὶ τὸ κακὸν οὐδαμοῦ ἐνταῦθα καὶ εἰ ἐνταῦθα ἔστη, κακὸν οὐδὲν ἂν ἦν, ἀλλὰ πρῶτον καὶ δεύτερα τἀγαθὰ καὶ τρίτα· περὶ τὸν πάντων βασιλέα πάντα ἐστί, καὶ ἐκεῖνο αἴτιον πάντων καλῶν, καὶ πάντα ἐστὶν ἐκείνου, καὶ δεύτερον περὶ τὰ δεύτερα καὶ τρίτον περὶ τὰ τρίτα.

3 Εἰ δὴ ταῦτά ἐστι τὰ ὄντα καὶ τὸ ἐπέκεινα τῶν ὄντων, οὐκ ἂν ἐν τοῖς οὖσι τὸ κακὸν ἐνείη, οὐδ’ ἐν τῷ ἐπέκεινα τῶν ὄντων· ἀγαθὰ γὰρ ταῦτα. Λείπεται τοίνυν, εἴπερ ἔστιν, ἐν τοῖς μὴ οὖσιν εἶναι οἷον εἶδός τι τοῦ μὴ ὄντος ὂν καὶ περί τι τῶν μεμιγμένων τῷ μὴ ὄντι ἢ ὁπωσοῦν κοινωνούντων τῷ μὴ ὄντι. Μὴ ὂν δὲ οὔτι τὸ παντελῶς μὴ ὄν, ἀλλ’ ἕτερον μόνον τοῦ ὄντος· οὐχ οὕτω δὲ μὴ ὂν ὡς κίνησις καὶ στάσις ἡ περὶ τὸ ὄν, ἀλλ’ ὡς εἰκὼν τοῦ ὄντος ἢ καὶ ἔτι μᾶλλον μὴ ὄν. Τοῦτο δ’ ἐστὶ τὸ αἰσθητὸν πᾶν καὶ ὅσα περὶ τὸ αἰσθητὸν πάθη ἢ ὕστερόν τι τούτων καὶ ὡς συμβεβηκὸς τούτοις ἢ ἀρχὴ τούτων ἢ ἕν τι τῶν συμπληρούντων τοῦτο τοιοῦτον ὄν. Ἤδη γὰρ ἄν τις εἰς ἔννοιαν ἥκοι αὐτοῦ οἷον ἀμετρίαν εἶναι πρὸς μέτρον καὶ ἄπειρον πρὸς πέρας καὶ ἀνείδεον πρὸς εἰδοποιητικὸν καὶ ἀεὶ ἐνδεὲς πρὸς αὔταρκες, ἀεὶ ἀόριστον, οὐδαμῇ ἑστώς, παμπαθές, ἀκόρητον, πενία παντελής· καὶ οὐ συμβεβηκότα ταῦτα αὐτῷ, ἀλλ’ οἷον οὐσία αὐτοῦ ταῦτα, καὶ ὅ τι ἂν αὐτοῦ μέρος ἴδῃς, καὶ αὐτὸ πάντα ταῦτα· τὰ δ’ ἄλλα, ὅσα ἂν αὐτοῦ μεταλάβῃ καὶ ὁμοιωθῇ, κακὰ μὲν γίνεσθαι, οὐχ ὅπερ δὲ κακὰ εἶναι. Τίνι οὖν ὑποστάσει ταῦτα πάρεστιν οὐχ ἕτερα ὄντα ἐκείνης, ἀλλ’ ἐκείνη; Καὶ γὰρ εἰ ἑτέρῳ συμβαίνει τὸ κακόν, δεῖ τι πρότερον αὐτὸ εἶναι, κἂν μὴ οὐσία τις ᾖ. Ὡς γὰρ ἀγαθὸν τὸ μὲν αὐτό, τὸ δὲ ὃ συμβέβηκεν, οὕτω καὶ κακὸν τὸ μὲν αὐτό, τὸ δὲ ἤδη κατ’ ἐκεῖνο συμβεβηκὸς ἑτέρῳ. Τίς οὖν ἀμετρία, εἰ μὴ ἐν τῷ ἀμέτρῳ; [Τί δὲ «μέτρον μὴ ἐν τῷ μεμετρημένῳ»;] Ἀλλ’ ὥσπερ ἐστὶ μέτρον μὴ ἐν τῷ μεμετρημένῳ, οὕτω καὶ ἀμετρία οὐκ ἐν ἀμέτρῳ. Εἰ γὰρ ἐν ἄλλῳ, ἢ ἐν ἀμέτρῳ—ἀλλ’ οὐ δεῖ αὐτῷ ἀμετρίας αὐτῷ ἀμέτρῳ ὄντι—ἢ ἐν μεμετρημένῳ· ἀλλ’ οὐχ οἷόν τε τὸ μεμετρημένον ἀμετρίαν ἔχειν καθ’ ὃ μεμέτρηται. Καὶ οὖν εἶναί τι καὶ ἄπειρον καθ’ αὑτὸ καὶ ἀνείδεον αὖ αὐτὸ καὶ τὰ ἄλλα τὰ πρόσθεν, ἃ τὴν τοῦ κακοῦ ἐχαρακτήριζε φύσιν, καὶ εἴ τι μετ’ ἐκεῖνο τοιοῦτον, ἢ μεμιγμένον ἔχει τοῦτο ἢ βλέπον πρὸς αὐτό ἐστι τοιοῦτον ἢ ποιητικόν ἐστι τοιούτου. Τὴν δ’ ὑποκειμένην σχήμασι καὶ εἴδεσι καὶ μορφαῖς καὶ μέτροις καὶ πέρασι καὶ ἀλλοτρίῳ κόσμῳ κοσμουμένην, μηδὲν παρ’ αὐτῆς ἀγαθὸν ἔχουσαν, εἴδωλον δὲ ὡς πρὸς τὰ ὄντα, κακοῦ δὴ οὐσίαν, εἴ τις καὶ δύναται κακοῦ οὐσία εἶναι, ταύτην ἀνευρίσκει ὁ λόγος κακὸν εἶναι πρῶτον καὶ καθ’ αὑτὸ κακόν.

4 Σωμάτων δὲ φύσις, καθόσον μετέχει ὕλης, κακὸν ἂν οὐ πρῶτον εἴη· ἔχει μὲν γὰρ εἶδός τι οὐκ ἀληθινὸν ἐστέρηταί τε ζωῆς φθείρει τε ἄλληλα φορά τε παρ’ αὐτῶν ἄτακτος ἐμπόδιά τε ψυχῆς πρὸς τὴν αὐτῆς ἐνέργειαν φεύγει τε οὐσίαν ἀεὶ ῥέοντα, δεύτερον κακόν· ψυχὴ δὲ καθ’ ἑαυτὴν μὲν οὐ κακὴ οὐδ’ αὖ πᾶσα κακή. Ἀλλὰ τίς ἡ κακή; Οἷόν φησι· δουλωσάμενοι μὲν ᾧ πέφυκε κακία ψυχῆς ἐγγίγνεσθαι, ὡς τοῦ ἀλόγου τῆς ψυχῆς εἴδους τὸ κακὸν δεχομένου, ἀμετρίαν καὶ ὑπερβολὴν καὶ ἔλλειψιν, ἐξ ὧν καὶ ἀκολασία καὶ δειλία καὶ ἡ ἄλλη ψυχῆς κακία, ἀκούσια παθήματα, δόξας ψευδεῖς ἐμποιοῦντα κακά τε νομίζειν καὶ ἀγαθὰ ἃ φεύγει τε καὶ διώκει. Ἀλλὰ τί τὸ πεποιηκὸς τὴν κακίαν ταύτην καὶ πῶς εἰς ἀρχὴν ἐκείνην καὶ αἰτίαν ἀνάξεις; Ἢ πρῶτον μὲν οὐκ ἔξω ὕλης οὐδὲ καθ’ αὑτὴν εἶναι ἡ ψυχὴ ἡ τοιαύτη. Μέμικται οὖν ἀμετρίᾳ καὶ ἄμοιρος εἴδους τοῦ κοσμοῦντος καὶ εἰς μέτρον ἄγοντος· σώματι γὰρ ἐγκέκραται ὕλην ἔχοντι. Ἔπειτα δὲ καὶ τὸ λογιζόμενον εἰ βλάπτοιτο, ὁρᾶν κωλύεται καὶ τοῖς πάθεσι καὶ τῷ ἐπισκοτεῖσθαι τῇ ὕλῃ καὶ πρὸς ὕλην νενευκέναι καὶ ὅλως οὐ πρὸς οὐσίαν, ἀλλὰ πρὸς γένεσιν ὁρᾶν, ἧς ἀρχὴ ἡ ὕλης φύσις οὕτως οὖσα κακὴ ὡς καὶ τὸ μήπω ἐν αὐτῇ, μόνον δὲ βλέψαν εἰς αὐτήν, ἀναπιμπλάναι κακοῦ ἑαυτῆς. Ἄμοιρος γὰρ παντελῶς οὖσα ἀγαθοῦ καὶ στέρησις τούτου καὶ ἄκρατος ἔλλειψις ἐξομοιοῖ ἑαυτῇ πᾶν ὅ τι ἂν αὐτῆς προσάψηται ὁπωσοῦν. Ἡ μὲν οὖν τελεία καὶ πρὸς νοῦν νεύουσα ψυχὴ ἀεὶ καθαρὰ καὶ ὕλην ἀπέστραπται καὶ τὸ ἀόριστον ἅπαν καὶ τὸ ἄμετρον καὶ κακὸν οὔτε ὁρᾷ οὔτε πελάζει· καθαρὰ οὖν μένει ὁρισθεῖσα νῷ παντελῶς. Ἡ δὲ μὴ μείνασα τοῦτο, ἀλλ’ ἐξ αὐτῆς προελθοῦσα τῷ μὴ τελείῳ μηδὲ πρώτῳ οἷον ἴνδαλμα ἐκείνης τῷ ἐλλείμματι καθόσον ἐνέλιπεν ἀοριστίας πληρωθεῖσα σκότος ὁρᾷ καὶ ἔχει ἤδη ὕλην βλέπουσα εἰς ὃ μὴ βλέπει, ὡς λεγόμεθα ὁρᾶν καὶ τὸ σκότος.

5 Ἀλλ’ εἰ ἡ ἔλλειψις τοῦ ἀγαθοῦ αἰτία τοῦ ὁρᾶν καὶ συνεῖναι τῷ σκότει, τὸ κακὸν εἴη ἂν ἐν τῇ ἐλλείψει [ἢ τῷ σκότῳ] τῇ ψυχῇ καὶ πρῶτον—δεύτερον δὲ ἔστω τὸ σκότος —καὶ ἡ φύσις τοῦ κακοῦ οὐκέτι ἐν τῇ ὕλῃ, ἀλλὰ καὶ πρὸ τῆς ὕλης. Ἢ οὐκ ἐν τῇ ὁπωσοῦν ἐλλείψει, ἀλλ’ ἐν τῇ παντελεῖ τὸ κακόν· τὸ γοῦν ἐλλεῖπον ὀλίγῳ τοῦ ἀγαθοῦ οὐ κακόν, δύναται γὰρ καὶ τέλεον εἶναι ὡς πρὸς φύσιν τὴν αὑτοῦ. Ἀλλ’ ὅταν παντελῶς ἐλλείπῃ, ὅπερ ἐστὶν ἡ ὕλη, τοῦτο τὸ ὄντως κακὸν μηδεμίαν ἔχον ἀγαθοῦ μοῖραν. Οὐδὲ γὰρ τὸ εἶναι ἔχει ἡ ὕλη, ἵνα ἀγαθοῦ ταύτῃ μετεῖχεν, ἀλλ’ ὁμώνυμον αὐτῇ τὸ εἶναι, ὡς ἀληθὲς εἶναι λέγειν αὐτὸ μὴ εἶναι. Ἡ οὖν ἔλλειψις ἔχει μὲν τὸ μὴ ἀγαθὸν εἶναι, ἡ δὲ παντελὴς τὸ κακόν· ἡ δὲ πλείων τὸ πεσεῖν εἰς τὸ κακὸν δύνασθαι καὶ ἤδη κακόν. Τῷ χρὴ τὸ κακὸν νοεῖσθαι μὴ τόδε τὸ κακόν, οἷον ἀδικίαν ἢ ἄλλην τινὰ κακίαν, ἀλλ’ ἐκεῖνο ὃ οὐδὲν μέν πω τούτων, ταῦτα δὲ οἷον εἴδη ἐκείνου προσθήκαις εἰδοποιούμενα· οἷον ἐν μὲν ψυχῇ πονηρίαν καὶ ταύτης αὖ εἴδη ἢ ὕλῃ περὶ ἥν, ἢ τοῖς μέρεσι τῆς ψυχῆς, ἢ τῷ τὸ μὲν οἷον ὁρᾶν εἶναι, τὸ δὲ ὁρμᾶν ἢ πάσχειν. Εἰ δέ τις θεῖτο καὶ τὰ ἔξω ψυχῆς κακὰ εἶναι, πῶς ἐπ’ ἐκείνην τὴν φύσιν ἀνάξει, οἷον νόσον, πενίαν; Ἢ νόσον μὲν ἔλλειψιν καὶ ὑπερβολὴν σωμάτων ἐνύλων τάξιν καὶ μέτρον οὐκ ἀνεχομένων, αἶσχος δὲ ὕλην οὐ κρατηθεῖσαν εἴδει, πενίαν δὲ ἔνδειαν καὶ στέρησιν ὧν ἐν χρείᾳ ἐσμὲν διὰ τὴν ὕλην ᾗ συνεζεύγμεθα φύσιν ἔχουσαν χρησμοσύνην εἶναι. Εἰ δὴ ταῦτα ὀρθῶς λέγεται, οὐ θετέον ἡμᾶς ἀρχὴν κακῶν εἶναι κακοὺς παρ’ αὐτῶν ὄντας, ἀλλὰ πρὸ ἡμῶν ταῦτα· ἃ δ’ ἂν ἀνθρώπους κατάσχῃ, κατέχειν οὐχ ἑκόντας, ἀλλ’ εἶναι μὲν ἀποφυγὴν κακῶν τῶν ἐν ψυχῇ τοῖς δυνηθεῖσι, πάντας δὲ οὐ δύνασθαι. Θεοῖς δὲ ὕλης παρούσης τοῖς αἰσθητοῖς τὸ κακὸν μὴ παρεῖναι, τὴν κακίαν ἣν ἄνθρωποι ἔχουσιν, ὅτι μηδ’ ἀνθρώποις ἅπασι· κρατεῖν γὰρ αὐτῆς—ἀμείνους δέ, οἷς μὴ πάρεστι—καὶ τούτῳ κρατεῖν δὲ τῷ μὴ ἐν ὕλῳ ἐν αὐτοῖς ὄντι.

6 Ἐπισκεπτέον δὲ καὶ πῶς λέγεται μὴ ἂν ἀπολέσθαι τὰ κακά, ἀλλ’ εἶναι ἐξ ἀνάγκης· καὶ ἐν θεοῖς μὲν οὐκ εἶναι, περιπολεῖν δὲ τὴν θνητὴν φύσιν καὶ τόνδε τὸν τόπον ἀεί. Ἆρ’ οὖν οὕτως εἴρηται, ὡς τοῦ μὲν οὐρανοῦ καθαροῦ κακῶν ὄντος ἀεὶ ἐν τάξει ἰόντος καὶ κόσμῳ φερομένου καὶ μήτε ἀδικίας ἐκεῖ οὔσης μήτε ἄλλης κακίας μήτε ἀδικοῦντα ἄλληλα, κόσμῳ δὲ φερόμενα, ἐν γῇ δὲ τῆς ἀδικίας καὶ τῆς ἀταξίας οὔσης; Τοῦτο γάρ ἐστιν ἡ θνητὴ φύσις καὶ ὅδε ὁ τόπος. Ἀλλὰ τὸ ἐντεῦθεν φεύγειν δεῖ οὐκέτι περὶ τῶν ἐπὶ γῆς λέγεται. Φυγὴ γάρ, φησιν, οὐ τὸ ἐκ γῆς ἀπελθεῖν, ἀλλὰ καὶ ὄντα ἐπὶ γῆς δίκαιον καὶ ὅσιον εἶναι μετὰ φρονήσεως, ὡς εἶναι τὸ λεγόμενον φεύγειν κακίαν δεῖν, ὥστε τὰ κακὰ αὐτῷ ἡ κακία καὶ ὅσα ἐκ κακίας· καὶ τοῦ προσδιαλεγομένου δὲ ἀναίρεσιν λέγοντος κακῶν ἔσεσθαι, εἰ πείθοι τοὺς ἀνθρώπους ἃ λέγει, ὁ δέ φησι μὴ δύνασθαι τοῦτο γενέσθαι· τὰ γὰρ κακὰ εἶναι ἀνάγκῃ, ἐπείπερ τοὐναντίον τι δεῖ εἶναι τῷ ἀγαθῷ. Τὴν μὲν οὖν κακίαν τὴν περὶ ἄνθρωπον πῶς οἷόν τε ἐναντίον εἶναι ἐκείνῳ τῷ ἀγαθῷ; Ἐναντίον γὰρ τοῦτο τῇ ἀρετῇ, αὕτη δὲ οὐ τὸ ἀγαθόν, ἀλλὰ ἀγαθόν, ὃ κρατεῖν τῆς ὕλης ποιεῖ. Ἐκείνῳ δὲ τῷ ἀγαθῷ πῶς ἄν τι εἴη ἐναντίον; Οὐ γὰρ δὴ ποιόν. Εἶτα τίς ἀνάγκη πανταχοῦ, εἰ θάτερον τῶν ἐναντίων, καὶ θάτερον; Ἐνδεχέσθω μὲν γὰρ καὶ ἔστω γε καὶ τὸ ἐναντίον τοῦ ἐναντίου αὐτῷ ὄντος—οἷον ὑγιείας οὔσης ἐνδέχεται καὶ νόσον εἶναι— οὐ μὴν ἐξ ἀνάγκης. Ἢ οὐκ ἀνάγκη λέγειν αὐτόν, ὡς ἐπὶ παντὸς ἐναντίου τοῦτο ἀληθές, ἀλλ’ ἐπὶ τοῦ ἀγαθοῦ εἴρηται. Ἀλλ’ εἰ οὐσία τἀγαθόν, πῶς ἐστιν αὐτῷ τι ἐναντίον; ἢ τῷ ἐπέκεινα οὐσίας; Τὸ μὲν οὖν μὴ εἶναι μηδὲν οὐσίᾳ ἐναντίον ἐπὶ τῶν καθ’ ἕκαστα οὐσιῶν ἐστι πιστὸν τῇ ἐπαγωγῇ δεδειγμένον· ὅλως δὲ οὐσίᾳ οὐκ ἔστι δεδειγμένον. Ἀλλὰ τί τῇ καθόλου οὐσίᾳ ἔσται ἐναντίον καὶ ὅλως τοῖς πρώτοις; Ἢ τῇ μὲν οὐσίᾳ ἡ μὴ οὐσία, τῇ δὲ ἀγαθοῦ φύσει ἥτις ἐστὶ κακοῦ φύσις καὶ ἀρχή· ἀρχαὶ γὰρ ἄμφω, ἡ μὲν κακῶν, ἡ δὲ ἀγαθῶν· καὶ πάντα τὰ ἐν τῇ φύσει ἑκατέρᾳ ἐναντία· ὥστε καὶ τὰ ὅλα ἐναντία καὶ μᾶλλον ἐναντία ἢ τὰ ἄλλα. Τὰ μὲν γὰρ ἄλλα ἐναντία ἢ ἐν τῷ αὐτῷ εἴδει ὄντα ἢ ἐν τῷ αὐτῷ γένει καὶ κοινοῦ τινός ἐστι μετειληφότα ἐν οἷς ἐστιν· ὅσα δὲ χωρίς ἐστι, καὶ ἃ τῷ ἑτέρῳ ἐστὶ συμπληρώσει τοῦ ὅ ἐστι, τούτων τὰ ἐναντία ἐν τῷ ἑτέρῳ ἐστί, πῶς οὐ μάλιστα ἂν εἴη ἐναντία, εἴπερ ἐναντία τὰ πλεῖστον ἀλλήλων ἀφεστηκότα; Πέρατι δὴ καὶ μέτρῳ καὶ [τὰ ἄλλα] ὅσα ἔνεστιν ἐν τῇ θείᾳ φύσει, ἀπειρία καὶ ἀμετρία καὶ τὰ ἄλλα, ὅσα ἔχει ἡ κακὴ φύσις, ἐναντία· ὥστε καὶ τὸ ὅλον τῷ ὅλῳ ἐναντίον. Καὶ τὸ εἶναι δὲ ψευδόμενον ἔχει καὶ πρώτως καὶ ὄντως ψεῦδος· τῷ δὲ τὸ εἶναι τὸ ἀληθῶς εἶναι· ὥστε καὶ καθὰ τὸ ψεῦδος τῷ ἀληθεῖ ἐναντίον καὶ τὸ 〈μὴ〉 κατ’ οὐσίαν τῷ κατ’ οὐσίαν αὐτῆς ἐναντίον. Ὥστε ἡμῖν ἀναπέφανται τὸ μὴ πανταχοῦ οὐσίᾳ μηδὲν εἶναι ἐναντίον· ἐπεὶ καὶ ἐπὶ πυρὸς καὶ ὕδατος ἐδεξάμεθα ἂν εἶναι ἐναντία, εἰ μὴ κοινὸν ἦν ἡ ὕλη ἐν αὐτοῖς, ἐφ’ ἧς τὸ θερμὸν καὶ ξηρὸν καὶ ὑγρὸν καὶ ψυχρὸν συμβεβηκότα ἐγίνετο· εἰ δ’ ἐπ’ αὐτῶν ἦν μόνα τὴν οὐσίαν αὐτῶν συμπληροῦντα ἄνευ τοῦ κοινοῦ, ἐγίγνετο ἂν ἐναντίον καὶ ἐνταῦθα, οὐσία οὐσίᾳ ἐναντίον. Τὰ ἄρα πάντη κεχωρισμένα καὶ μηδὲν ἔχοντα κοινὸν καὶ πλείστην ἀπόστασιν ἔχοντα ἐν τῇ φύσει αὐτῶν ἐναντία· ἐπείπερ ἡ ἐναντίωσις οὐχ ᾗ ποιόν τι οὐδὲ ὅλως ὁτιοῦν γένος τῶν ὄντων, ἀλλ’ ᾗ πλεῖστον ἀλλήλων κεχώρισται καὶ ἐξ ἀντιθέτων συνέστηκε καὶ τὰ ἐναντία ποιεῖ.

7 Ἀλλὰ πῶς οὖν ἐξ ἀνάγκης, εἰ τὸ ἀγαθόν, καὶ τὸ κακόν; Ἆρ’ οὖν οὕτως ὅτι ἐν τῷ παντὶ δεῖ τὴν ὕλην εἶναι; Ἐξ ἐναντίων γὰρ ἐξ ἀνάγκης τόδε τὸ πᾶν· ἢ οὐδ’ ἂν εἴη μὴ ὕλης οὔσης. Μεμιγμένη γὰρ οὖν δὴ ἡ τοῦδε τοῦ κόσμου φύσις ἔκ τε νοῦ καὶ ἀνάγκης, καὶ ὅσα παρὰ θεοῦ εἰς αὐτὸν ἥκει, ἀγαθά, τὰ δὲ κακὰ ἐκ τῆς ἀρχαίας φύσεως, τὴν ὕλην λέγων τὴν ὑποκειμένην οὔπω κοσμηθεῖσαν [εἰ θεῷτο]. Ἀλλὰ πῶς θνητὴν φύσιν; Τὸ μὲν γὰρ τόνδε τὸν τόπον ἔστω δεικνύειν τὸ πᾶν. Ἢ τὸ ἀλλ’ ἐπείπερ ἐγένεσθε, ἀθάνατοι μὲν οὔκ ἐστε, οὔτι γε μὴν λυθήσεσθε δι’ ἐμέ. Εἰ δὴ οὕτως, ὀρθῶς ἂν λέγοιτο μὴ ἂν ἀπολέσθαι τὰ κακά. Πῶς οὖν ἐκφεύξεται; Οὐ τῷ τόπῳ, φησίν, ἀλλ’ ἀρετὴν κτησάμενος καὶ τοῦ σώματος αὑτὸν χωρίσας· οὕτω γὰρ καὶ ὕλης· ὡς ὅ γε συνὼν τῷ σώματι καὶ ὕλῃ σύνεστι. Τὸ δὲ χωρίσαι καὶ μὴ δῆλόν που αὐτὸς ποιεῖ· τὸ δ’ ἐν θεοῖς εἶναι, ἐν τοῖς νοητοῖς· οὗτοι γὰρ ἀθάνατοι. Ἔστι δὲ τοῦ κακοῦ λαβεῖν καὶ οὕτω τὴν ἀνάγκην. Ἐπεὶ γὰρ οὐ μόνον τὸ ἀγαθόν, ἀνάγκη τῇ ἐκβάσει τῇ παρ’ αὐτό, ἤ, εἰ οὕτω τις ἐθέλοι λέγειν, τῇ ἀεὶ ὑποβάσει καὶ ἀποστάσει, τὸ ἔσχατον, καὶ μεθ’ ὃ οὐκ ἦν ἔτι γενέσθαι ὁτιοῦν, τοῦτο εἶναι τὸ κακόν. Ἐξ ἀνάγκης δὲ εἶναι τὸ μετὰ τὸ πρῶτον, ὥστε καὶ τὸ ἔσχατον· τοῦτο δὲ ἡ ὕλη μηδὲν ἔτι ἔχουσα αὐτοῦ. Καὶ αὕτη ἡ ἀνάγκη τοῦ κακοῦ.

8 Εἰ δέ τις λέγοι μὴ διὰ τὴν ὕλην ἡμᾶς γενέσθαι κακούς—μήτε γὰρ τὴν ἄγνοιαν διὰ τὴν ὕλην εἶναι μήτε τὰς ἐπιθυμίας τὰς πονηράς· καὶ γάρ, εἰ διὰ σώματος κακίαν ἡ σύστασις γίνοιτο, μὴ τὴν ὕλην, ἀλλὰ τὸ εἶδος ποιεῖν, οἷον θερμότητας, ψυχρότητας, πικρόν, ἁλμυρὸν καὶ ὅσα χυμῶν εἴδη, ἔτι πληρώσεις, κενώσεις, καὶ πληρώσεις οὐχ ἁπλῶς, ἀλλὰ πληρώσεις τοιῶνδε, καὶ ὅλως τὸ τοιόνδε εἶναι τὸ ποιοῦν τὴν διαφορὰν τῶν ἐπιθυμιῶν καί, εἰ βούλει, δοξῶν ἐσφαλμένων, ὥστε τὸ εἶδος μᾶλλον ἢ τὴν ὕλην τὸ κακὸν εἶναι—, καὶ οὗτος οὐδὲν ἧττον τὴν ὕλην συγχωρεῖν ἀναγκασθήσεται τὸ κακὸν εἶναι. Ἅ τε γὰρ ποιεῖ ἡ ἐν ὕλῃ ποιότης, οὐ χωρὶς οὖσα ποιεῖ, ὥσπερ οὐδὲ τὸ σχῆμα τοῦ πελέκεως ἄνευ σιδήρου ποιεῖ· εἶτα καὶ τὰ ἐν τῇ ὕλῃ εἴδη οὐ ταὐτά ἐστιν, ἅπερ ἦν, εἰ ἐφ’ αὑτῶν ὑπῆρχεν, ἀλλὰ λόγοι ἔνυλοι φθαρέντες ἐν ὕλῃ καὶ τῆς φύσεως τῆς ἐκείνης ἀναπλησθέντες· οὐδὲ γὰρ τὸ πῦρ αὐτὸ καίει οὐδὲ ἄλλο τι τῶν ἐφ’ ἑαυτῶν ταῦτα ἐργάζεται, ἃ ἐν τῇ ὕλῃ γενόμενα λέγεται ποιεῖν. Γενομένη γὰρ κυρία τοῦ εἰς αὐτὴν ἐμφαντασθέντος φθείρει αὐτὸ καὶ διόλλυσι τὴν αὐτῆς παραθεῖσα φύσιν ἐναντίαν οὖσαν, οὐ τῷ θερμῷ τὸ ψυχρὸν προσφέρουσα, ἀλλὰ τῷ εἴδει τοῦ θερμοῦ τὸ αὐτῆς ἀνείδεον προσάγουσα καὶ τὴν ἀμορφίαν τῇ μορφῇ καὶ ὑπερβολὴν καὶ ἔλλειψιν τῷ μεμετρημένῳ, ἕως ἂν αὐτὸ ποιήσῃ αὐτῆς, ἀλλὰ μὴ αὐτοῦ ἔτι εἶναι, ὥσπερ ἐν τροφῇ ζῴων τὸ εἰσενεχθὲν μηκέτι εἶναι ὅπερ προσελήλυθεν, ἀλλ’ αἷμα κυνὸς καὶ πᾶν κύνιον, καὶ χυμοὶ πάντες ἅπερ τοῦ δεξαμένου ἐκείνου. Εἰ δὴ σῶμα αἴτιον τῶν κακῶν, ὕλη ἂν εἴη καὶ ταύτῃ αἴτιον τῶν κακῶν. Ἀλλὰ κρατεῖν ἔδει, ἄλλος ἂν εἴποι. Ἀλλ’ οὐ καθαρὸν τὸ δυνάμενον κρατεῖν, εἰ μὴ φύγοι. Καὶ σφοδρότεραι δὲ αἱ ἐπιθυμίαι κράσει τοιᾷδε σωμάτων, ἄλλαι δὲ ἄλλων, ὥστε μὴ κρατεῖν τὸ ἐν ἑκάστῳ, ἀμβλύτεροι δὲ καὶ πρὸς τὸ κρίνειν διὰ σωμάτων κάκην κατεψυγμένοι καὶ ἐμπεποδισμένοι, αἱ δ’ ἐναντίαι ποιοῦσιν ἀνερματίστους. Μαρτυροῦσι δὲ ταῦτα καὶ αἱ πρὸς καιρὸν ἕξεις. Πλήρεις μὲν γὰρ ἄλλοι καὶ ταῖς ἐπιθυμίαις καὶ ταῖς διανοίαις, κενοὶ δὲ ἄλλοι, καὶ ταδὶ πληρωθέντες ἄλλοι, ταδὶ δὲ ἄλλοι. Ἔστω δὴ πρώτως μὲν τὸ ἄμετρον κακόν, τὸ δ’ ἐν ἀμετρίᾳ γενόμενον ἢ ὁμοιώσει ἢ μεταλήψει τῷ συμβεβηκέναι αὐτῷ δευτέρως κακόν· καὶ πρώτως μὲν τὸ σκότος, τὸ δὲ ἐσκοτισμένον δευτέρως ὡσαύτως. Κακία δὴ ἄγνοια οὖσα καὶ ἀμετρία περὶ ψυχὴν δευτέρως κακὸν καὶ οὐκ αὐτοκακόν· οὐδὲ γὰρ ἀρετὴ πρῶτον ἀγαθόν, ἀλλ’ ὅ τι ὡμοίωται ἢ μετείληφεν αὐτοῦ.

9 Τίνι οὖν ἐγνωρίσαμεν ταῦτα; Καὶ πρῶτον κακίαν τίνι; Ἀρετὴν μὲν γὰρ νῷ αὐτῷ καὶ φρονήσει· αὑτὴν γὰρ γνωρίζει· κακίαν δὲ πῶς; Ἢ ὥσπερ κανόνι τὸ ὀρθὸν καὶ μή, οὕτω καὶ τὸ μὴ ἐναρμόζον τῇ ἀρετῇ [κακίαν]. Βλέποντες οὖν αὐτὸ ἢ μὴ βλέποντες, τὴν κακίαν λέγω; Ἢ τὴν μὲν παντελῆ κακίαν οὐ βλέποντες· καὶ γὰρ ἄπειρον· ἀφαιρέσει οὖν τὸ μηδαμοῦ τοῦτο· τὴν δὲ μὴ παντελῆ τῷ ἐλλείπειν τούτῳ. Μέρος οὖν ὁρῶντες τῷ παρόντι μέρει τὸ ἀπὸν λαμβάνοντες, ὅ ἐστι μὲν ἐν τῷ ὅλῳ εἴδει, ἐκεῖ δὲ ἄπεστιν, οὕτω κακίαν λέγομεν, ἐν ἀορίστῳ τὸ ἐστερημένον καταλιπόντες. Καὶ δὴ ἐπὶ τῆς ὕλης οἷον αἰσχρόν τι πρόσωπον ἰδόντες, οὐ κρατήσαντος ἐν αὐτῷ τοῦ λόγου, ὥστε κρύψαι τὸ τῆς ὕλης αἶσχος, αἰσχρὸν φανταζόμεθα τῇ τοῦ εἴδους ἐλλείψει. Ὃ δὲ μηδαμῇ εἴδους τετύχηκε, πῶς; Ἢ τὸ παράπαν 〈πᾶν〉 εἶδος ἀφαιροῦντες [πᾶν εἶδος], ᾧ μὴ ταῦτα πάρεστι, λέγομεν εἶναι ὕλην, ἀμορφίαν καὶ αὐτοὶ ἐν ἡμῖν λαβόντες ἐν τῷ πᾶν εἶδος ἀφελεῖν, εἰ ἐμέλλομεν ὕλην θεάσασθαι. Διὸ καὶ νοῦς ἄλλος οὗτος, οὐ νοῦς, τολμήσας ἰδεῖν τὰ μὴ αὐτοῦ. Ὥσπερ ὄμμα ἀποστῆσαν αὑτὸ φωτός, ἵνα ἴδῃ τὸ σκότος καὶ μὴ ἴδῃ—τὸ καταλιπεῖν τὸ φῶς, ἵνα ἴδῃ τὸ σκότος, μεθ’ οὗ οὐκ ἦν ἰδεῖν αὐτό· οὐδ’ αὖ ἄνευ του οἷόν τε ἦν ἰδεῖν, ἀλλὰ μὴ ἰδεῖν—ἵνα γένηται αὐτῷ ὡς οἷόν τε ἰδεῖν, οὕτως οὖν καὶ νοῦς, εἴσω αὑτοῦ τὸ αὑτοῦ καταλιπὼν φῶς καὶ οἷον ἔξω αὑτοῦ προελθὼν εἰς τὰ μὴ αὑτοῦ ἐλθών, μὴ ἐπαγόμενος τὸ ἑαυτοῦ φῶς ἔπαθε τοὐναντίον ἤ ἐστιν, ἵν’ ἴδῃ τὸ αὐτῷ ἐναντίον.

10 Καὶ ταῦτα μὲν ταύτῃ. Ἄποιος δὲ οὖσα πῶς κακή; Ἢ ἄποιος λέγεται τῷ μηδὲν ἔχειν αὐτὴ ἐφ’ ἑαυτῆς τούτων τῶν ποιοτήτων ἃς δέξεται καὶ ἐν αὐτῇ ὡς ὑποκειμένῳ ἔσονται, οὐ μὴν οὕτως, ὡς μηδεμίαν φύσιν ἔχειν. Εἰ δὴ ἔχει τινὰ φύσιν, ταύτην τὴν φύσιν τί κωλύει κακὴν εἶναι, οὐχ οὕτω δὲ κακήν, ὡς ποιόν; Ἐπειδὴ καὶ τὸ ποιὸν τοῦτό ἐστι, καθ’ ὃ ἕτερον ποιὸν λέγεται. Συμβεβηκὸς οὖν τὸ ποιὸν καὶ ἐν ἄλλῳ· ἡ δὲ ὕλη οὐκ ἐν ἄλλῳ, ἀλλὰ τὸ ὑποκείμενον, καὶ τὸ συμβεβηκὸς περὶ αὐτό. Τοῦ οὖν ποιοῦ τοῦ φύσιν συμβεβηκότος ἔχοντος οὐ τυχοῦσα ἄποιος λέγεται. Εἰ τοίνυν καὶ ἡ ποιότης αὐτὴ ἄποιος, πῶς ἡ ὕλη οὐ δεξαμένη ποιότητα ποιὰ ἂν λέγοιτο; Ὀρθῶς ἄρα λέγεται καὶ ἄποιος εἶναι καὶ κακή· οὐ γὰρ λέγεται κακὴ τῷ ποιότητα ἔχειν, ἀλλὰ μᾶλλον τῷ ποιότητα μὴ ἔχειν, ἵνα μὴ ἦν ἴσως κακὴ εἶδος οὖσα, ἀλλὰ μὴ ἐναντία τῷ εἴδει φύσις.

11 Ἀλλ’ ἡ ἐναντία τῷ εἴδει παντὶ φύσις στέρησις· στέρησις δὲ ἀεὶ ἐν ἄλλῳ καὶ ἐπ’ αὐτῆς οὐχ ὑπόστασις· ὥστε τὸ κακὸν εἰ ἐν στερήσει, ἐν τῷ ἐστερημένῳ εἴδους τὸ κακὸν ἔσται· ὥστε καθ’ ἑαυτὸ οὐκ ἔσται. Εἰ οὖν ἐν τῇ ψυχῇ ἔσται κακόν, ἡ στέρησις ἐν αὐτῇ τὸ κακὸν καὶ ἡ κακία ἔσται καὶ οὐδὲν ἔξω. Ἐπεὶ καὶ ἄλλοι λόγοι τὴν ὕλην ὅλως ἀναιρεῖν ἀξιοῦσιν, οἱ δὲ οὐδ’ αὐτὴν κακὴν εἶναι οὖσαν. Οὐδὲν οὖν δεῖ ἄλλοθι ζητεῖν τὸ κακόν, ἀλλὰ θέμενον ἐν ψυχῇ οὕτω θέσθαι ἀπουσίαν ἀγαθοῦ εἶναι. Ἀλλ’ εἰ ἡ στέρησις ἐπιβάλλοντός ἐστι παρεῖναι εἴδους τινός, εἰ τοῦ ἀγαθοῦ στέρησις ἐν ψυχῇ, τὴν δὲ κακίαν ἐν αὐτῇ ποιεῖ τῷ λόγῳ τῷ ἑαυτῆς, ἡ ψυχὴ οὐδὲν ἔχει ἀγαθόν· οὐ τοίνυν οὐδὲ ζωὴν οὖσα ψυχή. Ἄψυχον ἄρα ἔσται ἡ ψυχή, εἴπερ μηδὲ ζωήν· ὥστε ψυχὴ οὖσα οὐκ ἔσται ψυχή. Ἔχει ἄρα τῷ ἑαυτῆς λόγῳ ζωήν· ὥστε οὐ στέρησιν ἔχει τὴν τοῦ ἀγαθοῦ παρ’ αὐτῆς. Ἀγαθοειδὲς ἄρα ἔχουσά τι ἀγαθὸν νοῦ ἴχνος καὶ οὐ κακὸν παρ’ αὐτῆς· οὐκ ἄρα οὐδὲ πρώτως κακὸν οὐδὲ συμβεβηκός τι αὐτῇ τὸ πρώτως κακόν, ὅτι μηδὲ ἄπεστιν αὐτῆς πᾶν τὸ ἀγαθόν.

12 Τί οὖν, εἰ μὴ παντελῆ στέρησιν λέγοι ἀγαθοῦ τὴν κακίαν καὶ τὸ κακὸν τὸ ἐν ψυχῇ, ἀλλά τινα στέρησιν ἀγαθοῦ; Ἀλλ’ εἰ τοῦτο, τὸ μὲν ἔχουσα, τοῦ δὲ ἐστερημένη, μικτὴν ἕξει τὴν διάθεσιν καὶ οὐκ ἄκρατον τὸ κακόν, καὶ οὔπω εὕρηται τὸ πρῶτον καὶ ἄκρατον κακόν· καὶ τὸ μὲν ἀγαθὸν τῇ ψυχῇ ἔσται ἐν οὐσίᾳ, συμβεβηκὸς δέ τι τὸ κακόν.

13 Εἰ μὴ ἄρα τούτῳ κακὸν ᾗ ἐμπόδιον, ὥσπερ ὀφθαλμῷ πρὸς τὸ βλέπειν. Ἀλλ’ οὕτω ποιητικὸν κακοῦ ἔσται τὸ κακὸν αὐτοῖς, καὶ οὕτω ποιητικόν, ὡς ἑτέρου τοῦ κακοῦ αὐτοῦ ὄντος. Εἰ οὖν ἡ κακία ἐμπόδιον τῇ ψυχῇ, ποιητικὸν κακοῦ, ἀλλ’ οὐ τὸ κακὸν ἡ κακία ἔσται· καὶ ἡ ἀρετὴ δὲ οὐ τὸ ἀγαθόν, ἀλλ’ ἢ ὡς συνεργόν· ὥστε, εἰ μὴ ἡ ἀρετὴ τὸ ἀγαθόν, οὐδ’ ἡ κακία τὸ κακόν. Εἶτα καὶ ἡ ἀρετὴ οὐκ αὐτὸ τὸ καλὸν οὐδ’ αὐτοαγαθόν· οὐ τοίνυν οὐδ’ ἡ κακία αὐτὸ τὸ αἰσχρὸν οὐδ’ αὐτοκακόν. Ἔφαμεν δὲ τὴν ἀρετὴν οὐκ αὐτοκαλὸν οὐδ’ αὐτοαγαθόν, ὅτι πρὸ αὐτῆς καὶ ἐπέκεινα αὐτῆς αὐτοκαλὸν καὶ αὐτοαγαθόν· καὶ μεταλήψει πως ἀγαθὸν καὶ καλόν. Ὡς οὖν ἀπὸ τῆς ἀρετῆς ἀναβαίνοντι τὸ καλὸν καὶ τὸ ἀγαθόν, οὕτω καὶ ἀπὸ τῆς κακίας καταβαίνοντι τὸ κακὸν αὐτό, ἀρξαμένῳ μὲν ἀπὸ τῆς κακίας. Θεωροῦντι μὲν ἡ θεωρία ἥτις ἐστὶ τοῦ κακοῦ αὐτοῦ, γινομένῳ δὲ ἡ μετάληψις αὐτοῦ· γίνεται γὰρ παντάπασιν ἐν τῷ τῆς ἀνομοιότητος τόπῳ, ἔνθα δὺς εἰς αὐτὴν εἰς βόρβορον σκοτεινὸν ἔσται πεσών· ἐπεὶ καὶ εἰ παντελῶς εἴη ἡ ψυχὴ εἰς παντελῆ κακίαν, οὐκέτι κακίαν ἔχει, ἀλλ’ ἑτέραν φύσιν τὴν χείρω ἠλλάξατο· ἔτι γὰρ ἀνθρωπικὸν ἡ κακία μεμιγμένη τινὶ ἐναντίῳ. Ἀποθνῄσκει οὖν, ὡς ψυχὴ ἂν θάνοι, καὶ ὁ θάνατος αὐτῇ καὶ ἔτι ἐν τῷ σώματι βεβαπτισμένῃ ἐν ὕλῃ ἐστὶ καταδῦναι καὶ πλησθῆναι αὐτῆς καὶ ἐξελθούσῃ ἐκεῖ κεῖσθαι, ἕως ἀναδράμῃ καὶ ἀφέλῃ πως τὴν ὄψιν ἐκ τοῦ βορβόρου· καὶ τοῦτό ἐστι τὸ ἐν Ἅιδου ἐλθόντα ἐπικαταδαρθεῖν.

14 Εἰ δέ τις ἀσθένειαν ψυχῆς τὴν κακίαν λέγοι— εὐπαθῆ γοῦν καὶ εὐκίνητον εἶναι τὴν κακὴν ἀπὸ παντὸς εἰς ἅπαν κακὸν φερομένην, εὐκίνητον μὲν εἰς ἐπιθυμίας, εὐερέθιστον δὲ εἰς ὀργάς, προπετῆ δὲ εἰς συγκαταθέσεις, καὶ ταῖς ἀμυδραῖς φαντασίαις εἴκουσαν ῥᾳδίως, οἷα τὰ ἀσθενέστατα τῶν τέχνῃ ἢ φύσει πεποιημένων, ἃ ῥᾳδίαν ἔχει ὑπό τε πνευμάτων ὑπό τε εἱλήσεων τὴν φθοράν— ἄξιον ἂν εἴη ζητεῖν, τίς καὶ πόθεν ἡ ἀσθένεια τῇ ψυχῇ. Οὐ γὰρ δή, ὥσπερ ἐπὶ τῶν σωμάτων, οὕτω καὶ ἐπὶ τῆς ψυχῆς τὸ ἀσθενές· ἀλλ’ ὥσπερ ἐκεῖ ἡ πρὸς τὸ ἔργον ἀδυναμία καὶ τὸ εὐπαθές, οὕτω καὶ ἐνταῦθα ἀναλογίᾳ τὸ τῆς ἀσθενείας ἔσχε προσηγορίαν· εἰ μὴ ταύτῃ εἴη τὸ αὐτὸ αἴτιον ἡ ὕλη τῆς ἀσθενείας. Ἀλλὰ προσιτέον ἐγγὺς τῷ λόγῳ, τί τὸ αἴτιον ἐν τῷ λεγομένῳ ἀσθενεῖ τῆς ψυχῆς· οὐ γὰρ δὴ πυκνότητες ἢ ἀραιότητες οὐδ’ αὖ ἰσχνότητες ἢ παχύτητες ἢ νόσος, ὥσπερ τις πυρετός, ἀσθενῆ ἐποίησε ψυχὴν εἶναι. Ἀνάγκη δὴ τὴν τοιαύτην ἀσθένειαν ψυχῆς ἢ ἐν ταῖς χωρισταῖς παντελῶς ἢ ἐν ταῖς ἐνύλοις ἢ ἐν ἀμφοτέραις εἶναι. Εἰ δὴ μὴ ἐν ταῖς χωρὶς ὕλης—καθαραὶ γὰρ πᾶσαι καὶ τὸ λεγόμενον ἐπτερωμέναι καὶ τέλειοι καὶ τὸ ἔργον αὐταῖς ἀνεμπόδιστον—λοιπὸν ἐν ταῖς πεσούσαις εἶναι τὴν ἀσθένειαν, ταῖς οὐ καθαραῖς οὐδὲ κεκαθαρμέναις, καὶ ἡ ἀσθένεια αὐταῖς εἴη ἂν οὐκ ἀφαίρεσις τινός, ἀλλὰ ἀλλοτρίου παρουσία, ὥσπερ φλέγματος ἢ χολῆς ἐν σώματι. Τοῦ δὲ πτώματος τὸ αἴτιον ψυχῇ σαφέστερον λαμβάνουσι καὶ ὡς προσήκει λαβεῖν καταφανὲς ἔσται τὸ ζητούμενον ἡ ψυχῆς ἀσθένεια. Ἔστιν ἐν τοῖς οὖσιν ὕλη, ἔστι δὲ καὶ ψυχή, καὶ οἷον τόπος εἷς τις. Οὐ γὰρ χωρὶς μὲν ὁ τόπος τῇ ὕλῃ, χωρὶς δὲ αὖ ὁ τῆς ψυχῆς—οἷον ὁ μὲν ἐν γῇ τῇ ὕλῃ, ὁ δὲ ἐν ἀέρι τῇ ψυχῇ—ἀλλ’ ὁ τόπος τῇ ψυχῇ χωρὶς τὸ μὴ ἐν ὕλῃ· τοῦτο δὲ τὸ μὴ ἑνωθῆναι τῇ ὕλῃ· τοῦτο δὲ τὸ μὴ ἕν τι ἐξ αὐτῆς καὶ ὕλης γενέσθαι· τοῦτο δὲ τὸ μὴ ἐν ὑποκειμένῳ τῇ ὕλῃ γενέσθαι· καὶ τοῦτό ἐστι τὸ χωρὶς εἶναι. Δυνάμεις δὲ ψυχῆς πολλαὶ καὶ ἀρχὴν καὶ μέσα καὶ ἔσχατα ψυχὴ ἔχει· ὕλη δὲ παροῦσα προσαιτεῖ καὶ οἷον καὶ ἐνοχλεῖ καὶ εἰς τὸ εἴσω παρελθεῖν θέλει· πᾶς δὲ ὁ χῶρος ἱερὸς καὶ οὐδέν ἐστιν ὃ ἄμοιρόν ἐστι ψυχῆς. Ἐλλάμπεται οὖν ὑποβάλλουσα ἑαυτὴν καὶ ἀφ’ οὗ μὲν ἐλλάμπεται οὐ δύναται λαβεῖν· οὐ γὰρ ἀνέχεται αὐτὴν ἐκεῖνο καίτοι παροῦσαν, ὅτι μὴ ὁρᾷ διὰ κάκην. Τὴν δὲ ἔλλαμψιν καὶ τὸ ἐκεῖθεν φῶς ἐσκότωσε τῇ μίξει καὶ ἀσθενὲς πεποίηκε τὴν γένεσιν αὐτὴ παρασχοῦσα καὶ τὴν αἰτίαν τοῦ εἰς αὐτὴν ἐλθεῖν· οὐ γὰρ ἂν ἦλθε τῷ μὴ παρόντι. Καὶ τοῦτό ἐστι πτῶμα τῆς ψυχῆς τὸ οὕτως ἐλθεῖν εἰς ὕλην καὶ ἀσθενεῖν, ὅτι πᾶσαι αἱ δυνάμεις οὐ πάρεισιν εἰς ἐνέργειαν κωλυούσης ὕλης παρεῖναι τῷ τὸν τόπον ὃν κατέχει αὐτὴ καταλαβεῖν καὶ οἷον συσπειραθῆναι ποιῆσαι ἐκείνην, ὃ δ’ ἔλαβεν οἷον κλέψασα ποιῆσαι κακὸν εἶναι, ἕως ἂν δυνηθῇ ἀναδραμεῖν. Ὕλη τοίνυν καὶ ἀσθενείας ψυχῇ αἰτία καὶ κακίας αἰτία. Πρότερον ἄρα κακὴ αὐτὴ καὶ πρῶτον κακόν· καὶ γὰρ εἰ αὐτὴ ἡ ψυχὴ τὴν ὕλην ἐγέννησε παθοῦσα, καὶ εἰ ἐκοινώνησεν αὐτῇ καὶ ἐγένετο κακή, ἡ ὕλη αἰτία παροῦσα· οὐ γὰρ ἂν ἐγένετο εἰς αὐτὴν μὴ τῇ παρουσίᾳ αὐτῆς τὴν γένεσιν λαβοῦσα.

15 Εἰ δέ τις τὴν ὕλην μή φησιν εἶναι, δεικτέον αὐτῷ ἐκ τῶν περὶ ὕλης λόγων τὴν ἀνάγκην τῆς ὑποστάσεως αὐτῆς διὰ πλειόνων ἐκεῖ περὶ τούτου εἰρημένου. Κακὸν δὲ εἴ τις λέγοι τὸ παράπαν ἐν τοῖς οὖσι μὴ εἶναι, ἀνάγκη αὐτῷ καὶ τὸ ἀγαθὸν ἀναιρεῖν καὶ μηδὲ ὀρεκτὸν μηδὲν εἶναι· μὴ τοίνυν μηδὲ ὄρεξιν μηδ’ αὖ ἔκκλισιν μηδὲ νόησιν· ἡ γὰρ ὄρεξις ἀγαθοῦ, ἡ δὲ ἔκκλισις κακοῦ, ἡ δὲ νόησις καὶ ἡ φρόνησις ἀγαθοῦ ἐστι καὶ κακοῦ, καὶ αὐτὴ ἕν τι τῶν ἀγαθῶν. Εἶναι μὲν οὖν δεῖ καὶ ἀγαθὸν καὶ ἄμικτον ἀγαθόν, τὸ δὲ μεμιγμένον ἤδη ἐκ κακοῦ καὶ ἀγαθοῦ, καὶ πλείονος τοῦ κακοῦ μεταλαβὸν ἤδη καὶ αὐτὸ συντελέσαν ἐκείνῳ 〈ὁ〉 ἐν τῷ ὅλῳ κακόν, ἐλάττονος δέ, ᾗ ἠλάττωται, τῷ ἀγαθῷ. Ἐπεὶ ψυχῇ τί ἂν εἴη κακόν; Ἢ τίνι ἂν μὴ ἐφαψαμένῃ τῆς φύσεως τῆς χείρονος; Ἐπεὶ οὐδ’ ἐπιθυμίαι οὐδ’ αὖ λῦπαι, οὐ θυμοί, οὐ φόβοι· καὶ γὰρ φόβοι τῷ συνθέτῳ, μὴ λυθῇ, καὶ λῦπαι καὶ ἀλγηδόνες λυομένου· ἐπιθυμίαι δὲ ἐνοχλοῦντός τινος τῇ συστάσει ἤ, ἵνα μὴ ἐνοχλῇ, ἴασιν προνοουμένου. Φαντασία δὲ πληγὴ ἀλόγου ἔξωθεν· δέχεται δὲ τὴν πληγὴν διὰ τοῦ οὐκ ἀμεροῦς· καὶ δόξαι ψευδεῖς ἔξω γενομένῃ τοῦ ἀληθοῦς αὐτοῦ· ἔξω δὲ γίνεται τῷ μὴ εἶναι καθαρά. Ἡ δὲ πρὸς νοῦν ὄρεξις ἄλλο· συνεῖναι γὰρ δεῖ μόνον καὶ ἐν αὐτῷ ἱδρυμένην, οὐ νεύσασαν εἰς τὸ χεῖρον. Τὸ δὲ κακὸν οὐ μόνον ἐστὶ κακὸν διὰ δύναμιν ἀγαθοῦ καὶ φύσιν· ἐπείπερ ἐφάνη ἐξ ἀνάγκης, περιληφθὲν δεσμοῖς τισι καλοῖς, οἷα δεσμῶταί τινες χρυσῷ, κρύπτεται τούτοις, ἵν’ ἀμοῦσα μὴ ὁρῷτο τοῖς θεοῖς, καὶ ἄνθρωποι ἔχοιεν μὴ ἀεὶ τὸ κακὸν βλέπειν, ἀλλ’ ὅταν καὶ βλέπωσιν, εἰδώλοις τοῦ καλοῦ εἰς ἀνάμνησιν συνῶσιν.

I. 8. О том, откуда множество зол и что они суть^*

1 Исследующим, откуда [в нашем мире] множество зол: пришли ли они в сущее как таковое, или в особый род сущих, — было бы приличным положить основанием и началом своего рассуждения вопрос: что есть зло и какова его природа? Таким образом, следовало бы знать, откуда пришло зло и где оно обитает, с чем соединяется и, вообще, признаем ли мы его наличие в существующем. Какою же из наших способностей мы могли бы познать природу зла — вот что может вызвать затруднение, ведь подобное познается подобным. Ум и душа суть эйдосы, эйдосы же они, пожалуй, и познают, к эйдосам они естественным образом и расположены; в самом деле, как можно было бы представить себе эйдос зла, не имеющий в себе никакого блага и, тем не менее, появившийся? Но если противоположности познаются одним и тем же, благу же противоположно зло, тогда знание блага будет так же и знанием зла, так что необходимо должны ясно различать благо те, кто собирается познать множество зол, поскольку лучшее предшествует худшему и лучшее есть эйдос, зло же — нет, но оно скорее есть лишенность [как таковая). Итак, именно поскольку благо противоположно злу, оно является предметом исследования; возможно даже, благо есть в самом деле начало, а зло — конец, благо — эйдос, зло — лишенность. Но об этом позднее.

2 Теперь же мы утверждаем, что есть природа Блага, насколько это следует из имеющихся [в нашем распоряжении] доказательств. Благо есть то, от чего всё зависит и к чему «стремятся все сущие»,¹ они имеют его началом и нуждаются в нем; оно же ни в чем не нуждается, довольствуясь собой, не имея ни в чем недостатка; оно — мера и предел всех, дающее из себя и Ум и Сущность, и Душу и Жизнь, и деятельность Ума. Вплоть до этого всё — красиво. Само же Благо — прекрасно, оно — по ту сторону лучшего, оно — царь в умопостигаемом мире; но тот Ум не подобен, как кто-нибудь мог бы подумать, нашим так называемым умам, наполненным из предпосылок и способным понимать [лишь] сказанное, не подобен нашим рассчитывающим и следящим за следствиями умам, которые видят сущих так, словно бы они произошли из умозаключений, а сами умы [если бы] не имели их в себе, то были бы пусты, как будто они не были умами прежде, чем не обучились. Не таков тот Ум, который владеет всем и есть всё; он есть вместе с тем, что в нем, но он обладает всем, не обладая. Ибо он не есть нечто одно, а они — другое, но каждая из вещей в нем есть целое и во всех отношениях всё; и, опять же, ни одна из них с другою не смешана, но пребывает отдельно. В самом деле, те [вещи], что участвуют в Уме, не получают все одинаково, но каждая именно то, в чем способна участвовать. Ум есть первая энергия Блага, и первая сущность, Благо пребывает в себе, Ум же действует вокруг Блага, как и Жизнь вокруг Ума. Душа танцует вне Ума, кружится вокруг Ума, взирает на него и, прозревая его внутренне, видит сквозь него Бога. Такова жизнь богов² — безмятежная и блаженная; зла никоим образом нет Там, а если бы и было, то не было бы уже злом; Там суть первое, второе и третье Блага. Все вещи — вокруг Царя всего, и Он — причина прекрасных и причина благих, и вторые — вокруг Второго [Блага, т. е. Ума], и третьи — вокруг Третьего [т. е. Души].³

3 Итак, если истинно сущие суть, и если они суть то, что по ту сторону сущих, то зло, пожалуй, не будет ни в сущих, ни в том, что по ту сторону, ибо они [и те, и другие] суть блага. Потому оставим их; если зло есть, оно — в не-сущих. Зло подобно эйдосу чего-то несуществующего, оно есть относительно тех вещей, которые смешаны с не-сущими, или тех, что каким-либо другим образом приобщились не-сущему. Несущее же присутствует отнюдь не как всецело несущее, но как иное сущему; оно не в том смысле несущее, в каком покой и движение относительно собственно сущего,⁴ но как образ сущего или как еще более не-сущее. В этом смысле чувственное всё есть не-сущее, и все претерпевания, относящиеся к чувственному, т. е. то, что вторично или случайно, есть так же несущее — будет ли это началом вещей или чем-то из того, что наполняет этот несуществующий мир. Уже сейчас можно прийти в некоторое разумение относительно того, что есть зло: безмерное относительно меры, беспредельное относительно предела, безвидное относительно видообразующего, всегда нуждающееся относительно самодостаточного, неопределенное, никогда не покоящееся, всепретерпе-вающее, ненасытное, совершенная нищета — и это не является для зла чем-то случайным, но самой его сущностью, и какую бы часть зла ты не увидел, оно всё таково; те же, что участвуют во зле и ему уподобляются, становятся, конечно же, злыми, однако не по сущности; какова же его [зла] ипостась, где она присутствует, не как что-то от него отличное, но как само зло? Если зло случайно сопутствует иному, то должно быть и нечто первичное — само зло, даже если оно и не сущность. Ибо, как есть само Благо и благо, сопутствующее вещам, так есть и само зло, и потом уже от него — зло, сопутствующее иным. Что же такое безмерность, если она не в безмерном? Так же как есть мера, которая не в измеренном, так же есть и безмерность, которая не в безмерном. Ибо, если безмерность — в ином, то или в безмерном, или в измеренном, но если в безмерном, тогда это безмерное будет само по себе, и для того, чтобы быть безмерным, не будет нуждаться в безмерности, ибо будет уже и без нее. Но невозможно и измеренному иметь безмерность, поскольку оно обладает мерою. Так что должно быть и само по себе беспредельное и, опять же, само по себе безвидное и то, что сущностно является всем тем, что мы выше охарактеризовали как природу зла. Если же после этого первичного зла есть и нечто ему подобное, то [оно] или находится в смешении с ним, или ему тождественно в своей обращенности к нему, или тождественно ему в созидании злого. Подлежащее фигурам, эйдосам, формам, мерам, пределам, украшенное чужим украшением, не имеющее от себя блага, эйдол в сравнении с сущими — такова сущность зла (если у зла может быть какая-то сущность). Вот что открывает учение о первичном зле, о зле самом по себе.

4 Природа тел, насколько она причастна материи, будет зла, но не первично, ибо имеет, конечно, какой-то неистинный эйдос — неистинный, так как лишена жизни; тела же во взаимодействии уничтожают друг друга, поскольку их активность неупорядочена, они мешают душе в ее деятельности, поскольку убегают существенного в своей бесконечной текучести, они — второе зло; душа же сама по себе не будет, конечно, зла, ни, опять же, вся [полностью] зла. Что же есть дурная душа? Платон говорит: «Нужно поработить то душевное, что естественно становится злым»;⁵ это — алогический эйдос души, эйдос, принимающий зло, он — безмерен, преувеличен, недостаточен, из него— и распущенность, и трусость, и иные пороки души, из него — недобровольные страсти, производящие ложные мнения, из-за которых душа считает злом то, чего избегает, и благом то, к чему стремится. Но что создает все эти пороки и как их можно возвести к тому началу и причине? Прежде всего, душа зла не вне материи и не сама по себе. В этом состоянии она уже смешалась с безмерным и не имеет части в украшающем и ведущем к мере эйдосе, ибо она примешана к телу, имеющему материю. И потом, повреждается даже разумная способность, а это мешает душе видеть и страсти, и потемнения, вызванные материей, и отклонения своего взора к материи и, вообще, не к сущностям, но к становлению, начало которого и есть природа материи: сущность зла такова, что заражает злом лишь только взглянувших на нее, хоть вне ее сущих. Ибо она никоим образом не участвует в благе, она есть лишенность и чистый недостаток, уподобляющий себе все, что бы к ней ни прикоснулось. Значит, совершенная душа направлена к Уму и всегда чиста, она отвращается материи и всего неопределенного, неразмеренного и злого, не смотрит на это и к этому не приближается; конечно же, чистая душа пребывает всецело в пределах, положенных Умом. Та же [душа], которая не остается таковой, но исходит из себя, поскольку она несовершенна, не есть первая Душа, но некий ее призрак; эту душу, благодаря ее недостатку, насколько она из себя выступила, наполняет неопределенное, взор ее помрачается тьмой, душа созерцает тьму, видя то, что она не видит (ведь говорится же: «видеть тьму»), — эта душа уже имеет в себе материю.

5 Но если недостаток блага есть причина созерцания тьмы и соучастия в ней, то зло было бы скорее в самом недостатке души — это и будет первичным злом, вторичным же — тьма; природа зла уже не будет в материи, но прежде нее. Да, но зло не есть какой-нибудь недостаток блага, но именно всецелый недостаток; то, что несколько лишено блага, еще не есть зло, ибо может даже достичь совершенства, свойственного его природе. Но то, чему его всецело недостает, — а такова материя, — есть сущее зло, не имеющее в себе никакой части блага. Только по омонимии [т. е. называя одним и тем же словом разные вещи] мы говорим о бытии материи, ибо она не имеет его, иначе она оказалась бы причастной благу; говоря истинно: материя не есть. Итак, недостаток значит, конечно, что нечто не есть благо, зло же обозначает, что благо всецело отсутствует; столь большой недостаток делает возможным падение в зло и есть уже само зло. Не должно думать, что само зло есть некое определенное зло — несправедливость, например, или какой-нибудь другой порок, — нет, само зло — ничто из них, они же суть нечто вроде его эйдосов, обращающихся в силу прибавления видообразующих особенностей к самому злу. Как порочность в душе имеет эйдосы либо благодаря материи вокруг, к которой стянута впавшая в пороки душа, либо благодаря тем частям, которыми душа обладает, либо благодаря тому, что одно — порок созерцания, другое — порок страсти, третье — претерпевания. Если же кто-нибудь утверждает, что злы те вещи, что вне души, то каким образом он возведет их назад, к первичному злу, — например, болезненность или бедность? Болезненность есть недостаток или превышение материальными телами своего числа, и меры — телами, не выдержавшими порядка и меры: потому и уродство есть материя, не подчиненная эйдосу. Бедность же есть нужда и лишенность вещей, в которых мы нуждаемся благодаря материи, с которой сопряжены, ибо истинная природа материи состоит в том, чтобы нуждаться. Если это сказано истинно, тогда не должно полагать нас [т. е. людей] началом бытия множества зол, не нужно считать нас теми, благодаря кому и от кого происходит их бытие, но они — прежде нас. Люди удерживают против своей воли множество овладевших ими зол; тем, кто способен — должно бежать от того множества зол, что в душе, хотя и не все к этому способны. В чувственных богах материя присутствует, зло же — нет; они не имеют того зла, которым обладают люди, и даже не все люди. Боги властвуют над материей, лучшие из богов те, кто ее не имеет, но властвует в материи посредством того своего внутреннего, что вне материи.

6 Должно рассмотреть — почему Платон сказал, что не уничтожится множество зол, но оно есть «по необходимости»; что он имел в виду, говоря, что зла нет «среди богов, всегда обходящих смертную природу и это вот место»?⁶ Считал ли он, говоря таким образом, что небесное «чисто от множества зол», как шествующее всегда в порядке, несомое красотой, что Там нет ни несправедливости, ни других зол: небесные тела справедливы друг к другу, ведь они движимы красотой, на земле же есть и несправедливость, и бесчинства? Ибо землю и называл Платон «смертной природой» и «этим вот местом». Но когда он говорил, что «должно бежать отсюда», то говорил это не о жизни на земле. Ибо, избежать, говорил Платон, не значит удалиться от земли, но, будучи на земле, быть святым и справедливым, благодаря разумению; таким образом, это необходимое бегство есть бегство от пороков, так что и само злое считал он порочностью и тем, что из нее происходит. Когда же собеседник Сократа заметил, что зло исчезло бы, «будь люди убеждены его словами», он сказал, что этого не может случиться, ибо множество зол существует по необходимости: должно же быть нечто противоположное благу. Но как могла бы быть человеческая порочность противоположной тому Благу? Она противоположна добродетели, но добродетель не есть само Благо, но бла го, которое позволяет властвовать над материей. Как же, вообще, тому Благу могло бы быть что-то противоположное? Оно ведь не имеет определенных свойств, и что это за всеобщая необходимость, что если есть одна из противоположностей, то должна быть и другая? Допустим, что если есть одна противоположность, то будет и другая, как в случае здоровья и болезни, но эта противоположность будет не по необходимости. Однако, Платон не имел в виду, что это следует утверждать в случае всех противоположностей, но только в случае той, которая противоположна Благу. Но если Благо будет сущностью, какая же будет у него противоположность? А если чем-то по ту сторону сущности? Конечно, то, что ни одна частная сущность не противоположна другой, уже доказано индуктивным методом, но относительно сущности как таковой этого доказано не было. Что, в самом деле, будет противоположно всецелой сущности и, вообще, первым [началам]? Сущности — несущность, природе блага — природа и начало зла. И то и другое будут началами одно — доброго, другое — злого; все то, что в одной природе противоположно тому, что в другой, так что они всецело противоположны, более, чем другие противоположности. Поскольку другие противоположности содержатся либо в одном и том же виде, либо в одном и том же роде, то в силу одной этой при надлежности [они] обладают чем-либо общим. Но те, что всецело отделены друг от друга, те, что наполнены противоположными друг другу содержаниями, разве не будут в наибольшей степени противоположны друг другу, если быть противоположными значит быть в максимальной степени друг от друга удаленными? Предел и мера и все, что присутствует в божествен ной природе, противоположно беспредельности, без мерности и всему остальному, чем обладает природа зла: так что целое противоположно целому. И природа зла обладает бытием ложным и первой исконной ложью, [божественная же природа есть] истинное бытие, так что, как ложь противоположна истине, так и несущностная природа зла противоположна сущностной природе Блага. Таким образом, нами показано, что утверждение о том, что сущность не имеет противоположности, отнюдь не всеобще. В случае с огнем и водой мы должны были бы согласиться с тем, что они противоположны, если бы не то общее в них, которое и есть материя; ибо сначала материя, и уже в ней горячее и сухое, холодное и влажное становятся как акциденции. Если бы в этом случае имелись только две сущности, восполняющиеся не из общего, то они были бы совершенно противоположны, и здесь так же была бы сущность, противоположная сущности. Итак, всецело разделенные, не имеющие ничего общего, максимально отступившие друг отдруга [сущности] — по своей природе противоположны. Их противоположенность ни от качества, ни вообще от какого-либо из родов сущих, но от максимальной друг от друга удаленности, противостояния составляющих и противоположности творческих действий.

7 Но почему тогда, в самом деле, по необходимости существует зло, если есть Благо? Не потому ли, что во Вселенной должна быть материя? Ибо эта Вселенная по необходимости [состоит] из противоположных [начал]: не будь материи, оно [зло] вовсе бы не существовало. «Ибо, в самом деле, смешана» природа «этого космоса из Ума и необходимости»,⁷ и те, что пришли от Бога — благи; злые же — от древней природы, — так называл Платон подлежащую, еще не украшенную и не приведенную в порядок материю.⁸ Но что есть тогда «смертная природа»? Ведь «здешнее место» будет обозначать Вселенную. [Ответ на это дан в тех его словах, которые он вкладывает в уста Демиургу:] «Поскольку вы возникли, вы уже не будете бессмертны, однако же и не погибнете благодаря Мне».⁹ Если это так, тогда правильно говорится, что не погибнет и множество зол. Пусть так, но как же тогда нам избегнуть зла? — Не переменой мест, но обретением добродетели и отделением себя от тела, а таким образом и от материи, поскольку каждый сосуществующий с телом, сожительствует также и с материей. Платон сам проясняет где-то, что это разделение есть пребывание среди богов, среди умопостигаемых вещей — среди бессмертных. Таким образом можно уяснить себе необходимость зла. Поскольку существует не только Благо, то тем самым существует и исхождение из него, и предел этого ис-хождения; это, можно сказать, конец падения и исхож-дения, после которого уже ничего не возникает — это и есть зло. Так что, если есть необходимость существовать чему-то после Первого [Блага], то есть и необходимость существовать последнему; оно-то и есть материя, уже не имеющая ничего от Первого.

8 Если же кто-нибудь скажет, что мы не благодаря материи становимся злыми, поскольку не благодаря материи возникает незнание и дурные желания, скажет, что если допустить, что всё это возникает из-за «испорченности» тела, то все равно их будет производить не материя, но некий эйдос, например, горя-чечность или мокротность, горечь, солёность и другие химические [т. е. вкусовые] эйдосы и еще наполненность и пустотность, и не просто наполненность, но наполненность чем-то определенным; если скажет, что вообще есть нечто определенное, что и производит различие желаний; возьми, — возможно, проговорит он, — ложные мнения, и ты увидишь, что эйдос в большей степени, чем материя, есть зло — так вот, даже стоящий на этих позициях, утверждаю я, вынужден будет признать, что зло есть именно материя. Ибо все, что производит сущее в материи качество, производит его существуя не отдельно от материи; так что действует отнюдь не очертание топора без железа;¹⁰ поскольку же те эйдосы, что в материи, не тождественны тому, чем они могли бы быть, оставаясь сами по себе, но став материальными логосами, постольку они умалились, будучи искажены природой материи. Ведь ни огонь не жжет, ни что-либо другое не производит того, что приписывается ему, когда оно становится материальным. Ибо материя властвует над теми, что, возникая, воплощаются в ней; она портит их, губит приложением своей природы противоположной сущности; чтобы испортить горячее, она не прилагает к горячему холодное, но входит в эйдос горячего своей бесформенностью, в форму — аморфностью, избытком и недостатком — в размеренное, и она продолжает свою деятельность до тех пор, пока эйдос не будет принадлежать ей, перестав уже быть собой. Так и пища животных была отнюдь не тем, чем стала после ее поглощения: собачьей кровью, например, и всем собачьим, всеми соками того, что ее приняло. Действительно, если тело есть причина зол, то материя именно поэтому будет точно так же причиной зол. Но должно властвовать над ней, скажет кто-нибудь. Однако не останется чистым способный властвовать, если не убежит. Существуют желания более сильные, и они вызваны телесным сложением; один желает более, другой — менее, но каждый не властен в себе: один из-за телесного недостатка медленнее других в суждениях, он заторможенней и мешкотней, другой имеет противоположные недостатки — и они ведут к легкомысленности. Об этом же свидетельствуют и изменения внутренних состояний в зависимости от времени и обстоятельств. Когда мы сыты, имеем одни желания и мысли, когда голодны — другие, когда насытимся одним — вот эти, когда другим — именно те.
Итак, пусть первым злом будет безмерное, а то, что возникает в безмерном либо благодаря уподоблению, либо благодаря причастию, пусть будет злом вторичным, ибо безмерное в нем случайно. Таким образом, первичное зло есть тьма, вторичное — нечто потем-ненное. Пороки души вроде незнания или неумеренности суть зло вторичное, не само зло: не добродетель ведь, в самом деле, первичное Благо, но она — то, что уподобляется и причастно ему.

9 Итак, чем же мы познаем зло и благо? И чем — первое зло? Доблесть ведь познается умом и размышлением, ибо она сама себя знает; как же, тогда, порочность? — Как отвесом познается и прямая линия, и кривая, так добродетелью познается и несоответствующая ей порочность. — Но я спрашиваю, видим ли мы порочность или не видим? — Конечно же, всецелая порочность невидима, ибо беспредельна, мы познаём ее посредством понятия: как то, что никоим образом не есть доблесть; не всецелую же порочность мы познаём как лишенность какой-то из добродетелей. Итак, мы увидели часть и, благодаря этой присутствующей части, схватили отсутствующее, то отсутствующее, которое есть в целом эйдосе, хотя и не находится здесь; таким образом мы говорим о порочности, оставляя лишенность в неопределенном. В самом деле, когда мы видим в материи, например, какое-нибудь безобразное лицо, видим необретший в нем силы логос — логос, скрытый гнусностью материи, — мы представляем это лицо безобразным именно из-за недостаточности [проявления] эйдоса. Но как познается то, что возникло никоим образом не причастным эйдосу? Как познается то, что всецело отделено нами от всех эйдо-сов, то, в чем не присутствует ничего похожего на определенность, то, что мы называем материей? Если мы решимся созерцать материю, то, отделяя все эйдосы, схватим бесформенное в самом себе. Потому и ум, видящий материю, есть уже иной ум, [вообще] не ум, ибо дерзнул увидеть не свое. Так и глаз, удалившийся от света, чтобы увидеть тьму, теряет способность видеть, лишенный света; [глаз] не видит, чтобы увидеть тьму, которую он не увидел бы при свете; однако, при отсутствии света он не может видеть, но [способен] лишь не видеть, и именно это невйденье оказывается для него способом видеть тьму. Так же и ум, оставляя свой внутренний свет, выходя вне себя в то, что не его, не привносит туда свой свет, претерпевая противоположное тому, что он есть, чтобы видеть противоположное себе.

10 Да, все это так. Но как же бескачественная материя оказывается злой? О бескачественности материи говорится в том смысле, что она не имеет в себе ничего из того, что имеет принять, что будет в ней, как в подлежащем; эта бескачественность вовсе не обозначает отсутствия природы. Если же она имеет некую природу, то что мешает этой природе быть злой, иметь зло не как качество [, а как свою природу]? В самом деле, качество есть то, благодаря чему иное называется качеством. Действительно, качество — в ином и случайно; материя же — не в ином, но есть субстрат, относительно которого случайно случайное. Поскольку она не обладает качествами природы случайного, она называется бескачественной. В самом деле, если качества в себе бескачественны, то как материя, не принявшая качеств, могла бы называться «какой-то»? Правильно о ней говорится, что она бескачественна и что она зла; она не называется злой не потому, что имеет качества, но именно потому, что [в себе] она их не имеет; она, возможно, не была бы злой, будь она хоть каким-то эйдосом, а не противоположной ему природой.

11 Но природа, противоположная всем формам, есть лишенность; лишенность же всегда есть в ином и не имеет в себе источника собственной ипостаси;¹¹ так что зло, если оно — в лишенности, будет в лишенности эйдосов, но не будет существовать само по себе. Теперь, если зло будет в душе, то зло и порочность будут лишенностью, существующей в душе, а не пришедшей извне. Итак, одни находят нужным совершенно уничтожить материю, другие — утверждать ее бытие, но не признавать его злым. Таким образом, первые должны искать место злу не где-то вовне, но полагать его в душе и при этом, — как лишенность блага. Но если лишенность есть лишенность эйдоса, который должен присутствовать, если лишенность в душе есть лишенность блага, если душа [в состоянии этой лишенности] своим логосом производит в себе зло, тогда душа в себе не имеет благого, и тогда не будет иметь в себе и жизни, хотя все еще будет [называться] душой. Но если душа не будет иметь в себе хоть какой-то жизни, она будет бездушна; и тогда получится, что душа не будет душой. И если она имеет жизнь благодаря своему логосу, то она не лишена блага, источником которого является она сама. Ведь она имеет в себе нечто благовидное — благой след Ума — и не имеет зла от себя. Она не есть первичное зло, зло есть в ней нечто случайное, поскольку отнюдь не всецело отсутствует в душе благо.¹²

12 Что же ответить говорящему, что порочность и зло в душе есть не полное лишение блага, но некое частичное его лишение? Если это так, если какое-то благо душа имеет, а какое-то — нет, то она находится в смешанном состоянии и положении, и нет в ней чистого зла; [скажу еще раз:] здесь нет первичного и чистого зла. Душа сущностно будет благой, но при этом ей будет сопутствовать и некое зло.

13 Но тогда, возможно, зло есть нечто мешающее, как мешающее глазу видеть. В данном случае, зло в тех вещах, где оно возникло [как помеха], будет произведено [другим] злом, значит, зло как творящее будет отлично от произведенного зла. Однако, если испорченность мешает душе и [сама] производит зло, то все же злом как таковым душа не будет, как и добродетель не есть благо, но нечто ему содействующее; таким образом, если добродетель не есть благо, то и порочность не есть зло. Кроме того, добродетель не есть сама Красота и само Благо, а значит и порочность не есть ни само безобразие, ни само зло. Мы говорим, что добродетель не есть сама Красота и само Благо, потому что прежде нее и по ту сторону от нее есть и сама Красота, и само Благо, она же [определенным образом] красива и блага лишь по причастию к ним. Таким образом, кто-то от добродетели восходит к самому Благу, другой же от порочности нисходит к самому злу, положив порочность началом [своего] пути. [Из тех, кто нисходит ко злу,] некоторые [люди], начав с созерцания, если только возможно созерцание самого зла, становятся его причастниками, всецело возникнув в «месте неподобном»,¹² и там впадают в болота тьмы; если душа [таких людей] всецело погрузится в полную порочность, то уже не будет порочной душой, но примет иную природу, ибо зло, смешанное с противоположным себе, остается все еще человеческим. Такая душа умрет настолько, насколько может умереть душа: для нее, еще барахтающейся в материи, смерть есть утонуть в ней и наполниться ею; для души, исходящей из тела, смерть в том, чтобы остаться лежать в материи, пока не возведет свой взор из болота и не оставит его; это и есть то, что «она приходит в Аид и там засыпает».¹³

14 Но если кто-нибудь скажет, что порочность души есть ее бессилие, ибо порочная душа, в самом деле, легкоподвижна и благорасположена к любому злу, она несома от одного зла к другому, легкоподвижна в желаньях и удобопреклонна к гневу, поспешна к согласию и легко подчиняется смутным фантазиям; она подобна смутным созданиям искусства или природы, гибнущим от легкого дуновения ветра и слабого прикосновения солнечного света;¹⁴ и в самом деле, достойно исследования: что это за бессилие души и откуда оно? Ибо не одно [и то же] бессилие у тел и душ, но поскольку слабость тел есть неспособность к делу и податливость страданиям, постольку по аналогии стали говорить и о слабости душ; в том и другом случае, однако, именно материя есть причина слабости. Должно подойти поближе к вопросу о причине так называемой слабости души, ибо, конечно же, ни телесные худоба и добротность, ни болезнь, вроде горячки, не делают душу слабой. В самом деле, необходимо, чтобы эта слабость присутствовала либо в душах, отделенных [от материи], либо в материальных, либо в тех и других. Если же слабость отсутствует в душах, отделенных от материи, ибо все они чисты и, как сказал Платон, «окрыленны и совершенны»¹⁵ и деятельность их беспрепятственна, значит, остается бессилию быть в падших душах, в тех, которые не были очищены [ранее] и до сих пор не чисты. Бессилие в них не есть отсутствие чего-то, но присутствие в них иного, так же, как болезнетворные флегма или желчь присутствуют в теле. Уяснив в полной мере причину падения души, мы надлежащим образом проясним и искомое нами бессилие души. Итак, существуют и материя, и душа, существуют и занимают одно и то же место. Ибо нет отдельного места для души, и отдельного для материи, дело не обстоит так, что место материи в земле, а души — в воздухе. Однако же, у души есть отдельное место, а именно «не в материи»; следовательно, душа не единится с материей, а это значит, что из души и материи не возникает чего-то единого, из этого же следует, что душа не возникает в материи как в подлежащем и, следовательно, имеет отдельное бытие. Душа имеет многие силы, имеет и начало, и средние части, и конечные; а материя, присутствуя здесь же, «попрошайничает»¹⁶ и тяготит, и беспокоит душу, желая проникнуть к ней внутрь. Но «все это место [души] священно»,¹⁷ там нет ничего, что было бы лишено участия в душе. Подкладывая себя под душу, освещаясь ее светом, материя не может схватить сам источник света; а этот источник света не может возвысить материю, хотя она присутствует здесь же, потому что не видит материи из-за ее зла. Однако материя [все-таки] помрачила озаряющее ее свечение; смешавшись с тем, что оттуда [, что превыше ее], она сделала свет бессильным: положила основание становления, став причиной исхождения [света] в себя; ведь душа, пожалуй, не двинулась бы, если бы материя не была здесь же. И это есть падение души, таким образом она приходит в материю и становится бессильной, ибо не действуют уже ее силы: материя мешает им; захватив то место, где раньше господствовала душа, она заставляет душу стягиваться, взятое же воровством она делает злым, до тех пор, пока душа не сможет вновь возвыситься. Поэтому материя есть и причина бессилия души, и причина ее порочности. Она сама — прежде душевных зол, сама есть первичное зло. Если же душа стала восприимчивой к материи, стала злой, благодаря общению с ней, то причиной этому присутствие материи; если бы не ее присутствие, душа не проявилась бы в ней, не приняла бы в себя ее становление.

15 Если же кто-нибудь скажет, что материя не существует, ему должна быть показана из наших слов необходимость ее ипостасийного существования, показана посредством многого из только что сказанного.¹⁸ Если же кто-нибудь станет утверждать, что в сущем вообще нет никакого зла, то необходимо тогда будет ему уничтожить и благо, и всякий предмет стремления, а раз так, то не будет, опять же, ни самого стремления, ни отвращения, ни мышления; ибо стремление — к благу, отвращение — от зла, мышление же и размышление [по самой своей природе] обращены к добру и злу и сами есть некие блага. Так что должны быть и благо, и несмешанное Благо, и смешанное уже из благого и злого; и если это смешанное в большей мере причастно злому, то устремляется уже к тому, к всецелому злу; если же оно причастно злому в меньшей степени, то по мере уменьшения этой своей причастности, оно устремляется к Благу. Теперь: что же есть зло души? Чем бы оно еще могло быть, если не соприкосновением с худшей природой? Итак, зло души не есть ни влечения, ни печали, ни желания, ни страхи, ибо страхи принадлежат составленному, [т. к. всякий страх есть] страх перед распадением; печали же и страдания испытывает опять же составленное, когда оно распадается. Желание же возникает, когда что-то тяготит это составленное или когда оно заранее заботится об избежании этой тяжести. Фантазия есть прилог неразумного извне, он принимается также составленным, потому что оно [составленное] непросто, и ложные мнения возникают благодаря тому, что они покидают истину, возникая вовне по причине нечистоты. Устремление же к Уму — иное, нужно только быть вместе с Умом и утвердиться в нем, не склоняясь к худшему. Зло не есть только зло, благодаря силам и природе Блага: поскольку злу явиться необходимо, оно и появляется — заключенное в оковы красоты, как кандальник, скованный золотом и скрытый им, чтобы грубость его не была видна богам, а люди могли бы смотреть на нее не всегда, но чтобы, когда они на нее посмотрят, они посредством прекрасных эйдолов достигали в воспоминании Красоты.