ΠΕΡΙ ΤΩΝ ΓΕΝΩΝ ΤΟΥ ΟΝΤΟΣ ΤΡΙΤΟΝ

1 Περὶ μὲν τῆς οὐσίας ὅπῃ δοκεῖ, καὶ ὡς συμφώνως ἂν ἔχοι πρὸς τὴν τοῦ Πλάτωνος δόξαν, εἴρηται. Δεῖ δὲ καὶ περὶ τῆς ἑτέρας φύσεως ἐπισκέψασθαι, πότερα τὰ αὐτὰ γένη θετέον, ἅπερ κἀκεῖ ἐθέμεθα, ἢ πλείω ἐνταῦθα πρὸς ἐκείνοις ἄλλα τιθέντας ἢ ὅλως ἕτερα, ἢ τὰ μὲν ὡς ἐκεῖ, τὰ δ’ ἄλλως. Δεῖ μέντοι τὸ «ταὐτὰ» ἀναλογίᾳ καὶ ὁμωνυμίᾳ λαμβάνειν· τοῦτο δὲ φανήσεται γνωσθέντων. Ἀρχὴ δὲ ἡμῖν ἥδε· ἐπειδὴ περὶ τῶν αἰσθητῶν ὁ λόγος ἡμῖν, πᾶν δὲ τὸ αἰσθητὸν τῷδε τῷ κόσμῳ περιείληπται, περὶ τοῦ κόσμου ἀναγκαῖον ἂν εἴη ζητεῖν διαιροῦντας τὴν φύσιν αὐτοῦ καὶ ἐξ ὧν ἔστι διαιροῦντας κατὰ γένη θεῖναι, ὥσπερ ἂν εἰ τὴν φωνὴν διῃρούμεθα ἄπειρον οὖσαν εἰς ὡρισμένα ἀνάγοντες τὸ ἐν πολλοῖς ταὐτὸν εἰς ἕν, εἶτα πάλιν ἄλλο καὶ ἕτερον αὖ, ἕως εἰς ἀριθμόν τινα θέντες ἕκαστον αὐτῶν, τὸ μὲν ἐπὶ τοῖς ἀτόμοις εἶδος λέγοντες, τὸ δ’ ἐπὶ τοῖς εἴδεσι γένος. Τὸ μὲν οὖν ἐπὶ τῆς φωνῆς ἕκαστον εἶδος καὶ ὁμοῦ πάντα τὰ φανέντα εἰς ἓν ἦν ἀνάγειν, καὶ κατηγορεῖν πάντων στοιχεῖον ἢ φωνήν· ἐπὶ δὲ ὧν ζητοῦμεν οὐχ οἷόν τε, ὡς δέδεικται. Διὸ δεῖ πλείω γένη ζητεῖν, καὶ ἐν τῷδε τῷ παντὶ ἕτερα ἐκείνων, ἐπειδὴ καὶ ἕτερον τοῦτο ἐκείνου καὶ οὐ συνώνυμον, ὁμώνυμον δὲ καὶ εἰκών. Ἀλλ’ ἐπεὶ καὶ ἐνταῦθα ἐν τῷ μίγματι καὶ ἐν τῇ συνθέσει τὸ μέν ἐστι σῶμα, τὸ δὲ ψυχή—ζῷον γὰρ τὸ πᾶν—ἡ δὲ ψυχῆς φύσις ἐν ἐκείνῳ τῷ νοητῷ καὶ οὐδ’ ἁρμόσει οὐδ’ εἰς οὐσίας τῆς ἐνταῦθα λεγομένης σύνταξιν, ἀφοριστέον, εἰ καὶ χαλεπῶς, ὅμως μὴν τῆς ἐνταῦθα πραγματείας, ὥσπερ ἂν εἴ τις βουλόμενος τοὺς πολίτας συντάξαι πόλεώς τινος, οἷον κατὰ τιμήσεις ἢ τέχνας, τοὺς ἐπιδημοῦντας ξένους παραλίποι χωρίς. Περὶ δὲ τῶν παθημάτων, ὅσα μετὰ τοῦ σώματος ἢ διὰ τὸ σῶμα περὶ ψυχὴν συμβαίνει, περὶ τούτων ἐπισκεπτέον ὕστερον, ὅπως τακτέον, ὅταν περὶ τῶν ἐνταῦθα ζητῶμεν.

2 Καὶ πρῶτον περὶ τῆς λεγομένης οὐσίας θεωρητέον συγχωροῦντας τὴν περὶ τὰ σώματα φύσιν ὁμωνύμως ἢ οὐδὲ ὅλως οὐσίαν διὰ τὸ ἐφαρμόττειν τὴν ἔννοιαν ῥεόντων, ἀλλὰ γένεσιν οἰκείως λέγεσθαι. Εἶτα τῆς γενέσεως τὰ μὲν τοιά, τὰ δὲ τοιά· καὶ τὰ μὲν σώματα εἰς ἕν, τά τε ἁπλᾶ τά τε σύνθετα, τὰ δὲ συμβεβηκότα ἢ παρακολουθοῦντα, διαιροῦντας ἀπ’ ἀλλήλων καὶ ταῦτα. Ἢ τὸ μὲν ὕλην, τὸ δὲ εἶδος ἐπ’ αὐτῇ, καὶ χωρὶς ἑκάτερον ὡς γένος ἢ ὑφ’ ἓν ἄμφω, ὡς οὐσίαν ἑκάτερον ὁμωνύμως ἢ γένεσιν. Ἀλλὰ τί τὸ κοινὸν ἐπὶ ὕλης καὶ εἴδους; Πῶς δὲ γένος ἡ ὕλη καὶ τίνων; Τίς γὰρ διαφορὰ ὕλης; Ἐν τίνι δὲ τὸ ἐξ ἀμφοῖν τακτέον; Εἰ δὲ τὸ ἐξ ἀμφοῖν εἴη αὐτὸ ἡ σωματικὴ οὐσία, ἐκείνων δὲ ἑκάτερον οὐ σῶμα, πῶς ἂν ἐν ἑνὶ τάττοιτο καὶ τῷ αὐτῷ μετὰ τοῦ συνθέτου; Πῶς δ’ ἂν τὰ στοιχεῖά τινος μετ’ αὐτοῦ; Εἰ δ’ ἀπὸ τῶν σωμάτων ἀρχοίμεθα, ἀρχοίμεθ’ ἂν ἀπὸ συλλαβῶν. Διὰ τί δὲ οὐκ ἀνάλογον, εἰ καὶ μὴ κατὰ ταὐτὰ ἡ διαίρεσις, λέγοιμεν ἂν ἀντὶ μὲν τοῦ ἐκεῖ ὄντος ἐνταῦθα τὴν ὕλην, ἀντὶ δὲ τῆς ἐκεῖ κινήσεως ἐνταῦθα τὸ εἶδος, οἷον ζωήν τινα καὶ τελείωσιν τῆς ὕλης, τῆς δὲ ὕλης τὴν οὐκ ἔκστασιν κατὰ τὴν στάσιν, καὶ τὸ ταὐτὸν καὶ θάτερον οὔσης καὶ ἐνταῦθα ἑτερότητος πολλῆς καὶ ἀνομοιότητος μᾶλλον; Ἢ πρῶτον μὲν ἡ ὕλη οὐχ οὕτως ἔχει καὶ λαμβάνει τὸ εἶδος ὡς ζωὴν αὐτῆς οὐδὲ ἐνέργειαν αὐτῆς, ἀλλ’ ἔπεισιν ἀλλαχόθεν οὐκ ὄν τι ἐκείνης. Εἶτα ἐκεῖ τὸ εἶδος ἐνέργεια καὶ κίνησις, ἐνταῦθα δὲ ἡ κίνησις ἄλλο καὶ συμβεβηκός· τὸ δὲ εἶδος στάσις αὐτῆς μᾶλλον καὶ οἷον ἡσυχία· ὁρίζει γὰρ ἀόριστον οὖσαν. Τό τε ταὐτὸν ἐκεῖ καὶ τὸ ἕτερον ἑνὸς τοῦ αὐτοῦ καὶ ἑτέρου ὄντος, ἐνταῦθα δὲ ἕτερον μεταλήψει, καὶ πρὸς ἄλλο, καί τι ταὐτὸν καὶ ἕτερον, οὐδ’ ὡς ἐκεῖ εἴη ἄν τι ἐν τοῖς ὑστέροις τι ταὐτὸν καί τι ἕτερον. Στάσις δὲ τῆς ὕλης πῶς ἐπὶ πάντα ἑλκομένης μεγέθη καὶ ἔξωθεν τὰς μορφὰς καὶ οὐκ αὐτάρκους ἑαυτῇ μετὰ τούτων τὰ ἄλλα γεννᾶν; Ταύτην μὲν οὖν τὴν διαίρεσιν ἀφετέον.

3 Πῶς δέ, λέγωμεν· ἔστι δὴ πρῶτον οὕτως, τὸ μὲν ὕλην εἶναι, τὸ δὲ εἶδος, τὸ δὲ μικτὸν ἐξ ἀμφοῖν, τὰ δὲ περὶ ταῦτα· τῶν δὲ περὶ ταῦτα τὰ μὲν κατηγορούμενα μόνον, τὰ δὲ καὶ συμβεβηκότα· τῶν δὲ συμβεβηκότων τὰ μὲν ἐν αὐτοῖς, τὰ δὲ αὐτὰ ἐν ἐκείνοις, τὰ δὲ ἐνεργήματα αὐτῶν, τὰ δὲ πάθη, τὰ δὲ παρακολουθήματα. Καὶ τὴν μὲν ὕλην κοινὸν μὲν καὶ ἐν πάσαις ταῖς οὐσίαις, οὐ μὴν γένος, ὅτι μηδὲ διαφορὰς ἔχει, εἰ μή τις τὰς διαφορὰς κατὰ τὸ τὴν μὲν πυρίνην, τὴν δὲ τὴν ἀέρος μορφὴν ἔχειν. Εἰ δέ τις ἀρκοῖτο τῷ κοινῷ τῷ ἐν πᾶσιν οἷς ἐστιν ὕλην εἶναι, ἢ ὡς ὅλον πρὸς μέρη, ἄλλως γένος ἂν εἴη· καὶ στοιχεῖον δὲ ἓν τούτῳ δυναμένου καὶ τοῦ στοιχείου γένους εἶναι. Τὸ δὲ εἶδος προσκειμένου τοῦ «περὶ ὕλην» ἢ «ἐν ὕλῃ» τῶν μὲν ἄλλων εἰδῶν χωρίζει, οὐ μὴν περιλαμβάνει πᾶν εἶδος οὐσιῶδες. Εἰ δὲ εἶδος λέγομεν τὸ ποιητικὸν οὐσίας καὶ λόγον τὸν οὐσιώδη κατὰ τὸ εἶδος, οὔπω τὴν οὐσίαν εἴπομεν πῶς δεῖ λαμβάνειν. Τὸ δὲ ἐξ ἀμφοῖν εἰ τοῦτο μόνον οὐσίαν, ἐκεῖνα οὐκ οὐσίας· εἰ δὲ κἀκεῖνα καὶ τοῦτο, τί τὸ κοινὸν σκεπτέον. Τὰ δὲ κατηγορούμενα μόνον ἐν τῷ πρός τι ἂν εἴη, οἷον αἴτιον εἶναι, στοιχεῖον εἶναι. Τῶν δὲ ἐν αὐτοῖς συμβεβηκότων τὸ μὲν ποσὸν εἶναι, τὸ δὲ ποιὸν εἶναι, ἃ ἐν αὐτοῖς· τὰ δ’ αὐτὰ ἐν ἐκείνοις ὡς τόπος καὶ χρόνος, τὰ δὲ ἐνεργήματα αὐτῶν καὶ πάθη ὡς κινήσεις, τὰ δὲ παρακολουθήματα ὡς τόπος καὶ χρόνος, ὁ μὲν τῶν συνθέτων, ὁ δὲ τῆς κινήσεως ὁ χρόνος. Καὶ τὰ μὲν τρία 〈εἰ〉 εἰς ἕν, εὕροιμεν κοινόν τι, τὴν ἐνταῦθα ὁμώνυμον οὐσίαν· εἶτα τὰ ἄλλα ἐφεξῆς, πρός τι, ποσόν, ποιόν, ἐν τόπῳ, ἐν χρόνῳ, κίνησις, τόπος, χρόνος. Ἢ λειφθέντος τόπου καὶ χρόνου περιττὸν τὸ ἐν χρόνῳ καὶ τόπῳ, ὥστε εἶναι πέντε, ὡς ἓν τῶν πρώτων τριῶν· εἰ δὲ μὴ εἰς ἓν τὰ τρία, ἔσται ὕλη, εἶδος, συναμφότερον, πρός τι, ποσόν, ποιόν, κίνησις. Ἢ καὶ ταῦτα εἰς τὰ πρός τι· περιεκτικὸν γὰρ μᾶλλον.

4 Τί οὖν ταὐτὸν ἐν τοῖς τρισί, καὶ τί ἔσται, ὃ ταῦτα ποιεῖ οὐσίαν τὴν ἐν τούτοις; Ἆρα ὑποβάθραν τινὰ τοῖς ἄλλοις; Ἀλλ’ ἡ μὲν ὕλη ὑποβάθρα καὶ ἕδρα δοκεῖ τῷ εἴδει εἶναι, ὥστε τὸ εἶδος οὐκ ἔσται ἐν οὐσίᾳ. Τό τε σύνθετον ἄλλοις ὑποβάθρα καὶ ἕδρα, ὥστε καὶ τὸ εἶδος μετὰ τῆς ὕλης ὑποβεβλήσεται τοῖς συνθέτοις ἢ πᾶσί γε τοῖς μετὰ τὸ σύνθετον, οἷον ποσῷ, ποιῷ, κινήσει. Ἀλλ’ ἆρα τὸ «μὴ ἑτέρου» ὃ λέγεται; Λευκὸν μὲν γὰρ καὶ μέλαν ἄλλου τοῦ λελευκωμένου, καὶ τὸ διπλάσιον δὲ ἑτέρου—λέγω δὲ οὐ τοῦ ἡμίσεος εἶναι, ἀλλὰ ξύλον διπλάσιον—καὶ πατὴρ ἄλλου ᾗ πατήρ ἐστι, καὶ ἡ ἐπιστήμη δὲ ἄλλου τοῦ ἐν ᾧ, καὶ τόπος δὲ πέρας ἄλλου, καὶ χρόνος μέτρον ἄλλου. Πῦρ δὲ οὐκ ἄλλου, οὐδὲ ξύλον καθὸ ξύλον ἄλλου, οὐδ’ ἄνθρωπος ἄλλου, οὐδὲ Σωκράτης, οὐδ’ ὅλως ἡ σύνθετος οὐσία οὐδὲ τὸ κατὰ τὴν οὐσίαν εἶδος ἄλλου, ὅτι οὐκ ἄλλου πάθος ἦν. Οὐ γὰρ τῆς ὕλης εἶδος, τοῦ δὲ συναμφοτέρου μέρος· τὸ δὲ τοῦ ἀνθρώπου εἶδος καὶ ὁ ἄνθρωπος ταὐτόν· καὶ ἡ ὕλη μέρος ὅλου καὶ ἄλλου ὡς τοῦ ὅλου, οὐχ ὡς ἑτέρου ὄντος ἐκείνου, οὗ λέγεται· λευκὸν δὲ ὃ λέγεται εἶναι, ἑτέρου ἐστίν. Ὃ οὖν ἄλλου ὂν ἐκείνου λέγεται, οὐκ οὐσία· οὐσία τοίνυν, ὃ ὅπερ ἐστὶν αὐτοῦ ἐστιν, ἢ μέρος ὂν τοιούτου συμπληρωτικόν ἐστι συνθέτου· ὄντος μὲν αὐτοῦ ἕκαστον μὲν ἢ ἑκάτερον αὐτοῦ, πρὸς δὲ τὸ σύνθετον ἄλλον τρόπον ἐκείνου λεγόμενον· ἢ εἰ μὲν μέρος, πρὸς ἄλλο λεγόμενον, καθ’ αὑτὸ δὲ φύσει ἐν τῷ εἶναι ὅ ἐστιν, οὐχ ἑτέρου λεγόμενον. Κοινὸν δὲ καὶ τὸ ὑποκείμενον ἐπί τε τῆς ὕλης καὶ τοῦ εἴδους καὶ τοῦ συναμφοτέρου· ἀλλὰ ἄλλως μὲν ἡ ὕλη τῷ εἴδει, ἄλλως δὲ τὸ εἶδος τοῖς πάθεσι καὶ τὸ συναμφότερον. Ἢ οὔτε ἡ ὕλη ὑποκείμενον τῷ εἴδει—τελείωσις γὰρ τὸ εἶδος αὐτῆς καθόσον ὕλη καὶ καθόσον δυνάμει—οὐδ’ αὖ τὸ εἶδος ἐν ταύτῃ· μεθ’ οὗ γάρ τι ἀπαρτίζει ἕν τι, οὐκ ἔσται θάτερον ἐν θατέρῳ, ἀλλ’ ἄμφω ἡ ὕλη καὶ τὸ εἶδος ὁμοῦ ὑποκείμενα ἄλλῳ—οἷον ἄνθρωπος καὶ τὶς ἄνθρωπος ὑπόκεινται τοῖς πάθεσι καὶ προϋπάρχουσι τῶν ἐνεργειῶν καὶ τῶν παρακολουθούντων—καὶ ἀφ’ ἧς δὲ τὰ ἄλλα καὶ δι’ ἣν τὰ ἄλλα καὶ περὶ ὃ τὸ πάσχειν καὶ ἀφ’ ἧς τὸ ποιεῖν.

5 Ἀκουστέον δὲ ταῦτα περὶ τῆς ἐνθάδε οὐσίας λεγομένης· εἰ δέ πῃ ταῦτα καὶ ἐπ’ ἐκείνης συμβαίνει, ἴσως μὲν κατ’ ἀναλογίαν καὶ ὁμωνύμως. Καὶ γὰρ τὸ πρῶτον ὡς πρὸς τὰ μετ’ αὐτὸ λέγεται. Οὐ γὰρ ἁπλῶς πρῶτον, ἀλλ’ ἔστιν ὡς πρὸς ἐκεῖνα ἔσχατα, ἄλλα πρῶτα μετ’ ἐκεῖνα. Καὶ τὸ ὑποκείμενον ἄλλως, καὶ τὸ πάσχειν εἰ ἐκεῖ ἀμφισβητεῖται, καὶ εἰ κἀκεῖ, ἄλλο τὸ ἐκεῖ πάσχειν. Καὶ τὸ μὴ ἐν ὑποκειμένῳ εἶναι κατὰ πάσης οὐσίας, εἰ τὸ ἐν ὑποκειμένῳ εἶναι δεῖ μὴ ὡς μέρος ὑπάρχειν τοῦ ἐν ᾧ ἐστι, μηδ’ οὕτως, ὥστε μηδὲ συντελεῖν μετ’ ἐκείνου εἰς ἕν τι· μεθ’ οὗ γὰρ συντελεῖ εἰς σύνθετον οὐσίαν, ἐν ἐκείνῳ ὡς ἐν ὑποκειμένῳ οὐκ ἂν εἴη· ὥστε μήτε τὸ εἶδος ἐν τῇ ὕλῃ εἶναι ὡς ἐν ὑποκειμένῳ μήτε τὸν ἄνθρωπον ἐν τῷ Σωκράτει μέρος ὄντα Σωκράτους. Ὃ οὖν μὴ ἐν ὑποκειμένῳ, οὐσία· εἰ δὲ λέγομεν μήτε ἐν ὑποκειμένῳ μήτε καθ’ ὑποκειμένου, προσθετέον «ὡς ἄλλου», ἵνα καὶ ὁ ἄνθρωπος λεγόμενος κατὰ τοῦ τινὸς ἀνθρώπου περιλαμβάνηται τῷ λόγῳ ἐν τῇ προσθήκῃ τῇ «μὴ κατ’ ἄλλου». Ὅταν γὰρ τὸν ἄνθρωπον κατηγορῶ τοῦ Σωκράτους, οὕτως λέγω, οὐχ ὡς τὸ ξύλον λευκόν, ἀλλ’ ὡς τὸ λευκὸν λευκόν· τὸν γὰρ Σωκράτη λέγων ἄνθρωπον τὸν τινὰ ἄνθρωπον λέγω ἄνθρωπον, κατὰ τοῦ ἐν τῷ Σωκράτει ἀνθρώπου τὸν ἄνθρωπον· τοῦτο δὲ ταὐτὸν τῷ τὸν Σωκράτη Σωκράτη λέγειν, καὶ ἔτι τῷ κατὰ ζῴου λογικοῦ τοιοῦδε τὸ ζῷον κατηγορεῖν. Εἰ δέ τις λέγοι μὴ ἴδιον εἶναι τῆς οὐσίας τὸ μὴ ἐν ὑποκειμένῳ εἶναι, τὴν γὰρ διαφορὰν μηδ’ αὐτὴν εἶναι τῶν ἐν ὑποκειμένῳ, μέρος οὐσίας λαμβάνων τὸ δίπουν τοῦτο οὐκ ἐν ὑποκειμένῳ φησὶν εἶναι· ἐπεί, εἰ μὴ τὸ δίπουν λαμβάνοι, ὅ ἐστι τοιάδε οὐσία, ἀλλὰ διποδίαν, μὴ οὐσίαν λέγων, ἀλλὰ ποιότητα, ἐν ὑποκειμένῳ ἔσται τὸ δίπουν. Ἀλλ’ οὐδὲ ὁ χρόνος ἐν ὑποκειμένῳ, οὐδ’ ὁ τόπος. Ἀλλ’ εἰ μὲν τὸ μέτρον λαμβάνεται κινήσεως κατὰ τὸ μεμετρημένον, τὸ μέτρον ἐν τῇ κινήσει ὑπάρξει ὡς ἐν ὑποκειμένῳ, ἥ τε κίνησις ἐν τῷ κινουμένῳ· εἰ δὲ κατὰ τὸ μετροῦν λαμβάνεται, ἐν τῷ μετροῦντι ἔσται τὸ μέτρον. Ὁ δὲ τόπος, πέρας τοῦ περιέχοντος ὤν, ἐν ἐκείνῳ. Καὶ τὸ περὶ ταύτην τὴν οὐσίαν, περὶ ἧς ὁ λόγος; Γίνεται ἐναντίως ἢ κατὰ ἓν τούτων ἢ κατὰ πλείω ἢ κατὰ πάντα τὰ εἰρημένα λαμβάνεσθαι τὴν οὐσίαν τὴν τοιαύτην ἐφαρμοττόντων καὶ τῇ ὕλῃ καὶ τῷ εἴδει καὶ τῷ συναμφοτέρῳ τῶν εἰρημένων.

6 Εἰ δέ τις λέγοι, ὡς ταῦτα μὲν ἔστω τεθεωρημένα περὶ τὴν οὐσίαν, ὃ δ’ ἔστιν οὐκ εἴρηται, αἰτεῖ ἔτι ἴσως αἰσθητὸν ἰδεῖν τοῦτο· τὸ δ’ «ἔστι» τοῦτο καὶ τὸ «εἶναι» οὐκ ἂν ὁρῷτο. Τί οὖν; τὸ πῦρ οὐκ οὐσία καὶ τὸ ὕδωρ; Οὐσία οὖν ἑκάτερον, ὅτι ὁρᾶται; οὔ. Ἀλλὰ τῷ ὕλην ἔχειν; οὔ. Ἀλλὰ τῷ εἶδος; οὐδὲ τοῦτο. Ἀλλ’ οὐδὲ τῷ συναμφότερον. Ἀλλὰ τίνι δή; τῷ εἶναι. Ἀλλὰ καὶ τὸ ποσὸν ἔστι, καὶ τὸ ποιὸν ἔστιν. Ἡμεῖς δὴ φήσομεν ἄρα, ὅτι ὁμωνύμως. Ἀλλὰ τί τὸ 〈«ἔστιν»〉 ἐπὶ πυρὸς καὶ γῆς καὶ τῶν τοιούτων [τὸ ἔστι] καὶ τίς ἡ διαφορὰ τούτου τοῦ «ἔστι» καὶ τοῦ ἐπὶ τῶν ἄλλων; Ἢ ὅτι τὸ μὲν ἁπλῶς εἶναι λέγει καὶ ἁπλῶς ὄν, τὸ δὲ λευκὸν εἶναι. Τί οὖν; τὸ εἶναι τὸ προσκείμενον τῷ λευκῷ ταὐτὸν τῷ ἄνευ προσθήκης; Οὐχί, ἀλλὰ τὸ μὲν πρώτως ὄν, τὸ δὲ κατὰ μετάληψιν καὶ δευτέρως. Τό τε γὰρ λευκὸν προστεθὲν πεποίηκε τὸ ὂν λευκόν, τό τε ὂν τῷ «λευκὸν» προστεθὲν πεποίηκε 〈τὸ〉 λευκὸν ὄν, ὥστε ἑκατέρῳ, τῷ μὲν ὄντι συμβεβηκὸς τὸ λευκόν, τῷ δὲ λευκῷ συμβεβηκὸς τὸ ὄν. Καὶ οὐχ οὕτως λέγομεν, ὡς ἂν εἴποι τις τὸν Σωκράτη λευκὸν καὶ τὸ λευκὸν Σωκράτη· ἐν γὰρ ἀμφοτέροις ὁ Σωκράτης ὁ αὐτός, ἀλλ’ ἴσως τὸ λευκὸν οὐ ταὐτόν· ἐπὶ γὰρ τοῦ «τὸ λευκὸν Σωκράτης» ἐμπεριείληπται ὁ Σωκράτης τῷ λευκῷ, ἐν δὲ τῷ «Σωκράτης λευκὸς» καθαρῶς συμβεβηκὸς τὸ λευκόν. Καὶ ἐνταῦθα «τὸ ὂν λευκὸν» συμβεβηκὸς ἔχει τὸ λευκόν, ἐν δὲ τῷ «τὸ λευκὸν ὂν» τὸ λευκὸν συνειλημμένον τὸ ὄν. Καὶ ὅλως τὸ μὲν λευκὸν ἔχει τὸ εἶναι, ὅτι περὶ τὸ ὂν καὶ ἐν ὄντι· παρ’ ἐκείνου οὖν τὸ εἶναι· τὸ δὲ ὂν παρ’ αὐτοῦ τὸ ὄν, παρὰ δὲ τοῦ λευκοῦ τὸ λευκόν, οὐχ ὅτι αὐτὸ ἐν τῷ λευκῷ, ἀλλ’ ὅτι τὸ λευκὸν ἐν αὐτῷ. Ἀλλ’ ἐπεὶ καὶ τοῦτο τὸ ὂν τὸ ἐν τῷ αἰσθητῷ οὐ παρ’ αὐτοῦ ὄν, λεκτέον, ὅτι παρὰ τοῦ ὄντως ὄντος ἔχει τὸ ὄν, παρὰ δὲ τοῦ ὄντως λευκοῦ ἔχει τὸ λευκὸν εἶναι, κἀκείνου τὸ λευκὸν ἔχοντος κατὰ μετάληψιν τοῦ ἐκεῖ ὄντος ἔχοντος τὸ εἶναι.

7 Εἰ δέ τις λέγοι παρὰ τῆς ὕλης ἔχειν τὰ τῇδε ὅσα ἐπ’ αὐτῆς τὸ εἶναι, πόθεν ἕξει ἡ ὕλη τὸ εἶναι καὶ τὸ ὂν ἀπαιτήσομεν. Ὅτι δὲ μὴ πρῶτον ἡ ὕλη, εἴρηται ἐν ἄλλοις. Εἰ δέ, ὅτι τὰ ἄλλα οὐκ ἂν συσταίη μὴ ἐπὶ τῆς ὕλης, τὰ αἰσθητὰ φήσομεν. Πρὸ τούτων δὲ οὖσαν ὕστερον πολλῶν εἶναι καὶ τῶν ἐκεῖ πάντων οὐδὲν κωλύει ἀμυδρὸν τὸ εἶναι ἔχουσαν καὶ ἧττον ἢ τὰ ἐφ’ αὑτῆς, ὅσῳ τὰ μὲν λόγοι καὶ μᾶλλον ἐκ τοῦ ὄντος, ἡ δ’ ἄλογος παντελῶς, σκιὰ λόγου καὶ ἔκπτωσις λόγου· εἰ δέ τις λέγοι, ὅτι τὸ εἶναι αὕτη δίδωσι τοῖς ἐπ’ αὐτῆς, ὥσπερ ὁ Σωκράτης τῷ ἐπ’ αὐτοῦ λευκῷ, λεκτέον, ὅτι τὸ μὲν μᾶλλον ὂν δοίη ἂν τῷ ἧττον ὄντι τὸ [ἧττον] εἶναι, τὸ δὲ ἧττον ὂν οὐκ ἂν δοίη τῷ μᾶλλον ὄντι. Ἀλλ’ εἰ μᾶλλον ὂν τὸ εἶδος τῆς ὕλης, οὐκέτι κοινόν τι τὸ ὂν κατ’ ἀμφοῖν, οὐδ’ ἡ οὐσία γένος ἔχον τὴν ὕλην, τὸ εἶδος, τὸ συναμφότερον, ἀλλὰ κοινὰ μὲν πολλὰ αὐτοῖς ἔσται, ἅπερ λέγομεν, διάφορον δ’ ὅμως τὸ εἶναι. Περὶ γὰρ ἐλαττόνως ὂν μᾶλλον ὂν προσελθὸν τάξει μὲν πρῶτον ἂν εἴη, οὐσίᾳ δὲ ὕστερον· ὥστε, εἰ μὴ ἐπίσης τὸ εἶναι τῇ ὕλῃ καὶ τῷ εἴδει καὶ τῷ συναμφοτέρῳ, κοινὸν μὲν οὐκ ἂν ἔτι εἴη ἡ οὐσία ὡς γένος. Ἄλλως μέντοι ἕξει πρὸς τὰ μετὰ ταῦτα, ὡς κοινόν τι πρὸς ἐκεῖνα ἔχουσα τῷ αὐτῶν εἶναι, ὡς ζωῆς ἡ μέν τις ἀμυδρά, ἡ δὲ ἐναργεστέρα, καὶ εἰκόνων ἡ μέν τις ὑποτύπωσις, ἡ δὲ ἐξεργασία μᾶλλον. Εἰ δὲ τῷ ἀμυδρῷ τοῦ εἶναι μετροῖ τις τὸ εἶναι, τὸ δὲ ἐν τοῖς ἄλλοις πλέον ἐῴη, τούτῳ πάλιν αὖ κοινὸν ἔσται τὸ εἶναι. Ἀλλὰ μήποτε οὐχ οὕτω δεῖ ποιεῖν. Ἄλλο γὰρ ἕκαστον ὅλον, ἀλλ’ οὐ κοινόν τι τὸ ἀμυδρόν, ὥσπερ ἐπὶ τῆς ζωῆς οὐκ ἂν εἴη κοινόν τι ἐπὶ θρεπτικῆς καὶ αἰσθητικῆς καὶ νοερᾶς. Καὶ ἐνταῦθα τοίνυν τὸ εἶναι ἄλλο τὸ ἐπὶ τῆς ὕλης καὶ εἴδους, καὶ συνάμφω ἀφ’ ἑνὸς ἄλλως καὶ ἄλλως ῥυέντος. Οὐ γὰρ μόνον δεῖ, εἰ τὸ δεύτερον ἀπὸ τοῦ πρώτου, τὸ δὲ τρίτον ἀπὸ τοῦ δευτέρου, τὸ μὲν μᾶλλον, τὸ δὲ ἐφεξῆς χεῖρον καὶ ἔλαττον, ἀλλὰ κἂν ἀπὸ τοῦ αὐτοῦ ἄμφω, ᾖ δὲ τὸ μὲν μᾶλλον μετασχὸν πυρός, οἷον κέραμος, τὸ δὲ ἧττον, ὥστε μὴ κέραμος γενέσθαι. Τάχα δὲ οὐδ’ ἀπὸ τοῦ αὐτοῦ ἡ ὕλη καὶ τὸ εἶδος· διαφορὰ γὰρ καὶ ἐν ἐκείνοις.

8 Ἀλλ’ ἆρα τὸ μὲν διαιρεῖν εἰς στοιχεῖα ἐᾶν δεῖ, καὶ μάλιστα περὶ τῆς αἰσθητῆς οὐσίας λέγοντα, ἣν δεῖ αἰσθήσει μᾶλλον ἢ λόγῳ λαμβάνειν, καὶ τὸ ἐξ ὧν σύγκειται μὴ προσποιεῖσθαι —οὐ γὰρ οὐσίαι ἐκεῖνα, ἢ οὐκ ἂν αἰσθηταί γε οὐσίαι—ἑνὶ δὲ γένει περιλαμβάνοντα τὸ κοινὸν ἐπὶ λίθου καὶ γῆς καὶ ὕδατος καὶ τῶν ἐκ τούτων φυτῶν, ᾗ αἰσθητά, καὶ ζῴων ὡσαύτως; Οὐ γὰρ παραλελείψεται ἡ ὕλη οὐδὲ τὸ εἶδος· ἡ γὰρ αἰσθητὴ οὐσία ἔχει ταῦτα· ὕλη γὰρ καὶ εἶδος πῦρ καὶ γῆ καὶ τὰ μεταξύ, τὰ δὲ σύνθετα ἤδη πολλαὶ οὐσίαι εἰς ἕν. Καὶ τὸ κοινὸν πᾶσι τούτοις, ᾗ τῶν ἄλλων κεχώρισται· ὑποκείμενα γὰρ ταῦτα τοῖς ἄλλοις καὶ οὐκ ἐν ὑποκειμένῳ οὐδὲ ἄλλου· καὶ ὅσα εἴρηται, ὑπάρχει ταύτῃ. Ἀλλ’ εἰ ἡ αἰσθητὴ οὐσία οὐκ ἄνευ μεγέθους οὐδ’ ἄνευ ποιότητος, πῶς ἔτι τὰ συμβεβηκότα χωριοῦμεν; Χωρίζοντες γὰρ ταῦτα, τὸ μέγεθος, τὸ σχῆμα, τὸ χρῶμα, ξηρότητα, ὑγρότητα, τί τὴν οὐσίαν αὐτὴν θησόμεθα; ποιαὶ γὰρ οὐσίαι αὗται. Ἀλλὰ τί ἐστι, περὶ ὃ συμβαίνει τὰ ποιοῦντα ἐκ τοῦ μόνον οὐσίαν εἶναι ποιὰν οὐσίαν εἶναι; καὶ ἔσται τὸ πῦρ οὐχ ὅλον οὐσία, ἀλλά τι αὐτοῦ, οἷον μέρος; τοῦτο δὲ τί ἂν εἴη; Ἢ ὕλη. Ἀλλὰ ἆρά γε ἡ αἰσθητὴ οὐσία συμφόρησίς τις ποιοτήτων καὶ ὕλης, καὶ ὁμοῦ μὲν πάντα ταῦτα συμπαγέντα ἐπὶ ὕλης μιᾶς οὐσία, χωρὶς δὲ ἕκαστον λαμβανόμενον τὸ μὲν ποιόν, τὸ δὲ ποσὸν ἔσται, ἢ ποιὰ πολλά; Καὶ ὃ μὲν ἂν ἐλλεῖπον μήπω ἀπηρτισμένην ἐᾷ γίνεσθαι τὴν ὑπόστασιν, μέρος τῆσδε τῆς οὐσίας, ὃ δ’ ἂν γενομένῃ τῇ οὐσίᾳ ἐπισυμβῇ, τὴν οἰκείαν ἔχει τάξιν οὐ κρυπτόμενον ἐν τῷ μίγματι τῷ ποιοῦντι τὴν λεγομένην οὐσίαν; Καὶ οὐ τοῦτό φημι, ὡς ἐκεῖ μετὰ τῶν ἄλλων ὄν ἐστιν οὐσία, συμπληροῦν ἕνα ὄγκον τοσόνδε καὶ τοιόνδε, ἀλλαχοῦ δὲ μὴ συμπληροῦν ποιόν, ἀλλὰ μηδὲ ἐκεῖ ἕκαστον οὐσίαν, τὸ δ’ ὅλον τὸ ἐν πάντων οὐσίαν. Καὶ οὐ δυσχεραντέον, εἰ τὴν οὐσίαν τὴν αἰσθητὴν ἐξ οὐκ οὐσιῶν ποιοῦμεν· οὐδὲ γὰρ τὸ ὅλον ἀληθὴς οὐσία, ἀλλὰ μιμούμενον τὴν ἀληθῆ, ἥτις ἄνευ τῶν ἄλλων τῶν περὶ αὐτὴν ἔχει τὸ ὂν καὶ τῶν ἄλλων ἐξ αὐτῆς γινομένων, ὅτι ἀληθῶς ἦν· ὡδὶ δὲ καὶ τὸ ὑποβεβλημένον ἄγονον καὶ οὐχ ἱκανὸν εἶναι ὄν, ὅτι μηδὲ ἐξ αὐτοῦ τὰ ἄλλα, σκιὰ δὲ καὶ ἐπὶ σκιᾷ αὐτῇ οὔσῃ ζωγραφία καὶ τὸ φαίνεσθαι.

9 Καὶ περὶ μὲν τῆς λεγομένης οὐσίας αἰσθητῆς καὶ γένους ἑνὸς ταύτῃ. Εἴδη δ’ αὐτοῦ τίνα ἄν τις θεῖτο καὶ πῶς διέλοι; Σῶμα μὲν οὖν τὸ σύμπαν θετέον εἶναι, τούτων δὲ τὰ μὲν ὑλικώτερα, τὰ δὲ ὀργανικά· ὑλικώτερα μὲν πῦρ, γῆ, ὕδωρ, ἀήρ· ὀργανικὰ δὲ τὰ τῶν φυτῶν καὶ τὰ τῶν ζῴων σώματα κατὰ τὰς μορφὰς τὰς παραλλαγὰς σχόντα. Εἶτα εἴδη γῆς λαμβάνειν καὶ τῶν ἄλλων στοιχείων, καὶ ἐπὶ τῶν σωμάτων τῶν ὀργανικῶν τά τε φυτὰ κατὰ τὰς μορφὰς διαιροῦντα καὶ τὰ τῶν ζῴων σώματα· ἢ τῷ τὰ μὲν ἐπίγεια καὶ ἔγγεια, καὶ καθ’ ἕκαστον στοιχεῖον τὰ ἐν αὐτῷ· ἢ τῶν σωμάτων τὰ μὲν κοῦφα, τὰ δὲ βαρέα, τὰ δὲ μεταξύ, καὶ τὰ μὲν ἑστάναι ἐν μέσῳ, τὰ δὲ περιέχειν ἄνωθεν, τὰ δὲ μεταξύ· καὶ ἐν τούτων ἑκάστῳ σώματα ἤδη σχήμασι διειλημμένα, ὡς εἶναι σώματα τὰ μὲν ζῴων οὐρανίων, τὰ δὲ κατὰ ἄλλα στοιχεῖα· ἢ κατ’ εἴδη διαστησάμενον τὰ τέσσαρα τὸ μετὰ τοῦτο ἄλλον τρόπον ἤδη συμπλέκειν καὶ μιγνύντα τὰς διαφορὰς αὐτῶν κατὰ τοὺς τόπους καὶ τὰς μορφὰς καὶ τὰς μίξεις, οἷον πύρινα ἢ γήινα τῷ πλείονι καὶ ἐπικρατοῦντι λεγόμενα. Τὸ δὲ πρώτας καὶ δευτέρας λέγειν— «τόδε τὸ πῦρ» καὶ «πῦρ» —ἄλλως μὲν ἔχειν διαφοράν, ὅτι τὸ μὲν καθέκαστον, τὸ δὲ καθόλου, οὐ μέντοι οὐσίας διαφοράν· καὶ γὰρ καὶ ἐν ποιῷ «τὶ λευκὸν» καὶ «λευκὸν» καὶ «τὶς γραμματικὴ» καὶ «γραμματική». Ἔπειτα τί ἔλαττον ἔχει ἡ γραμματικὴ πρὸς τινὰ γραμματικὴν καὶ ὅλως ἐπιστήμη πρὸς τινὰ ἐπιστήμην; Οὐ γὰρ ἡ γραμματικὴ ὕστερον τῆς τινος γραμματικῆς, ἀλλὰ μᾶλλον οὔσης γραμματικῆς καὶ ἡ ἐν σοί· ἐπεὶ καὶ ἡ ἐν σοί τίς ἐστι τῷ ἐν σοί, αὐτὴ δὲ ταὐτὸν τῇ καθόλου. Καὶ ὁ Σωκράτης οὐκ αὐτὸς ἔδωκε τῷ μὴ ἀνθρώπῳ τὸ εἶναι ἀνθρώπῳ, ἀλλ’ ὁ ἄνθρωπος τῷ Σωκράτει· μεταλήψει γὰρ ἀνθρώπου ὁ τὶς ἄνθρωπος. Ἔπειτα ὁ Σωκράτης τί ἂν εἴη ἢ ἄνθρωπος τοιόσδε, τὸ δὲ «τοιόσδε» τί ἂν ἐργάζοιτο πρὸς τὸ μᾶλλον οὐσίαν εἶναι; Εἰ δ’ ὅτι τὸ μὲν «εἶδος μόνον ὁ ἄνθρωπος», τὸ δὲ «εἶδος ἐν ὕλῃ», ἧττον ἄνθρωπος κατὰ τοῦτο ἂν εἴη· ἐν ὕλῃ γὰρ ὁ λόγος χείρων. Εἰ δὲ καὶ ὁ ἄνθρωπος οὐ καθ’ αὑτὸ εἶδος, ἀλλ’ ἐν ὕλῃ, τί ἔλαττον ἕξει τοῦ ἐν ὕλῃ, καὶ αὐτὸς λόγος τοῦ ἔν τινι ὕλῃ; Ἔτι πρότερον τῇ φύσει τὸ γενικώτερον, ὥστε καὶ τὸ εἶδος τοῦ ἀτόμου· τὸ δὲ πρότερον τῇ φύσει καὶ ἁπλῶς πρότερον· πῶς ἂν οὖν ἧττον εἴη; Ἀλλὰ τὸ καθέκαστον πρὸς ἡμᾶς γνωριμώτερον ὂν πρότερον· τοῦτο δ’ οὐκ ἐν τοῖς πράγμασι τὴν διαφορὰν ἔχει. Ἔπειτα οὕτως οὐχ εἷς λόγος τῆς οὐσίας· οὐ γὰρ ὁ αὐτὸς τοῦ πρώτως καὶ δευτέρως, οὐδ’ ὑφ’ ἓν γένος.

10 Ἔστι δὲ καὶ οὕτως διαιρεῖν, θερμῷ καὶ ξηρῷ, καὶ ξηρῷ καὶ ψυχρῷ, καὶ ὑγρῷ καὶ ψυχρῷ, ἢ ὅπως βούλεται τὸν συνδυασμὸν εἶναι, εἶτα ἐκ τούτων σύνθεσιν καὶ μίξιν· καὶ ἢ μένειν ἐνταῦθα στάντα ἐπὶ τοῦ συνθέτου, ἢ κατὰ τὸ ἔγγειον καὶ ἐπίγειον, ἢ κατὰ τὰς μορφὰς καὶ κατὰ τὰς τῶν ζῴων διαφοράς, οὐ τὰ ζῷα διαιροῦντα, ἀλλὰ κατὰ τὰ σώματα αὐτῶν ὥσπερ ὄργανα διαιροῦντα. Οὐκ ἄτοπος δὲ ἡ κατὰ τὰς μορφὰς διαφορά, εἴπερ οὐδ’ ἡ κατὰ τὰς ποιότητας αὐτῶν διαίρεσις, θερμότης, ψυχρότης καὶ τὰ τοιαῦτα. Εἰ δέ τις λέγοι «ἀλλὰ κατὰ ταύτας ποιεῖ τὰ σώματα», καὶ κατὰ τὰς μίξεις φήσομεν ποιεῖν καὶ κατὰ τὰ χρώματα καὶ τὰ σχήματα. Ἐπεὶ γὰρ περὶ αἰσθητῆς οὐσίας ὁ λόγος, οὐκ ἄτοπος ἂν εἴη, διαφοραῖς εἰ λαμβάνοιτο ταῖς πρὸς τὴν αἴσθησιν· οὐδὲ γὰρ ὂν ἁπλῶς αὕτη, ἀλλ’ αἰσθητὸν ὂν τὸ ὅλον τοῦτο· ἐπεὶ καὶ τὴν δοκοῦσαν ὑπόστασιν αὐτῆς σύνοδον τῶν πρὸς αἴσθησιν ἔφαμεν εἶναι καὶ ἡ πίστις τοῦ εἶναι παρὰ τῆς αἰσθήσεως αὐτοῖς. Εἰ δὲ ἄπειρος ἡ σύνθεσις, κατ’ εἴδη τῶν ζῴων διαιρεῖν, οἷον ἀνθρώπου εἶδος τὸ ἐπὶ σώματι· ποιότης γὰρ αὕτη σώματος, τὸ τοιοῦτον εἶδος, ποιότησι δ’ οὐκ ἄτοπον διαιρεῖν. Εἰ δ’ ὅτι τὰ μὲν ἁπλᾶ, τὰ δὲ σύνθετα εἴπομεν, ἀντιδιαιροῦντες τὸ σύνθετον τῷ ἁπλῷ, ὑλικώτερα εἴπομεν καὶ ὀργανικὰ οὐ προσποιούμενοι τὸ σύνθετον. Ἔστι δ’ οὐκ ἀντιδιαίρεσις τὸ σύνθετον πρὸς τὸ ἁπλοῦν εἶναι, ἀλλὰ κατὰ πρώτην διαίρεσιν τὰ ἁπλᾶ τῶν σωμάτων θέντα μίξαντα αὐτὰ ἀπ’ ἄλλης ἀρχῆς ὑποβεβηκυίας διαφορὰν συνθέτων ἢ τόποις ἢ μορφαῖς ποιεῖσθαι, οἷον τὰ μὲν οὐράνια, τὰ δὲ γήινα. Καὶ περὶ μὲν τῆς ἐν τοῖς αἰσθητοῖς οὐσίας ἢ γενέσεως ταῦτα.

11 Περὶ δὲ ποσοῦ καὶ ποσότητος, ὡς ἐν ἀριθμῷ δεῖ τίθεσθαι καὶ μεγέθει, καθόσον τοσοῦτον ἕκαστον, ὅ ἐστιν ἐν ἀριθμῷ τῶν ἐνύλων καὶ διαστήματι τοῦ ὑποκειμένου—οὐ γὰρ περὶ χωριστοῦ ποσοῦ ὁ λόγος, ἀλλ’ ὃ ποιεῖ τρίπηχυ εἶναι τὸ ξύλον, καὶ ἡ πεμπὰς ἡ ἐπὶ τοῖς ἵπποις—εἴρηται πολλάκις, ὅτι ταῦτα ποσὰ μόνον λεκτέον, τόπον δὲ καὶ χρόνον μὴ κατὰ τὸ ποσὸν νενοῆσθαι, ἀλλὰ τὸν μὲν χρόνον τῷ μέτρον κινήσεως εἶναι καὶ τῷ πρός τι δοτέον αὐτόν, τὸν δὲ τόπον σώματος περιεκτικόν, ὡς καὶ τοῦτον ἐν σχέσει καὶ τῷ πρός τι κεῖσθαι· ἐπεὶ καὶ ἡ κίνησις συνεχὴς καὶ οὐκ ἐν ποσῷ ἐτέθη. Μέγα δὲ καὶ μικρὸν διὰ τί οὐκ ἐν ποσῷ; Ποσότητι γάρ τινι μέγα τὸ μέγα, καὶ τὸ μέγεθος δὲ οὐ τῶν πρός τι, ἀλλὰ τὸ μεῖζον καὶ τὸ ἔλαττον τῶν πρός τι· πρὸς γὰρ ἕτερον, ὥσπερ καὶ τὸ διπλάσιον. Διὰ τί οὖν ὄρος μικρόν, κέγχρος δὲ μεγάλη; Ἢ πρῶτον μὲν ἀντὶ τοῦ «μικρότερον» λέγεται. Εἰ γὰρ πρὸς τὰ ὁμογενῆ ὁμολογεῖται καὶ παρ’ αὐτῶν εἰρῆσθαι, ὁμολογεῖται, ὅτι ἀντὶ τοῦ «μικρότερον» λέγεται. Καὶ μεγάλη κέγχρος οὐχ ἁπλῶς λεγομένη «μεγάλη», ἀλλὰ «κέγχρος μεγάλη»· τοῦτο δὲ ταὐτὸν «τῶν ὁμογενῶν». τῶν δὲ ὁμογενῶν κατὰ φύσιν ἂν λέγοιτο μείζων. Ἔπειτα διὰ τί οὐ καὶ τὸ καλὸν λέγοιτο ἂν τῶν πρός τι; Ἀλλά φαμεν καλὸν μὲν καθ’ ἑαυτὸ καὶ ποιόν, κάλλιον δὲ τῶν πρός τι· καίτοι καὶ καλὸν λεγόμενον φανείη ἂν πρὸς ἄλλο αἰσχρόν, οἷον ἀνθρώπου κάλλος πρὸς θεόν· πιθήκων, φησίν, ὁ κάλλιστος αἰσχρὸς συμβάλλειν ἑτέρῳ γένει· ἀλλ’ ἐφ’ ἑαυτοῦ μὲν καλόν, πρὸς ἄλλο δὲ ἢ κάλλιον ἢ τοὐναντίον. Καὶ ἐνταῦθα τοίνυν ἐφ’ ἑαυτοῦ μὲν μέγα μετα〈λήψει〉 μεγέθους, πρὸς ἄλλο δὲ οὐ τοιοῦτον. Ἢ ἀναιρετέον τὸ καλόν, ὅτι ἄλλο κάλλιον αὐτοῦ· οὕτω τοίνυν οὐδ’ ἀναιρετέον τὸ μέγα, ὅτι ἔστι τι μεῖζον αὐτοῦ· ἐπεὶ οὐδὲ τὸ μεῖζον ὅλως ἂν εἴη μὴ μεγάλου ὄντος, ὥσπερ οὐδὲ κάλλιον μὴ καλοῦ.

12 Ἀπολειπτέον τοίνυν καὶ ἐναντιότητα εἶναι περὶ τὸ ποσόν· αἱ γὰρ ἔννοιαι τὴν ἐναντιότητα συγχωροῦσιν, ὅταν «μέγα» λέγωμεν καὶ ὅταν «μικρόν», ἐναντίας τὰς φαντασίας ποιοῦσαι, ὥσπερ ὅταν «πολλὰ» καὶ «ὀλίγα»· καὶ γὰρ τὰ παραπλήσια περὶ τοῦ «ὀλίγα» καὶ «πολλὰ» λεκτέον. «Πολλοὶ γὰρ οἱ ἐν τῇ οἰκίᾳ» ἀντὶ τοῦ «πλείους»· τοῦτο δὲ πρὸς ἄλλο· καὶ «ὀλίγοι ἐν τῷ θεάτρῳ» ἀντὶ τοῦ «ἐλάττους». Καὶ δεῖ ὅλως τὰ πολλὰ πολὺ λέγειν πλῆθος ἐν ἀριθμῷ—πλῆθος δὲ πῶς τῶν πρός τι; —τοῦτο δὲ ταὐτὸν τῷ «ἐπέκτασις ἀριθμοῦ» τὸ δὲ ἐναντίον «συστολή». Τὸ δ’ αὐτὸ καὶ ἐπὶ τοῦ συνεχοῦς τῆς ἐννοίας τὸ συνεχὲς προαγούσης εἰς τὸ πόρρω. Ποσὸν μὲν οὖν, ὅταν τὸ ἓν προέλθῃ καὶ τὸ σημεῖον. Ἀλλ’ ἐὰν μὲν ταχὺ στῇ ἑκάτερον, τὸ μὲν ὀλίγον, τὸ δὲ μικρόν· ἐὰν δ’ ἡ πρόοδος προϊοῦσα μὴ παύσηται ταχύ, τὸ μὲν πολύ, τὸ δὲ μέγα. Τίς οὖν ὅρος; Τίς δὲ καλοῦ; Θερμοῦ δέ; Καὶ ἔνι θερμότερον καὶ ἐνταῦθα. Ἀλλὰ λέγεται τὸ μὲν θερμότερον πρός τι, τὸ δὲ θερμὸν ἁπλῶς ποιόν. Ὅλως δὲ λόγον τινά, ὥσπερ καλοῦ, οὕτω καὶ μεγάλου εἶναι, ὃς μεταληφθεὶς μέγα ποιεῖ, ὥσπερ καλὸν ὁ τοῦ καλοῦ. Ἐναντιότης τοίνυν κατὰ ταῦτα περὶ τὸ ποσόν· κατὰ γὰρ τὸν τόπον οὐκέτι, ὅτι μὴ τοῦ ποσοῦ· ἐπεὶ καί, εἰ τοῦ ποσοῦ ἦν ὁ τόπος, οὐκ ἦν ἐναντίον τὸ ἄνω τινὶ μὴ ὄντος τοῦ κάτω ἐν τῷ παντί. Ἐν δὲ τοῖς μέρεσι τὸ ἄνω καὶ κάτω λεγόμενον ἄλλο οὐδὲν ἂν σημαίνοι ἢ ἀνωτέρω καὶ κατωτέρω καὶ ὅμοιον τῷ «δεξιὸν» καὶ «ἀριστερόν»· ταῦτα δὲ τῶν πρός τι. Συλλαβῇ δὲ καὶ λόγῳ συμβαίνει ποσοῖς εἶναι καὶ ὑποκεῖσθαι τῷ ποσῷ· φωνὴ γὰρ ποσή· αὕτη δὲ κίνησίς τις· εἰς κίνησιν οὖν ὅλως ἀνακτέον, ὥσπερ καὶ τὴν πρᾶξιν.

13 Τὸ μὲν οὖν συνεχὲς ἀπὸ τοῦ διωρισμένου κεχωρίσθαι καλῶς τῷ κοινῷ καὶ τῷ ἰδίῳ ὅρῳ εἴρηται· τὸ δ’ ἐντεῦθεν ἤδη ἐπὶ μὲν ἀριθμοῦ περιττῷ, ἀρτίῳ. Καὶ πάλιν, εἴ τινες διαφοραὶ τούτων ἑκατέρου, ἢ παραλειπτέον τοῖς περὶ ἀριθμὸν ἔχουσιν ἤδη, ἢ δεῖ ταύτας μὲν διαφορὰς τῶν μοναδικῶν ἀριθμῶν τίθεσθαι, τῶν δ’ ἐν τοῖς αἰσθητοῖς οὐκέτι. Εἰ δὲ τοὺς ἐν τοῖς αἰσθητοῖς ἀριθμοὺς χωρίζει ὁ λόγος, οὐδὲν κωλύει καὶ τούτων τὰς αὐτὰς νοεῖν διαφοράς. Τὸ δὲ συνεχὲς πῶς, εἰ τὸ μὲν γραμμή, τὸ δ’ ἐπίπεδον, τὸ δὲ στερεόν; Ἢ τὸ μὲν ἐφ’ ἕν, τὸ δ’ ἐπὶ δύο, τὸ δ’ ἐπὶ τρία, οὐκ εἰς εἴδη διαιρουμένου δόξει, ἀλλὰ καταρίθμησιν μόνον ποιουμένου. Ἐπεὶ γὰρ ἐν τοῖς ἀριθμοῖς οὕτω λαμβανομένοις κατὰ τὸ πρότερον καὶ τὸ ὕστερον κοινόν τι ἐπ’ αὐτῶν οὐκ ἔστι γένος, οὐδ’ ἐπὶ πρώτης καὶ δευτέρας καὶ τρίτης αὔξης κοινόν τι ἔσται. Ἀλλὰ ἴσως καθόσον ποσὸν τὸ ἴσον ἐπ’ αὐτοῖς, καὶ οὐ τὰ μὲν μᾶλλον ποσά, τὰ δὲ ἧττον, κἂν τὰ μὲν ἐπὶ πλείω τὰς διαστάσεις ἔχῃ, τὰ δὲ ἐπ’ ἔλαττον. Καὶ ἐπὶ τῶν ἀριθμῶν τοίνυν, καθόσον πάντες ἀριθμοί, τὸ κοινὸν ἂν εἴη· ἴσως γὰρ οὐχ ἡ μονὰς τὴν δυάδα, οὐδ’ ἡ δυὰς τὴν τριάδα, ἀλλὰ τὸ αὐτὸ πάντα. Εἰ δὲ μὴ γίνεται, ἀλλ’ ἔστιν, ἡμεῖς δ’ ἐπινοοῦμεν γινόμενα, ἔστω ὁ μὲν ἐλάττων πρότερος, ὁ δὲ ὕστερος ὁ μείζων· ἀλλὰ καθόσον ἀριθμοὶ πάντες, ὑφ’ ἕν. Καὶ ἐπὶ μεγεθῶν τοίνυν τὸ ἐπ’ ἀριθμῶν μετενεκτέον· χωριοῦμεν δὲ ἀπ’ ἀλλήλων γραμμήν, ἐπίπεδον, στερεόν, ὃ δὴ κέκληκε σῶμα, τῷ διάφορα τῷ εἴδει μεγέθη ὄντα εἶναι. Εἰ δὲ δεῖ ἕκαστον τούτων διαιρεῖν, γραμμὴν μὲν εἰς εὐθύ, περιφερές, ἑλικοειδές, ἐπίπεδον δὲ 〈εἰσ〉 εὐθύγραμμον καὶ περιφερὲς σχῆμα, στερεὸν δὲ εἰς στερεὰ σχήματα, σφαῖραν, [εἰς] εὐθυγράμμους πλευράς, καὶ ταῦτα πάλιν, οἷα οἱ γεωμέτραι ποιοῦσι τρίγωνα, τετράπλευρα, καὶ πάλιν ταῦτα εἰς ἄλλα, ἐπισκεπτέον.

14 Τί γὰρ ἂν φαῖμεν εὐθεῖαν; Οὐ μέγεθος εἶναι; Ἢ ποιὸν μέγεθος τὸ εὐθὺ φαίη τις ἄν. Τί οὖν κωλύει διαφορὰν εἶναι ᾗ γραμμή; —οὐ γὰρ ἄλλου τινὸς τὸ εὐθὺ ἢ γραμμῆς—ἐπεὶ καὶ οὐσίας διαφορὰς κομίζομεν παρὰ τοῦ ποιοῦ. Εἰ οὖν γραμμὴ εὐθεῖα, ποσὸν μετὰ διαφορᾶς, καὶ οὐ σύνθετον διὰ τοῦτο ἡ εὐθεῖα ἐξ εὐθύτητος καὶ γραμμῆς· εἰ δὲ σύνθετον, ὡς μετὰ οἰκείας διαφορᾶς. Τὸ δ’ ἐκ τριῶν γραμμῶν—τὸ τρίγωνον—διὰ τί οὐκ ἐν τῷ ποσῷ; Ἢ οὐχ ἁπλῶς τρεῖς γραμμαὶ τὸ τρίγωνον, ἀλλὰ οὑτωσὶ ἐχουσῶν, καὶ τὸ τετράπλευρον τέσσαρες οὑτωσί· καὶ γὰρ ἡ γραμμὴ ἡ εὐθεῖα οὑτωσὶ καὶ ποσόν. Εἰ γὰρ τὴν εὐθεῖαν οὐ ποσὸν μόνον, τί κωλύει καὶ τὴν πεπερασμένην μὴ ποσὸν μόνον λέγειν; Ἀλλὰ τὸ πέρας τῆς γραμμῆς στιγμὴ καὶ οὐκ ἐν ἄλλῳ. Καὶ τὸ πεπερασμένον τοίνυν ἐπίπεδον ποσόν, ἐπείπερ γραμμαὶ περατοῦσιν, αἳ πολὺ μᾶλλον ἐν τῷ ποσῷ. Εἰ οὖν τὸ πεπερασμένον ἐπίπεδον ἐν τῷ ποσῷ, τοῦτο δὲ ἢ τετράγωνον ἢ πολύπλευρον ἢ ἑξάπλευρον, καὶ τὰ σχήματα πάντα ἐν τῷ ποσῷ. Εἰ δ’ ὅτι τὸ τρίγωνον λέγομεν ποιὸν καὶ τὸ τετράγωνον, ἐν ποιῷ θησόμεθα, οὐδὲν κωλύει ἐν πλείοσι κατηγορίαις θέσθαι τὸ αὐτό· καθὸ μὲν μέγεθος καὶ τοιόνδε μέγεθος, ἐν τῷ ποσῷ, καθὸ δὲ τοιάνδε μορφὴν παρέχεται, ἐν ποιῷ. Ἧι καὶ αὐτὸ τοιάδε μορφὴ τὸ τρίγωνον, τί οὖν κωλύει καὶ τὴν σφαῖραν ποιὸν λέγειν; Εἰ οὖν τις ὁμόσε χωροῖ, τὴν γεωμετρίαν τοίνυν οὐ περὶ μεγέθη, ἀλλὰ περὶ ποιότητα καταγίνεσθαι. Ἀλλ’ οὐ δοκεῖ τοῦτο, ἀλλ’ ἡ πραγματεία αὕτη περὶ μεγέθη. Αἱ δὲ διαφοραὶ τῶν μεγεθῶν οὐκ ἀναιροῦσι τὸ μεγέθη αὐτὰ εἶναι, ὥσπερ οὐδ’ αἱ τῶν οὐσιῶν οὐκ οὐσίας τὰς οὐσίας εἶναι. Ἔτι πᾶν ἐπίπεδον πεπερασμένον, οὐ γὰρ οἷόν τε ἄπειρον εἶναί τι ἐπίπεδον. Ἔτι ὥσπερ, ὅταν περὶ οὐσίαν ποιότητα λαμβάνω, οὐσιώδη ποιότητα λέγω, οὕτω καὶ πολὺ μᾶλλον, ὅταν τὰ σχήματα λαμβάνω, ποσότητος διαφορὰς λαμβάνω. Ἔπειτα, εἰ μὴ ταύτας διαφορὰς μεγεθῶν ληψόμεθα, τίνων θησόμεθα; Εἰ δὲ μεγεθῶν εἰσι διαφοραί, τὰ γενόμενα ἐκ τῶν διαφορῶν μεγέθη διάφορα ἐν εἴδεσιν αὐτῶν τακτέον.

15 Ἀλλὰ πῶς ἴδιον τοῦ ποσοῦ τὸ ἴσον καὶ ἄνισον; Ὅμοια γὰρ τρίγωνα λέγεται—ἢ καὶ ὅμοια λέγεται μεγέθη—καὶ ἡ ὁμοιότης λεγομένη οὐκ ἀναιρεῖ τὸ ὅμοιον καὶ τὸ ἀνόμοιον εἶναι ἐν τῷ ποσῷ· ἴσως γὰρ ἐνταῦθα ἐν τοῖς μεγέθεσι τὸ ὅμοιον ἄλλως καὶ οὐχ ὡς ἐν τῷ ποιῷ. Ἔπειτα οὐκ, εἰ ἴδιον εἶπε τὸ ἴσον καὶ ἄνισον, ἀνεῖλε καὶ τὸ ὅμοιον κατηγορεῖν τινων· ἀλλ’ εἰ εἶπε τὸ ὅμοιον καὶ ἀνόμοιον τοῦ ποιοῦ, ἄλλως λεκτέον, ὡς ἔφαμεν, τὸ ἐπὶ τοῦ ποσοῦ. Εἰ δὲ ταὐτὸν τὸ ὅμοιον καὶ ἐπὶ τούτων, ἐπισκέψασθαι δεῖ ἰδιότητας ἄλλας ἑκατέρου τοῦ γένους, τοῦ τε ποσοῦ καὶ τοῦ ποιοῦ. Ἢ λεκτέον, τὸ ὅμοιον καὶ ἐπὶ τοῦ ποσοῦ λέγεσθαι, καθόσον αἱ διαφοραὶ ἐν αὐτῷ, καθόλου δέ, ὅτι συντάττειν δεῖ τὰς συμπληρούσας διαφορὰς τῷ οὗ διαφοραί, καὶ μάλιστα, ὅταν μόνου ἐκείνου ᾖ διαφορὰ ἡ διαφορά. Εἰ δ’ ἐν ἄλλῳ μὲν συμπληροῖ τὴν οὐσίαν, ἐν ἄλλῳ δὲ μή, οὗ μὲν συμπληροῖ, συντακτέον, οὗ δὲ μὴ συμπληροῖ, μόνον ἐφ’ ἑαυτοῦ ληπτέον· συμπληροῦν δὲ λέγω τὴν οὐσίαν οὐ τὴν ἁπλῶς, ἀλλὰ τὴν τοιάνδε, τοῦ «τοιάνδε» προσθήκην οὐκ οὐσιώδη δεχομένου. Κἀκεῖνο δὲ ἐπισημαντέον, ὅτι ἴσα μὲν λέγομεν καὶ τρίγωνα καὶ τετράγωνα καὶ ἐπὶ πάντων σχημάτων, ἐπιπέδων τε καὶ στερεῶν· ὥστε ἴσον τε καὶ ἄνισον κείσθω ἐπὶ ποσοῦ ἴδιον. Ὅμοιον δὲ καὶ ἀνόμοιον, εἰ ἐπὶ ποιοῦ, ἐπισκεπτέον. Περὶ δὲ τοῦ ποιοῦ ἐλέχθη, ὡς σὺν ἄλλοις μὲν ὕλῃ καὶ ποσῷ συμμιχθὲν συμπλήρωσιν ἐργάζεται αἰσθητῆς οὐσίας, καὶ ὅτι κινδυνεύει ἡ λεγομένη αὕτη οὐσία εἶναι τοῦτο τὸ ἐκ πολλῶν, οὐ τὶ ἀλλὰ ποιὸν μᾶλλον· καὶ ὁ μὲν λόγος εἶναι οἷον πυρὸς τὸ «τὶ» σημαίνων μᾶλλον, ἣν δὲ μορφὴν ἐργάζεται, ποιὸν μᾶλλον· καὶ ὁ λόγος ὁ τοῦ ἀνθρώπου τὸ «τὶ» εἶναι, τὸ δ’ ἀποτελεσθὲν ἐν σώματος φύσει εἴδωλον ὂν τοῦ λόγου ποιόν τι μᾶλλον εἶναι. Οἷον εἰ ἀνθρώπου ὄντος τοῦ Σωκράτους τοῦ ὁρωμένου ἡ εἰκὼν αὐτοῦ ἡ ἐν γραφῇ χρώματα καὶ φάρμακα ὄντα Σωκράτης λέγοιτο· οὕτως οὖν καὶ λόγου ὄντος, καθ’ ὃν Σωκράτης, τὸν αἰσθητὸν Σωκράτη 〈λέγομεν Σωκράτη〉· ἀλλὰ χρώματα καὶ σχήματα ἐκείνων τῶν ἐν τῷ λόγῳ μιμήματα εἶναι· καὶ τὸν λόγον δὲ τοῦτον πρὸς τὸν ἀληθέστατον ἤδη λόγον τὸν ἀνθρώπου τὸ αὐτὸ πεπονθότα εἶναι. Ταῦτα μὲν οὖν οὕτως.

16 Ἕκαστον δὲ λαμβανόμενον χωρὶς τῶν ἄλλων τῶν περὶ τὴν λεγομένην οὐσίαν ποιότητα τὴν ἐν τούτοις εἶναι, οὐ τὸ «τὶ» οὐδὲ τὸ «ποσὸν» οὐδὲ «κίνησιν» σημαίνοντα, χαρακτῆρα δὲ καὶ τὸ «τοιόνδε» [καὶ τὸ οἷον] καὶ τὸ «ὁποῖον» δηλοῦντα, 〈οἷον〉 καλὸν αἰσχρὸν τὸ ἐπὶ σώματι· ὁμώνυμον γὰρ τὸ καλὸν τὸ τῇδε κἀκεῖ, ὥστε καὶ τὸ ποιόν· ἐπεὶ καὶ τὸ μέλαν καὶ τὸ λευκὸν ἄλλο. Ἀλλὰ τὸ ἐν τῷ σπέρματι καὶ τῷ τοιούτῳ λόγῳ πότερα τὸ αὐτὸ ἢ ὁμώνυμον τῷ φαινομένῳ; Καὶ τοῖς ἐκεῖ προσνεμητέον ἢ τοῖς τῇδε; Καὶ τὸ αἰσχρὸν τὸ περὶ τὴν ψυχήν; Τὸ μὲν γὰρ καλὸν ὅτι ἄλλο, ἤδη δῆλον. Ἀλλ’ εἰ ἐν τούτῳ τῷ ποιῷ καὶ ἡ ἀρετή, εἰ ἐν τοῖς τῇδε ποιοῖς. Ἢ τὰς μὲν ἐν τοῖς τῇδε ποιοῖς, τὰς δὲ ἐν τοῖς ἐκεῖ. Ἐπεὶ καὶ τὰς τέχνας λόγους οὔσας ἀπορήσειεν ἄν τις εἰ ἐν τοῖς τῇδε· καὶ γὰρ εἰ ἐν ὕλῃ λόγοι, ἀλλὰ ὕλη αὐτοῖς ἡ ψυχή. Ἀλλ’ ὅταν καὶ μετὰ ὕλης, πῶς ἐνταῦθα; Οἷον κιθαρῳδία· καὶ γὰρ περὶ χορδὰς καὶ μέρος πως τῆς τέχνης ἡ ᾠδή, φωνὴ αἰσθητή, εἰ μὴ ἄρα ἐνεργείας ταύτας τις, ἀλλ’ οὐ μέρη, θεῖτο. Ἀλλ’ οὖν ἐνέργειαι αἰσθηταί· ἐπεὶ καὶ τὸ καλὸν τὸ ἐν σώματι ἀσώματον· ἀλλ’ ἀπέδομεν αὐτὸ αἰσθητὸν ὂν τοῖς περὶ σῶμα καὶ σώματος. Γεωμετρίαν δὲ καὶ ἀριθμητικὴν διττὴν θεμένους τὰς μὲν ὡδὶ ἐν τῷδε τῷ ποιῷ τακτέον, τὰς δὲ αὐτῆς τῆς ψυχῆς πραγματείας πρὸς τὸ νοητὸν ἐκεῖ τακτέον. Καὶ δὴ καὶ μουσικήν φησιν ὁ Πλάτων καὶ ἀστρονομίαν ὡσαύτως. Τὰς τοίνυν τέχνας περὶ σώματα ἐχούσας καὶ ὀργάνοις αἰσθητοῖς καὶ αἰσθήσει χρωμένας, εἰ καὶ ψυχῆς εἰσι διαθέσεις, ἐπειδὴ κάτω νευούσης εἰσίν, ἐν τῷδε τῷ ποιῷ τακτέον. Καὶ δὴ καὶ τὰς πρακτικὰς ἀρετὰς οὐδὲν κωλύει ἐνταῦθα τὰς οὕτω πραττούσας ὡς πολιτικῶς τὸ πράττειν ἔχειν, ὅσαι μὴ χωρίζουσι τὴν ψυχὴν πρὸς τὰ ἐκεῖ ἄγουσαι, ἀλλ’ ἐνταῦθα τὸ καλῶς ἐνεργοῦσι προηγούμενον τοῦτο, ἀλλ’ οὐχ ὡς ἀναγκαῖον τιθέμεναι. Καὶ τὸ ἐν τῷ σπέρματι τοίνυν καλὸν καὶ πολὺ μᾶλλον τὸ μέλαν καὶ τὸ λευκὸν ἐν τούτοις. Τί οὖν; καὶ τὴν ψυχὴν τὴν τοιαύτην, ἐν ᾗ οὗτοι οἱ λόγοι, ἐν οὐσίᾳ τῇ τῇδε τάξομεν; Ἢ οὐδὲ ταῦτα σώματα εἴπομεν, ἀλλ’ ἐπεὶ περὶ σῶμα καὶ σωμάτων ποιήσεις οἱ λόγοι, ἐν ποιότητι ἐθέμεθα τῇ τῇδε· οὐσίαν δὲ αἰσθητὴν τὸ ἐκ πάντων τῶν εἰρημένων θέμενοι οὐδαμῶς ἀσώματον οὐσίαν ἐν αὐτῇ τάξομεν. Ποιότητας δὲ ἀσωμάτους ἁπάσας λέγοντες ἐν αὐτῇ πάθη ὄντα νενευκότα τῇδε ἐνηριθμήσαμεν καὶ λόγους ψυχῆς τινος· τὸ γὰρ πάθος μεμερισμένον εἰς δύο, εἴς τε τὸ περὶ ὅ ἐστι καὶ ἐν ᾧ ἐστι, τῇ ψυχῇ, ἐδίδομεν ποιότητι οὐ σωματικῇ οὔσῃ, περὶ σῶμα δὲ οὔσῃ· οὐκέτι δὲ τὴν ψυχὴν τῇδε τῇ οὐσίᾳ, ὅτι τὸ πρὸς σῶμα αὐτῆς πάθος ἤδη δεδωκότες ἦμεν ποιῷ· ἄνευ δὲ τοῦ πάθους καὶ τοῦ λόγου νοουμένην τῷ ὅθεν ἐστὶν ἀποδεδώκαμεν οὐδεμίαν οὐσίαν ὁπωσοῦν νοητὴν ἐνταῦθα καταλιπόντες.

17 Εἰ μὲν οὖν οὕτω δοκεῖ, διαιρετέον τὰς μὲν ψυχικάς, τὰς δὲ σωματικάς, ὡς σώματος οὔσας ποιότητας. Εἰ δὲ τὰς ψυχὰς ἁπάσας ἐκεῖ τις βούλεται, ταῖς αἰσθήσεσι τὰς τῇδε ποιότητας ἔστι διαιρεῖν, τὰς μὲν δι’ ὀμμάτων, τὰς δὲ δι’ ὤτων, τὰς δὲ δι’ ἁφῆς, γεύσεως, ὀσφρήσεως· καὶ τούτων εἴ τινες διαφοραί, ὄψεσι μὲν χρώματα, ἀκοαῖς δὲ φωνάς, καὶ ταῖς ἄλλαις αἰσθήσεσι· φωνὰς δέ, ᾗ ποιαί, ἡδύ, τραχύ, λεῖον. Ἐπεὶ δὲ τὰς διαφορὰς τὰς περὶ τὴν οὐσίαν ποιότησι διαιρούμεθα καὶ τὰς ἐνεργείας καὶ τὰς πράξεις καλὰς ἢ αἰσχρὰς καὶ ὅλως τοιάσδε—τὸ γὰρ ποσὸν ἢ ὀλιγάκις εἰς τὰς διαφορὰς τὰς εἴδη ποιούσας ἢ οὐδαμοῦ— καὶ τὸ ποσὸν δὲ ποιότησι ταῖς αὐτῶν οἰκείαις, πῶς ἄν τις καὶ τὸ ποιὸν διέλοι κατ’ εἴδη, ἀπορήσειεν ἄν τις, ποίαις χρώμενος διαφοραῖς καὶ ἐκ ποίου γένους. Ἄτοπον γὰρ ἑαυτῷ καὶ ὅμοιον, ὥσπερ ἂν εἴ τις διαφορὰς οὐσίας οὐσίας πάλιν αὖ λέγοι. Τίνι οὖν τὸ λευκὸν καὶ τὸ μέλαν; Τίνι δὲ τὰ χρώματα ὅλως; Ἀπὸ χυμῶν καὶ τῶν ἁπτικῶν ποιοτήτων; Εἰ δὲ τοῖς διαφόροις αἰσθητηρίοις ταῦτα, οὐκ ἐν τοῖς ὑποκειμένοις ἡ διαφορά. Ἀλλὰ τὰ κατὰ τὴν αὐτὴν αἴσθησιν πῶς; Εἰ δ’ ὅτι τὸ μὲν συγκριτικόν, τὸ δὲ διακριτικὸν ὀμμάτων, τὸ δὲ διακριτικὸν γλώττης καὶ συγκριτικόν, πρῶτον μὲν ἀμφισβητεῖται καὶ περὶ αὐτῶν τῶν παθῶν, εἰ διακρίσεις τινὲς καὶ συγκρίσεις ταῦτα· ἔπειτα οὐκ αὐτὰ οἷς διαφέρει εἴρηκεν. Εἰ δέ τις λέγοι οἷς δύνανται—καὶ οὐκ ἄλογον δὲ οἷς δύνανται—ἐκεῖνο ἴσως λεκτέον, ὡς οἷς δύνανται διαιρετέον τὰ μὴ ὁρώμενα, οἷον τὰς ἐπιστήμας· αἰσθητὰ δὲ ταῦτα ὄντα διὰ τί ἐξ ὧν ποιεῖ; Καὶ ἐν ταῖς ἐπιστήμαις δὲ διαιροῦντες οἷς δύνανται, καὶ ὅλως ταῖς τῆς ψυχῆς δυνάμεσι διαστησάμενοι ὡς ἕτεραι ἐξ ὧν ποιοῦσιν, ἔχομεν λόγῳ διαφορὰς αὐτῶν λαμβάνειν, οὐ μόνον περὶ ἅ, ἀλλὰ καὶ λόγους αὐτῶν ὁρῶντες. Ἢ τὰς μὲν τέχνας ἕξομεν τοῖς λόγοις αὐτῶν καὶ τοῖς θεωρήμασι, τὰς δὲ ἐπὶ σώμασι ποιότητας πῶς; Ἢ κἀκεῖ ἐπὶ τῶν λόγων τῶν διαφόρων πῶς ἕτεροι, ζητήσειεν ἄν τις. Καὶ γὰρ φαίνεται τὸ λευκὸν τοῦ μέλανος διαφέρειν· ἀλλὰ τίνι, ζητοῦμεν.

18 Ἀλλὰ γὰρ ταῦτα ἅπαντα τὰ ἀπορηθέντα δεικνύει ὡς τῶν ἄλλων δεῖ διαφορὰς ζητεῖν, αἷς χωριοῦμεν ἀπ’ ἀλλήλων ἕκαστα, τῶν δὲ διαφορῶν διαφορὰς καὶ ἀδύνατον καὶ ἄλογον· οὔτε γὰρ οὐσίας οὐσιῶν οὔτε ποσοῦ ποσότητας οὔτε ποιότητας ποιοτήτων οὔτε διαφορὰς διαφορῶν οἷόν τε. Ἀλλ’ ἀνάγκη, οὗ ἐγχωρεῖ, τοῖς ἔξωθεν ἢ τοῖς ποιητικοῖς ἢ τοῖς τοιούτοις· οὗ δὲ μηδὲ ταῦτα, οἷον πράσιον ὠχροῦ, ἐπειδὴ λευκοῦ καὶ μέλανος λέγουσι, τί ἄν τις εἴποι; Ἀλλὰ γάρ, ὅτι ἕτερα, ἡ αἴσθησις ἢ ὁ νοῦς ἐρεῖ, καὶ οὐ δώσουσι λόγον, ἡ μὲν αἴσθησις, ὅτι μηδ’ αὐτῆς ὁ λόγος, ἀλλὰ μόνον μηνύσεις διαφόρους ποιήσασθαι, ὁ δὲ νοῦς ἐν ταῖς αὐτοῦ ἐπιβολαῖς ἁπλαῖς καὶ οὐ λόγοις χρῆται πανταχοῦ, ὡς λέγειν ἕκαστον τόδε τόδε, τόδε τόδε· καὶ ἔστιν ἑτερότης ἐν ταῖς κινήσεσιν αὐτοῦ διαιροῦσα θάτερον ἀπὸ θατέρου οὐχ ἑτερότητος αὐτὴ δεομένη. Αἱ τοίνυν ποιότητες πότερα διαφοραὶ πᾶσαι γένοιντο ἂν ἢ οὔ; Λευκότης μὲν γὰρ καὶ ὅλως αἱ χρόαι καὶ 〈αἱ〉 περὶ ἁφὴν καὶ χυμοὺς γένοιντο ἂν διαφοραὶ ἑτέρων καὶ εἴδη ὄντα, γραμματικὴ δὲ καὶ μουσικὴ πῶς; Ἢ τῷ τὴν μὲν γραμματικὴν ψυχήν, τὴν δὲ μουσικήν, καὶ μάλιστα, εἰ φύσει εἶεν, ὥστε καὶ εἰδοποιοὺς διαφορὰς γίνεσθαι. Καὶ εἰ εἴη τις οὖν διαφορά, ἐκ τούτου τοῦ γένους ἢ καὶ ἐξ ἄλλου· καὶ εἰ ἐκ ταὐτοῦ γένους, τῶν ἐκ τοῦ αὐτοῦ γένους, οἷον ποιοτήτων ποιότητας. Ἀρετὴ γὰρ καὶ κακία ἡ μὲν γὰρ ἕξις τοιάδε, ἡ δὲ τοιάδε· ὥστε ποιοτήτων οὐσῶν τῶν ἕξεων αἱ διαφοραὶ ποιότητες· εἰ μή τις φαίη τὴν μὲν ἕξιν ἄνευ τῆς διαφορᾶς μὴ ποιότητα εἶναι, τὴν δὲ διαφορὰν τὴν ποιότητα ποιεῖν. Ἀλλ’ εἰ τὸ γλυκὺ ὠφέλιμον, βλαβερὸν δὲ τὸ πικρόν, σχέσει, οὐ ποιότητι, διαιρεῖ. Τί δ’ εἰ τὸ γλυκὺ παχύ, τὸ δὲ αὐστηρὸν λεπτόν; Οὐ τί ἦν γλυκὺ ἴσως λέγει παχύ, ἀλλ’ ᾧ ἡ γλυκύτης· καὶ ἐπὶ τοῦ αὐστηροῦ ὁ αὐτὸς λόγος. Ὥστε εἰ πανταχοῦ μὴ ποιότητος ποιότης διαφορὰ σκεπτέον, ὥσπερ οὐδὲ οὐσίας οὐσία, οὐδὲ ποσοῦ ποσότης. Ἢ τὰ πέντε τῶν τριῶν διαφέρει δυσίν. Ἢ ὑπερέχει δυσί, «διαφέρει» δ’ οὐ λέγεται· πῶς γὰρ ἂν καὶ διαφέροι δυσὶν ἐν τοῖς τρισίν; Ἀλλ’ οὐδὲ κίνησις κινήσεως κινήσει διαφέροι ἄν, οὐδ’ ἐπὶ τῶν ἄλλων ἄν τις εὕροι. Ἐπὶ δὲ τῆς ἀρετῆς καὶ κακίας τὸ ὅλον πρὸς τὸ ὅλον ληπτέον, καὶ οὕτως αὐτοῖς διοίσει. Τὸ δὲ ἐκ ταὐτοῦ γένους, τοῦ ποιοῦ, καὶ μὴ ἐξ ἄλλου, εἴ τις διαιροῖ τῷ τὴν μὲν περὶ ἡδονάς, τὴν δὲ περὶ ὀργάς, καὶ τὴν μὲν περὶ καρποῦ κομιδήν, καὶ οὕτω παραδέξαιτο καλῶς ὡρίσθαι, δῆλον ὅτι ἔστι διαφορὰς εἶναι καὶ μὴ ποιότητας.

19 Τῇ δὲ ποιότητι συντακτέον, ὥσπερ ἐδόκει, καὶ τοὺς κατ’ αὐτὰς ποιούς, καθόσον ποιότης περὶ αὐτούς, οὐ προσποιουμένους αὐτούς, ἵνα μὴ κατηγορίαι δύο, ἀλλ’ εἰς τοῦτο ἀνιόντας ἀπ’ αὐτῶν, ἀφ’ οὗ λέγονται. Τὸ δὲ οὐ λευκόν, εἰ μὲν σημαίνει ἄλλο χρῶμα, ποιότης· εἰ δὲ ἀπόφασις μόνον εἴη, [πραγμάτων ἢ ἐξαρίθμησις] οὐδὲν ἂν εἴη, εἰ μὴ φωνὴ ἢ ὄνομα ἢ λόγος γινομένου κατ’ αὐτοῦ πράγματος· καὶ εἰ μὲν φωνή, κίνησίς τις, εἰ δ’ ὄνομα ἢ λόγος, πρός τι, καθὸ σημαντικά. Εἰ δὲ μὴ μόνον πραγμάτων ἡ ἐξαρίθμησις κατὰ γένος, ἀλλὰ δεῖ καὶ τὰ λεγόμενα καὶ τὰ σημαίνοντα, τίνος ἕκαστον γένους σημαντικόν, ἐροῦμεν τὰ μὲν τίθεσθαι αὐτὰ μόνον δηλοῦντα, τὰ δὲ ἀναιρεῖν αὐτά. Καίτοι βέλτιον ἴσως τὰς ἀποφάσεις αὐτῶν μὴ συναριθμεῖν τάς γε καταφάσεις διὰ τὸ σύνθετον μὴ συναριθμοῦντας. Τὰς δὲ στερήσεις πῶς; [τὰς δὲ στερήσεις] Εἰ ὧν αἱ στερήσεις ποιότητες, καὶ αὐταὶ ποιότητες, οἷον νωδὸς ἢ τυφλός. Ὁ δὲ γυμνὸς καὶ ἠμφιεσμένος οὐδέτερος ποιός, ἀλλὰ μᾶλλόν πως ἔχων· ἐν σχέσει οὖν τῇ πρὸς ἄλλο. Πάθος δὲ τὸ μὲν ἐν τῷ πάσχειν ἔτι οὐ ποιότης, ἀλλά τις κίνησις· τὸ δὲ ἐν τῷ πεπονθέναι καὶ ἔχειν μένον ἤδη τὸ πάθος ποιότης· εἰ δὲ μὴ ἔχοι ἔτι τὸ πάθος, λέγοιτο δὲ πεπονθέναι, κεκινῆσθαι· τοῦτο δὲ ταὐτὸν τῷ «ἦν ἐν κινήσει». Δεῖ δὲ μόνον κίνησιν νοεῖν ἀφαιροῦντα τὸν χρόνον· οὐδὲ γὰρ οὐδὲ τὸ «νῦν» προσλαμβάνειν προσήκει. Τὸ δὲ «καλῶς» καὶ τὰ τοιαῦτα εἰς μίαν νόησιν τὴν τοῦ γένους ἀνακτέον. Εἰ δὲ τὸν μὲν ἐρυθρίαν εἰς τὸ ποιὸν ἀνακτέον, τὸν δὲ ἐρυθρὸν μηκέτι, ἐπισκεπτέον. Τὸ μὲν γὰρ ἐρυθαίνεσθαι ὀρθῶς οὐκ ἀνακτέον· πάσχει γὰρ ἢ ὅλως κινεῖται· εἰ δὲ μηκέτι ἐρυθαίνεται, ἀλλ’ ἤδη ἔστι, διὰ τί οὐ ποιός; Οὐ γὰρ χρόνῳ ὁ ποιός—ἢ τίνι ὁριστέον; —ἀλλὰ τῷ τοιῷδε, καὶ ἐρυθρὸν λέγοντες ποιὸν λέγομεν· ἢ οὕτως τὰς ἕξεις μόνας ποιότητας ἐροῦμεν, τὰς δὲ διαθέσεις οὐκέτι. Καὶ θερμὸς τοίνυν οὐχ ὁ θερμαινόμενος, καὶ νοσῶν οὐχ ὁ ἀγόμενος εἰς νόσον.

20 Ὁρᾶν δὲ δεῖ, εἰ μὴ πάσῃ ποιότητί ἐστί τις ἄλλη ἐναντία· ἐπεὶ καὶ τὸ μέσον τοῖς ἄκροις δοκεῖ ἐπ’ ἀρετῆς καὶ κακίας ἐναντίον εἶναι. Ἀλλ’ ἐπὶ τῶν χρωμάτων τὰ μεταξὺ οὐχ οὕτως. Εἰ μὲν οὖν, ὅτι μίξεις τῶν ἄκρων τὰ μεταξύ, ἔδει μὴ ἀντιδιαιρεῖν, ἀλλὰ λευκῷ καὶ μέλανι, τὰ δ’ ἄλλα συνθέσεις. Ἢ τῷ μίαν τινὰ ἄλλην ἐπὶ τῶν μεταξύ, κἂν ἐκ συνθέσεως ᾖ θεωρεῖσθαι, ἀντιτίθεμεν. Ἢ ὅτι δὲ τὰ ἐναντία οὐ μόνον διαφέρει, ἀλλὰ καὶ πλεῖστον. Ἀλλὰ κινδυνεύει τὸ πλεῖστον διαφέρειν λαμβάνεσθαι ἐν τῷ θέσθαι ἤδη ταῦτα τὰ μεταξύ· ἐπεί, εἴ τις ταύτην τὴν διάταξιν ἀφέλοι, τίνι τὸ πλεῖστον ὁριεῖ; Ἢ ὅτι τὸ φαιὸν ἐγγυτέρω τοῦ λευκοῦ μᾶλλον ἢ τὸ μέλαν· καὶ τοῦτο παρὰ τῆς ὄψεως μηνύεται, καὶ ἐπὶ τῶν χυμῶν ὡσαύτως, θερμόν, ψυχρόν, τὸ μηδέτερον μεταξύ· ἀλλ’ ὅτι μὲν οὕτως ὑπολαμβάνειν εἰθίσμεθα, δῆλον, τάχα δ’ ἄν τις ἡμῖν οὐ συγχωροῖ ταῦτα· τὸ δὲ λευκὸν καὶ τὸ ξανθὸν καὶ ὁτιοῦν πρὸς ὁτιοῦν ὁμοίως πάντη ἕτερα ἀλλήλων εἶναι καὶ ἕτερα ὄντα ποιὰ ἐναντία εἶναι. Οὐδὲ γὰρ τῷ εἶναι μεταξὺ αὐτῶν, ἀλλὰ τούτῳ ἡ ἐναντιότης. Ὑγιείᾳ γοῦν καὶ νόσῳ οὐδὲν παρεμπέπτωκε μεταξύ, καὶ ἐναντία· ἢ ὅτι τὰ γινόμενα ἐξ ἑκατέρου πλείστην παραλλαγὴν ἔχει. Καὶ πῶς πλείστην ἔστιν εἰπεῖν μὴ οὐσῶν ἐν τοῖς μέσοις ἐλαττόνων; Οὐκ ἔστιν οὖν ἐπὶ ὑγιείας καὶ νόσου πλεῖστον εἰπεῖν. Ἄλλῳ τοίνυν τὸ ἐναντίον, οὐ τῷ πλεῖστον, ὁριστέον. Εἰ δὲ τῷ πολλῷ, εἰ μὲν τὸ πολὺ ἀντὶ τοῦ πλέον πρὸς ἔλαττον, πάλιν τὰ ἄμεσα ἐκφεύξεται· εἰ δ’ ἁπλῶς πολύ, ἑκάστῃ φύσει πολὺ ἀφεστάναι συγχωρηθέντος, μὴ τῷ πλείονι μετρεῖν τὴν ἀπόστασιν. Ἀλλ’ ἐπισκεπτέον, πῶς τὸ ἐναντίον. Ἆρ’ οὖν τὰ μὲν ἔχοντά τινα ὁμοιότητα—λέγω δὲ οὐ κατὰ τὸ γένος οὐδὲ πάντως τῷ μεμίχθαι ἄλλαις οἷον μορφαῖς αὐτῶν—ἢ πλείονα ἢ ἐλάττονα οὐκ ἐναντία, ἀλλ’ οἷς μηδὲν ταὐτὸν κατὰ τὸ εἶδος, ἐναντία; Καὶ προσθετέον δέ· ἐν γένει τῷ ποιῷ. Ἐντεῦθεν γὰρ καὶ τὰ μὲν ἄμεσα τῶν ἐναντίων, οἷς μηδὲν εἰς ὁμοίωσιν, οὐκ ὄντων ἄλλων τῶν οἷον ἐπαμφοτεριζόντων καὶ ὁμοιότητα πρὸς ἄλληλα ἐχόντων, τῶν δέ τινων μόνων μὴ ἐχόντων. Εἰ τοῦτο, οἷς μέν ἐστι κοινότης ἐν τοῖς χρώμασιν, οὐκ ἂν εἴη ἐναντία. Ἀλλ’ οὐδὲν κωλύσει μὴ πᾶν μὲν παντί, ἄλλο δὲ ἄλλῳ οὕτως εἶναι ἐναντίον, καὶ ἐπὶ χυμῶν ὡσαύτως. Ταῦτα μὲν οὕτω διηπορήσθω. Περὶ δὲ τοῦ μᾶλλον ἐν μὲν τοῖς μετέχουσιν ὅτι ἐστίν, ἐδόκει, ὑγίεια δὲ αὐτὴ καὶ δικαιοσύνη ἠπορεῖτο. Εἰ δὴ πλάτος ἔχει τούτων ἑκάστη αὐτῶν, καὶ τὰς ἕξεις αὐτὰς δοτέον· ἐκεῖ δ’ ἕκαστον τὸ ὅλον καὶ οὐκ ἔχει τὸ μᾶλλον.

21 Περὶ δὲ κινήσεως, εἰ δεῖ γένος θέσθαι, ὧδ’ ἄν τις θεωρήσειε· πρῶτον μέν, εἰ μὴ εἰς ἄλλο γένος ἀνάγειν προσῆκεν, ἔπειτα, εἰ μηδὲν ἄνωθεν αὐτῆς ἐν τῷ τί ἐστι κατηγοροῖτο, εἶτα, εἰ πολλὰς διαφορὰς λαβοῦσα εἴδη ποιήσει. Εἰς ποῖόν τις γένος αὐτὴν ἀνάξει; Οὔτε γὰρ οὐσία οὔτε ποιότης τῶν ἐχόντων αὐτήν· οὐ μὴν οὐδ’ εἰς τὸ ποιεῖν—καὶ γὰρ ἐν τῷ πάσχειν πολλαὶ κινήσεις—οὐδ’ αὖ εἰς τὸ πάσχειν, ὅτι πολλαὶ κινήσεις ποιήσεις· ποιήσεις δὲ καὶ πείσεις εἰς ταύτην. Οὐδ’ αὖ εἰς τὸ πρός τι ὀρθῶς, ὅτι τινὸς ἡ κίνησις καὶ οὐκ ἐφ’ αὑτῆς· οὕτω γὰρ ἂν καὶ τὸ ποιὸν ἐν τῷ πρός τι· τινὸς γὰρ ἡ ποιότης καὶ ἔν τινι· καὶ τὸ ποσὸν ὡσαύτως. Εἰ δ’ ὅτι ὄντα ἐκεῖνά τινα, κἄν τινος ᾖ καθό ἐστι, τὸ μὲν ποιότης, τὸ δὲ ποσότης εἴρηται, τὸν αὐτὸν τρόπον, ἐπειδή, κἄν τινος ἡ κίνησις ᾖ, ἔστι τι πρὸ τοῦ τινος εἶναι, ὅ ἐστιν ἐφ’ αὑτοῦ ληπτέον ἂν εἴη. Ὅλως γὰρ πρός τι δεῖ τίθεσθαι οὐχ ὅ ἐστιν, εἶτ’ ἄλλου ἐστίν, ἀλλ’ ὃ ἡ σχέσις ἀπογεννᾷ οὐδενὸς ὄντος ἄλλου παρὰ τὴν σχέσιν καθὸ λέγεται, οἷον τὸ διπλάσιον καθὸ λέγεται διπλάσιον ἐν τῇ πρὸς τὸ πηχυαῖον παραβολῇ τὴν γένεσιν λαβὸν καὶ τὴν ὑπόστασιν οὐδὲν νοούμενον πρὸ τούτου ἐν τῷ πρὸς ἕτερον παραβεβλῆσθαι ἔσχε τοῦτο λέγεσθαί τε καὶ εἶναι. Τί οὖν ἐστι τοῦτο, ὃ ἑτέρου ὄν ἐστί τι, ἵνα καὶ ἑτέρου ᾖ, ὡς τὸ ποιὸν καὶ τὸ ποσὸν καὶ ἡ οὐσία; Ἢ πρότερον, ὅτι μηδὲν πρὸ αὐτοῦ ὡς γένος κατηγορεῖται, ληπτέον. Ἀλλ’ εἰ τὴν μεταβολήν τις λέγοι πρὸ κινήσεως εἶναι, πρῶτον μὲν ἢ ταὐτὸν λέγει ἢ γένος λέγων ἐκεῖνο ποιήσει ἕτερον παρὰ τὰ πρόσθεν εἰρημένα· εἶτα δῆλον, ὅτι ἐν εἴδει τὴν κίνησιν θήσεται καί τι ἕτερον ἀντιθήσει τῇ κινήσει, τὴν γένεσιν ἴσως, μεταβολήν τινα κἀκείνην λέγων, κίνησιν δὲ οὔ. Διὰ τί οὖν οὐ κίνησις ἡ γένεσις; Εἰ μὲν γάρ, ὅτι μήπω ἐστὶ τὸ γινόμενον, κίνησις δὲ οὐ περὶ τὸ μὴ ὄν, οὐδ’ ἂν μεταβολὴ δηλονότι ἂν εἴη ἡ γένεσις. Εἰ δ’ ὅτι ἡ γένεσίς ἐστιν οὐδὲν ἄλλο ἢ ἀλλοίωσίς τις καὶ αὔξη τῷ ἀλλοιουμένων τινῶν καὶ αὐξομένων τὴν γένεσιν εἶναι, τὰ πρὸ τῆς γενέσεως λαμβάνει. Δεῖ δὲ τὴν γένεσιν ἐν τούτοις ἕτερόν τι εἶδος λαβεῖν. Οὐ γὰρ ἐν τῷ ἀλλοιοῦσθαι παθητικῶς τὸ γίνεσθαι καὶ ἡ γένεσις, οἷον θερμαίνεσθαι ἢ λευκαίνεσθαι—ἔστι γὰρ τούτων γενομένων μήπω τὴν ἁπλῶς γένεσιν γεγενῆσθαι, ἀλλά τι γίνεσθαι, αὐτὸ τοῦτο τὸ ἠλλοιῶσθαι—ἀλλ’ ὅταν 〈εἶδός τι λαμβάνῃ〉 ζῷον ἢ φυτόν [ὅταν εἶδός τι λαμβάνῃ]. Εἴποι δ’ ἄν τις τὴν μεταβολὴν μᾶλλον ἁρμόττειν ἐν εἴδει τίθεσθαι ἢ τὴν κίνησιν, ὅτι τὸ μὲν τῆς μεταβολῆς ἄλλο ἀνθ’ ἑτέρου ἐθέλει σημαίνειν, τὸ δὲ τῆς κινήσεως ἔχει καὶ τὴν οὐκ ἐκ τοῦ οἰκείου μετάστασιν, ὥσπερ ἡ τοπικὴ κίνησις. Εἰ δὲ μὴ τοῦτο βούλεταί τις, ἀλλ’ ἡ μάθησις καὶ ἡ κιθάρισις, ἢ ὅλως ἡ ἀφ’ ἕξεως κίνησις. Ὥστε εἶδός τι ἂν εἴη κινήσεως μᾶλλον ἡ ἀλλοίωσις ἐκστατική τις οὖσα κίνησις.

22 Ἀλλ’ ἔστω ταὐτὸν νοούμενον τὸ τῆς ἀλλοιώσεως κατὰ τὸ παρακολουθεῖν τῇ κινήσει τὸ ἄλλο. Τί οὖν δεῖ λέγειν τὴν κίνησιν; Ἔστω δὴ ἡ κίνησις, ὡς τύπῳ εἰπεῖν, ἡ ἐκ δυνάμεως ὁδὸς εἰς ἐκεῖνο, ὃ λέγεται δύνασθαι. Ὄντος γὰρ [τοῦ] δυνάμει τοῦ μέν, ὅτι ἥκοι ἂν εἰς εἶδός τι, οἷον δυνάμει ἀνδριάς, τοῦ δέ, ὅτι ἥκοι ἂν εἰς ἐνέργειαν, οἷον τὸ βαδιστικόν, ὅταν τὸ μὲν προΐῃ εἰς ἀνδριάντα, ἡ πρόοδος κίνησις, τὸ δ’ ἐν τῷ βαδίζειν ᾖ, τὸ βαδίζειν αὐτὸ κίνησις· καὶ ὄρχησις ἐπὶ τοῦ δυναμένου ὀρχεῖσθαι, ὅταν ὀρχῆται. Καὶ ἐπὶ μέν τινι κινήσει τῇ εἰς ἀνδριάντα εἶδος ἄλλο ἐπιγίγνεται, ὃ εἰργάσατο ἡ κίνησις, τὸ δὲ ὡς ἁπλοῦν εἶδος ὂν τῆς δυνάμεως, ἡ ὄρχησις, οὐδὲν ἔχει μετ’ αὐτὴν παυσαμένης τῆς κινήσεως. Ὥστε, εἴ τις λέγοι τὴν κίνησιν εἶδος ἐγρηγορὸς ἀντίθετον τοῖς ἄλλοις εἴδεσι τοῖς ἑστηκόσιν, ᾗ τὰ μὲν μένει, τὸ δὲ οὔ, καὶ αἴτιον τοῖς ἄλλοις εἴδεσιν, ὅταν μετ’ αὐτήν τι γίνηται, οὐκ ἂν ἄτοπος εἴη. Εἰ δὲ καὶ ζωήν τις λέγοι σωμάτων ταύτην, περὶ ἧς ὁ λόγος νῦν, τήν γε κίνησιν ταύτην ὁμώνυμον δεῖ λέγειν ταῖς νοῦ καὶ ψυχῆς κινήσεσιν. Ὅτι δὲ γένος ἐστίν, οὐχ ἧττον ἄν τις καὶ ἐκ τοῦ μὴ ῥᾴδιον εἶναι ὁρισμῷ ἢ καὶ ἀδύνατον εἶναι λαβεῖν πιστώσαιτο. Ἀλλὰ πῶς εἶδός τι, ὅταν πρὸς τὸ χεῖρον ἡ κίνησις ἢ ὅλως παθητικὴ ἡ κίνησις; Ἢ ὅμοιον, ὥσπερ ἂν ἡ θέρμανσις τὰ μὲν αὔξῃ ἡ παρὰ τοῦ ἡλίου, τὰ δ’ εἰς τοὐναντίον ἄγῃ, καὶ ᾖ κοινόν τι ἡ κίνησις καὶ ἡ αὐτὴ ἐπ’ ἀμφοῖν, τοῖς δὲ ὑποκειμένοις τὴν διαφορὰν τὴν δοκοῦσαν ἔχῃ. Ὑγίανσις οὖν καὶ νόσανσις ταὐτόν; Ἢ καθόσον μὲν κίνησις ταὐτόν· τίνι δὲ διοίσει; Πότερα τοῖς ὑποκειμένοις ἢ καὶ ἄλλῳ; Ἀλλὰ τοῦτο ὕστερον, ὅταν περὶ ἀλλοιώσεως ἐπισκοπῶμεν. Νῦν δὲ τί ταὐτὸν ἐν πάσῃ κινήσει σκεπτέον· οὕτω γὰρ ἂν καὶ γένος εἴη. Ἢ πολλαχῶς ἂν λέγοιτο καὶ οὕτως ἔσται, ὥσπερ ἂν εἰ τὸ ὄν. Πρὸς δὲ τὴν ἀπορίαν, ὅτι ἴσως δεῖ, ὅσαι μὲν εἰς τὸ κατὰ φύσιν ἄγουσιν ἢ ἐνεργοῦσιν ἐν τοῖς κατὰ φύσιν, ταύτας μὲν οἷον εἴδη εἶναι, ὡς εἴρηται, τὰς δὲ εἰς τὰ παρὰ φύσιν ἀγωγὰς ἀνάλογον τίθεσθαι τοῖς ἐφ’ ἃ ἄγουσιν. Ἀλλὰ τί τὸ κοινὸν ἐπί τε ἀλλοιώσεως καὶ αὐξήσεως καὶ γενέσεως καὶ τῶν ἐναντίων τούτοις ἔτι τε τῆς κατὰ τόπον μεταβολῆς, καθὸ κινήσεις αὗται πᾶσαι; Ἢ τὸ μὴ ἐν τῷ αὐτῷ ἕκαστον, ἐν ᾧ πρότερον ἦν, εἶναι μηδ’ ἠρεμεῖν μηδ’ ἐν ἡσυχίᾳ παντελεῖ, ἀλλά, καθόσον κίνησις πάρεστιν, ἀεὶ πρὸς ἄλλο τὴν ἀγωγὴν ἔχειν, καὶ τὸ ἕτερον οὐκ ἐν τῷ αὐτῷ μένειν· ἀπόλλυσθαι γὰρ τὴν κίνησιν, ὅταν μὴ ἄλλο· διὸ καὶ ἑτερότης οὐκ ἐν τῷ γεγονέναι καὶ μεῖναι ἐν τῷ ἑτέρῳ, ἀλλ’ ἀεὶ ἑτερότης. Ὅθεν καὶ ὁ χρόνος ἕτερον ἀεί, διότι κίνησις αὐτὸν ποιεῖ· μεμετρημένη γὰρ κίνησις οὐ μένουσα· συνθεῖ οὖν αὐτῇ ὡς ἐπὶ φερομένης ὀχούμενος. Κοινὸν δὲ πᾶσι τὸ ἐκ δυνάμεως καὶ τοῦ δυνατοῦ εἰς ἐνέργειαν πρόοδον καὶ ἀγωγὴν εἶναι· πᾶν γὰρ τὸ κινούμενον καθ’ ὁποιανοῦν κίνησιν, προϋπάρχον δυνάμενον τοῦτο ποιεῖν ἢ πάσχειν, ἐν τῷ κινεῖσθαι γίγνεται.

23 Καὶ ἔστιν ἡ κίνησις ἡ περὶ τὰ αἰσθητὰ παρ’ ἄλλου ἐνιεμένη σείουσα καὶ ἐλαύνουσα καὶ ἐγείρουσα καὶ ὠθοῦσα τὰ μεταλαβόντα αὐτῆς, ὥστε μὴ εὕδειν μηδ’ ἐν ταὐτότητι εἶναι, ἵνα δὴ τῇ μὴ ἡσυχίᾳ καὶ οἷον πολυπραγμονήσει ταύτῃ εἰδώλῳ συνέχηται ζωῆς. Δεῖ δὲ οὐ τὰ κινούμενα τὴν κίνησιν εἶναι νομίζειν· οὐ γὰρ οἱ πόδες ἡ βάδισις, ἀλλ’ ἡ περὶ τοὺς πόδας ἐνέργεια ἐκ δυνάμεως. Ἀοράτου δὲ τῆς δυνάμεως ὑπαρχούσης τοὺς ἐνεργοῦντας πόδας ὁρᾶν μόνον ἀνάγκη, οὐ πόδας ἁπλῶς, ὥσπερ ἂν εἰ ἡσύχαζον, ἀλλ’ ἤδη μετ’ ἄλλου, ἀοράτου μὲν τούτου, ὅτι δὲ μετ’ ἄλλου, κατὰ συμβεβηκὸς ὁρωμένου τῷ τοὺς πόδας ὁρᾶν ἄλλον τόπον ἔχοντας καὶ ἄλλον καὶ μὴ ἠρεμεῖν· τὸ δ’ ἀλλοιοῦσθαι παρὰ τοῦ ἀλλοιουμένου, ὅτι μὴ ἡ αὐτὴ ποιότης. Ἐν τίνι οὖν ἡ κίνησις, ὅταν ἄλλο κινῇ, καὶ ὅταν δὲ ἐκ τῆς ἐνούσης δυνάμεως εἰς ἐνέργειαν ἴῃ; Ἆρα ἐν τῷ κινοῦντι; Καὶ πῶς τὸ κινούμενον καὶ πάσχον μεταλήψεται; Ἀλλ’ ἐν τῷ κινουμένῳ; Διὰ τί οὖν ἐλθοῦσα οὐ μένει; Ἢ δεῖ μήτε τοῦ ποιοῦντος ἀπηλλάχθαι μήτε ἐν αὐτῷ εἶναι, ἀλλ’ ἐξ αὐτοῦ μὲν καὶ εἰς ἐκεῖνο, οὐκ ἐν ἐκείνῳ δὲ ἀποτετμημένην εἶναι, ἀλλ’ ἀπ’ ἐκείνου εἰς ἐκεῖνο, οἷον πνοὴν εἰς ἄλλο. Ὅταν μὲν οὖν ἡ δύναμις τοῦ κινεῖν βαδιστικὴ ᾖ, οἷον ὦσε καὶ πεποίηκεν ἄλλον ἀλλάττειν ἀεὶ τόπον, ὅταν δὲ θερμαντική, ἐθέρμανε· καὶ ὅταν ἡ δύναμις ὕλην λαβοῦσα εἰς φύσιν οἰκοδομῇ, αὔξησις, ὅταν δ’ ἄλλη δύναμις ἀφαιρῇ, μείωσις τοῦ δυναμένου ἀφαίρεσιν παθεῖν μειουμένου· καὶ ὅταν ἡ γεννῶσα φύσις ἐνεργῇ, γένεσις, ὅταν δὲ αὕτη ἀδυνατῇ, ἡ δὲ φθείρειν δυναμένη ἐπικρατῇ, φθορά, οὐχ ἡ ἐν τῷ ἤδη γεγονότι, ἀλλ’ ἡ ἐν τῷ πορευομένῳ· καὶ ὑγίανσις δὲ κατὰ τὰ αὐτά, τῆς ποιεῖν δυναμένης ὑγίειαν ἐνεργούσης καὶ κρατούσης [ὑγίανσις], τῆς δ’ ἐναντίας δυνάμεως τἀναντία ποιούσης. Ὥστε συμβαίνειν μὴ παρὰ τὰ ἐν οἷς μόνον, ἀλλὰ καὶ παρὰ τὰ ἐξ ὧν καὶ δι’ ὧν καὶ τὴν τῆς κινήσεως ἰδιότητα ποιὰν τὴν κίνησιν καὶ τοιάνδε εἶναι ἐν τοῖς τοιούτοις.

24 Περὶ δὲ τῆς κατὰ τόπον κινήσεως, εἰ τὸ ἄνω φέρεσθαι τῷ κάτω ἐναντίον, καὶ τὸ κύκλῳ τοῦ ἐπ’ εὐθείας διοίσει, πῶς ἡ διαφορά, οἷον τὸ ὑπὲρ κεφαλῆς καὶ ὑπὸ πόδας ῥίπτειν; Καὶ γὰρ ἡ δύναμις ἡ ὠστικὴ μία· εἰ μή τις ἄλλην τὴν ἄνω ὠθοῦσαν, καὶ ἄλλην λέγοι καὶ ἄλλως τὴν κάτω πρὸς τὴν ἄνω φοράν, καὶ μάλιστα εἰ φυσικῶς κινοῖτο, εἰ ἡ μὲν κουφότης εἴη, ἡ δὲ βαρύτης. Ἀλλὰ κοινὸν καὶ τὸ αὐτὸ τὸ εἰς τὸν οἰκεῖον τόπον φέρεσθαι, ὥστε ἐνταῦθα κινδυνεύειν παρὰ τὰ ἔξω τὴν διαφορὰν γίνεσθαι. Ἐπὶ δὲ τῆς κύκλῳ καὶ ἐπ’ εὐθείας, εἰ οἷόν περ ἐπ’ εὐθείας καὶ κύκλῳ περιθρέξαιεν, πῶς ἄλλη; Ἢ παρὰ τὸ τῆς πορείας σχῆμα, εἰ μή τις μικτὴν λέγοι τὴν κύκλῳ, ὡς οὐ παντελῶς οὖσαν κίνησιν οὐδὲ πάντη ἐξισταμένην. Ἀλλ’ ἔοικεν ὅλως μία τις εἶναι ἡ τοπικὴ τοῖς ἔξωθεν τὰς διαφορὰς λαμβάνουσα.

25 Σύγκρισις δὲ καὶ διάκρισις ἐπισκεπτέα πῶς. Ἆρ’ ἕτεραι κινήσεις τῶν εἰρημένων, γενέσεως καὶ φθορᾶς, αὔξης καὶ φθίσεως, τοπικῆς μεταβολῆς, ἀλλοιώσεως, ἢ εἰς ταύτας αὐτὰς ἀνακτέον, ἢ τούτων τινὰς συγκρίσεις καὶ διακρίσεις θετέον; Εἰ μὲν οὖν τοῦτ’ ἔχει ἡ σύγκρισις, πρόσοδον ἑτέρου πρὸς ἕτερον καὶ τὸ πελάζειν, καὶ αὖ ἀποχώρησιν εἰς τοὐπίσω, τοπικὰς ἄν τις κινήσεις λέγοι δύο κινούμενα λέγων πρὸς ἕν τι, ἢ ἀποχωροῦντα ἀπ’ ἀλλήλων. Εἰ δὲ σύγκρασίν τινα καὶ μίξιν σημαίνουσι καὶ κρᾶσιν καὶ εἰς ἓν ἐξ ἑνὸς σύστασιν τὴν κατὰ τὸ συνίστασθαι γινομένην, οὐ κατὰ τὸ συνεστάναι ἤδη, εἰς τίνα ἄν τις ἀνάγοι τῶν εἰρημένων ταύτας; Ἄρξει μὲν γὰρ ἡ τοπικὴ κίνησις, ἕτερον δὲ ἐπ’ αὐτῇ τὸ γινόμενον ἂν εἴη, ὥσπερ καὶ τῆς αὔξης ἄν τις εὕροι ἄρχουσαν μὲν τὴν τοπικήν, ἐπιγινομένην δὲ τὴν κατὰ 〈τὸ〉 ποσὸν κίνησιν· οὕτω δὴ καὶ ἐνταῦθα ἡγεῖται μὲν τὸ κατὰ τόπον κινηθῆναι, ἕπεται δὲ οὐκ ἐξ ἀνάγκης συγκριθῆναι οὐδ’ αὖ διακριθῆναι, ἀλλὰ γενομένης μὲν συμπλοκῆς τοῖς ἀπαντήσασι συνεκρίθη, σχισθέντων δὲ τῇ συντεύξει διεκρίθη. Πολλαχοῦ δ’ ἂν καὶ διακρινομένων ἐφέποιτο ἂν ἡ τοῦ τόπου ἢ ἅμα συμβαίνοι τοῦ πάθους ἄλλου περὶ τὰ διακρινόμενα, οὐ κατὰ τὸ κινεῖσθαι τοπικῶς, νοουμένου, ἔν τε τῇ συγκρίσει ἄλλου πάθους καὶ συστάσεως, ἐπακολουθοῦντος ἑτέρου τῆς τοπικῆς κινήσεως. Ἆρ’ οὖν ταύτας μὲν ἐφ’ ἑαυτῶν, τὴν δὲ ἀλλοίωσιν εἰς ταύτας ἀνακτέον; Πυκνὸν γὰρ γενόμενον ἠλλοίωται· τοῦτο δὲ ταὐτὸν τῷ «συγκέκριται»· μανὸν δὲ αὖ ἠλλοίωται· τοῦτο δὲ ταὐτὸν τῷ «διακέκριται». Καὶ οἴνου καὶ ὕδατος μιγνυμένων ἄλλο ἢ πρότερον ἦν ἑκάτερον ἐγένετο· τοῦτο δὲ σύγκρισις, ἣ πεποίηκε τὴν ἀλλοίωσιν. Ἢ φατέον καὶ ἐνταῦθα ἡγεῖσθαι τὰς συγκρίσεις καὶ διακρίσεις τινῶν ἀλλοιώσεων, ἑτέρας δὲ αὐτὰς εἶναι συγκρίσεων ἢ διακρίσεων· οὔτε γὰρ τὰς ἄλλας ἀλλοιώσεις εἶναι τοιαύτας, οὔτε τὴν ἀραίωσιν καὶ πύκνωσιν σύγκρισιν καὶ διάκρισιν ἢ ἐκ τούτων ὅλως εἶναι· οὕτω γὰρ ἄν τις καὶ κενὸν παραδέχοιτο. Ἐπὶ δὲ μελανίας ἢ λευκότητος πῶς; Εἰ δὲ ἐν τούτοις ἀμφισβητεῖ, πρῶτον μὲν τὰς χρόας καὶ τάχα τὰς ποιότητας ἀναιρεῖ ἢ τάς γε πλείστας, μᾶλλον δὲ πάσας· εἰ γὰρ πᾶσαν ἀλλοίωσιν, ἣν λέγομεν κατὰ ποιότητα μεταβολήν, σύγκρισιν καὶ διάκρισιν λέγοι, τὸ γινόμενον οὐδέν ἐστιν ἡ ποιότης, ἀλλὰ ἐγγὺς κείμενα καὶ διεστῶτα. Ἔπειτα τὸ μανθάνειν καὶ τὸ διδάσκεσθαι πῶς συγκρίσεις;

26 Ἐπισκεπτέον δὴ περὶ τούτων καὶ ἤδη ζητητέον πάλιν αὖ τῶν κατ’ εἴδη λεγομένων κινήσεων οἷον ἐπὶ τοπικῆς, εἰ μὴ τῷ ἄνω καὶ κάτω καὶ εὐθείᾳ καὶ κύκλῳ, ὡς ἠπόρηται, ἢ ἐμψύχων καὶ ἀψύχων κινήσει—οὐ γὰρ ὁμοία ἡ κίνησις τούτων—καὶ πάλιν ταύτας τῇ πεζῇ καὶ τῷ νεῖν καὶ πτήσει. Ἢ καὶ τῷ φύσει γε καὶ παρὰ φύσιν τάχ’ ἄν τις διέλοι καθ’ ἕκαστον εἶδος· τοῦτο δὲ οὐκ ἔξωθεν διαφορὰς κινήσεων· ἢ ποιητικαὶ τούτων αὗται, καὶ οὐκ ἂν ἄνευ τούτων· καὶ ἡ φύσις δὲ ἀρχὴ δοκεῖ τούτων. Ἢ τὰς μὲν φύσει, τὰς δὲ τέχνῃ, τὰς δὲ προαιρέσει. φύσει μὲν αὐξήσεις, φθίσεις, τέχνῃ δὲ οἰκοδομεῖν, ναυπηγεῖν, προαιρέσει δὲ σκοπεῖσθαι, μανθάνειν, πολιτεύεσθαι, ὅλως λέγειν, πράττειν. Περὶ αὐξήσεως αὖ καὶ ἀλλοιώσεως καὶ γενέσεως κατὰ φύσιν παρὰ φύσιν ἢ ὅλως τοῖς ὑποκειμένοις.

27 Περὶ δὲ στάσεως, ὃ ἀντιτέτακται κινήσει, ἢ ἠρεμίας τί ποτε χρὴ λέγειν; Πότερα καὶ αὐτὸ ἕν τι γένος θετέον ἢ εἴς τι γένος τῶν εἰρημένων ἀνακτέον; Βέλτιον δ’ ἴσως στάσιν τοῖς ἐκεῖ ἀποδόντα ἠρεμίαν ἐνταῦθα ζητεῖν. Τὴν οὖν ἠρεμίαν ταύτην ζητητέον πρῶτον τί ποτ’ ἐστί. Καὶ εἰ μὲν ταὐτὸν φανείη τῇ στάσει, οὐδ’ ὀρθῶς ἂν ἐνταῦθα ταύτην ζητοῖ οὐδενὸς ἑστηκότος, ἀλλὰ τοῦ φαινομένου ἑστάναι σχολαιτέρᾳ τῇ κινήσει χρωμένου. Εἰ δ’ ἕτερον ἠρεμίαν στάσεως λέγοιμεν τῷ τὴν μὲν στάσιν περὶ τὸ ἀκίνητον παντελῶς εἶναι, τὴν δὲ ἠρεμίαν περὶ τὸ ἑστώς, πεφυκὸς δὲ κινεῖσθαι, ὅταν μὴ κινῆται, εἰ μὲν τὸ ἠρεμίζεσθαι λέγοι τὸ ἠρεμεῖν, κίνησιν οὔπω παυσαμένην, ἀλλ’ ἐνεστῶσαν· εἰ δὲ τὴν οὐκέτι περὶ τὸ κινούμενον οὖσαν, πρῶτον μὲν ζητητέον, εἴ τί ἐστι μὴ κινούμενον ἐνταῦθα. Εἰ δὲ μὴ πάσας οἷόν τέ τι τὰς κινήσεις κινεῖσθαι, ἀλλὰ δεῖ κινήσεις τινὰς μὴ κινεῖσθαι, ἵνα καὶ ἐξῇ λέγειν τόδε τὸ κινούμενον εἶναι, τί ἄλλο χρὴ λέγειν τὸ μὴ κινούμενον κατὰ τόπον, ἀλλ’ ἠρεμοῦν ταύτην τὴν κίνησιν, ἢ ὅτι μὴ κινεῖται; Ἀπόφασις ἄρα ἔσται ἡ ἠρεμία τοῦ κινεῖσθαι· τοῦτο δὲ οὐκ ἐν γένει. Ἠρεμεῖ δὲ οὐκ ἄλλο τι ἢ ταύτην τὴν κίνησιν, οἷον τὴν τοπικήν· τὴν οὖν ἀφαίρεσιν τούτου λέγει. Εἰ δέ τις λέγοι· διὰ τί δ’ οὐ τὴν κίνησιν ἀπόφασιν τῆς στάσεως φήσομεν; ὅτι, φήσομεν, ἥκει τι φέρουσα ἡ κίνησις καὶ ἔστιν ἄλλο τι ἐνεργοῦν καὶ οἷον ὠθοῦν τὸ ὑποκείμενον καὶ μυρία ἐργαζόμενον αὐτὸ καὶ φθεῖρον, ἡ δὲ ἠρεμία ἑκάστου οὐδέν ἐστι παρ’ αὐτό, ἀλλὰ σημαίνει μόνον, ὅτι κίνησιν οὐκ ἔχει. Τί οὖν οὐ καὶ ἐπὶ τῶν νοητῶν στάσιν εἴπομεν ἀπόφασιν κινήσεως; Ἢ ὅτι οὐδ’ ἔστιν εἰπεῖν ἀναίρεσιν τῆς κινήσεως τὴν στάσιν, ὅτι οὐ παυσαμένης τῆς κινήσεώς ἐστιν, ἀλλ’ οὔσης ἐκείνης καὶ αὕτη ἐστί. Καὶ οὐ πεφυκὸς κινεῖσθαι, καθόσον μὴ κινεῖται, ἡ στάσις ἐκεῖ, ἀλλά, καθὸ στάσις κατείληφεν, ἕστηκε, καθὸ δέ ἐστι κινούμενον, ἀεὶ κινήσεται· διὸ καὶ στάσει ἕστηκε καὶ κινήσει κινεῖται. Ἐνταῦθα δὲ κινήσει μὲν κινεῖται, ἀπούσης δὲ ἠρεμεῖ ἐστερημένον τῆς ὀφειλομένης κινήσεως. Ἔπειτα δὲ ὁρᾶν δεῖ, τί ἐστιν ἡ στάσις αὕτη, καὶ οὕτως· ὅταν ἐκ νόσου εἰς ὑγίειαν ἴῃ, ὑγιάζεται· τί οὖν τῇ ὑγιάνσει ταύτῃ ἠρεμίας εἶδος ἀντιτάξομεν; Εἰ μὲν γὰρ τὸ ἐξ οὗ, νόσος, ἀλλ’ οὐ στάσις· εἰ δὲ τὸ εἰς ὅ, ὑγίεια· ὃ οὐ ταὐτὸν τῇ στάσει. Εἰ δέ τις λέγοι τὴν ὑγίειαν ἢ τὴν νόσον τινὰ στάσιν εἶναι, εἴδη στάσεως τὴν ὑγίειαν καὶ τὴν νόσον εἶναι φήσει· ὅπερ ἄτοπον. Εἰ δὲ συμβεβηκέναι τῇ ὑγιείᾳ τὴν στάσιν, πρὸ τῆς στάσεως ἡ ὑγίεια οὐχ ὑγίεια ἔσται; Ἀλλὰ περὶ μὲν τούτων, ὅπῃ δοκεῖ ἑκάστῳ.

28 Εἴρηται δ’ ὅτι τὸ ποιεῖν καὶ τὸ πάσχειν κινήσεις λεκτέον, καὶ ἔστι τὰς μὲν τῶν κινήσεων ἀπολύτους, τὰς δὲ ποιήσεις, τὰς δὲ πείσεις λέγειν. Καὶ περὶ τῶν ἄλλων γενῶν λεγομένων, ὅτι εἰς ταῦτα. Καὶ περὶ τοῦ πρός τι, ὅτι ἄλλου πρὸς ἄλλο σχέσις, καὶ ὅτι σύνεισιν ἄμφω καὶ ἅμα· καὶ τὸ πρός τι δέ, ὅταν σχέσις οὐσίας ποιῇ αὐτό, οὐχ ᾗ οὐσία ἔσται πρός τι, ἀλλὰ ἢ καθὸ μέρος τινός—οἷον χεὶρ ἢ κεφαλή—ἢ αἴτιον ἢ ἀρχὴ ἢ στοιχεῖον. Ἔστι δὲ καὶ τὰ πρός τι διαιρεῖν, ὥσπερ διῄρηται τοῖς ἀρχαίοις, τὰ μὲν ὡς ποιητικά, τὰ δὲ ὡς μέτρα, τὰ δ’ ἐν ὑπεροχῇ καὶ ἐλλείψει, τὰ δ’ ὅλως χωρίζοντα ὁμοιότησι καὶ διαφοραῖς. Καὶ περὶ μὲν τούτων τῶν γενῶν ταῦτα.

VI. 3 (44). О родах сущего. Трактат третий^*

1 Мы уже показали способ мыслить сущность и сказали, как он согласуется с платоновскими воззрениями. Теперь следует рассмотреть и иную природу: должны ли мы полагать те же самые роды, которые мы полагали в умопостигаемом, или большее их количество здесь [в дольнем], прибавляя к тем [родам умопостигаемого] иные, или [должно здесь полагать] всецело иные роды, или некоторые тамошние, а некоторые иные. Должно брать [тамошнее] тождество [в вещах земных] по аналогии и как омоним; это становится ясно, когда [те роды] познаются. Началом для нас будет следующее: поскольку наша речь ведется о чувственных предметах, они же все заключены в этом космосе, то возникает необходимость изыскать способ разделить космическую природу и положить [космические элементы] в родах, как если бы мы делили звук,¹ который [сам по себе] беспределен, на определенные [части], возводя его к множественности в едином, до тех пор пока не положили бы каждую [из его частей] в определенном числе, называя то, что при единичностях, — видом, а то, что при видах, — родом. В случае звука, каждый из видов, и все те, что открыты [познанием], возводятся в единое, и мы говорим о них, что все они буквы или звуки, но в случае вещей это невозможно, что уже было показано.² Следовательно, мы должны искать [в чувственном] больше родов, [должны рассматривать] отличие тех родов, что в этой Вселенной, от тех, что в умопостигаемом, ибо эта Вселенная отлична от Той, она есть ее образ и едина с ней только по имени. Но поскольку и здесь, в смешении и составленности, одно есть тело, а другое — душа, ибо Вселенная есть Живое Существо, поскольку природа есть в тамошнем, умопостигаемом, и не может быть классифицирована как то, что здесь называется сущностью, постольку мы должны, как бы это ни было трудно, все равно оставить душу вне предпринимаемого исследования; как если бы кто-нибудь желал классифицировать граждан какого-либо города с точки зрения их имущественного положения или занятий, то он должен был бы исключить из своего рассмотрения приезжих иноземцев. Но что касается претерпеваний, которые душа имеет вместе с телом или по причине тела, то их следует рассмотреть позднее, как их должно классифицировать, т. е. когда будут исследованы эти [неодушевленные] вещи.

2 Ив первую очередь нужно рассмотреть: что есть так называемая сущность, соглашаясь с тем, что при рода в сфере тел может быть названа сущностью лишь по омонимии, что, возможно, ее вообще не должно называть сущностью, но становящимся, поскольку [понятие становящегося] соответствует мысли о текущих вещах. Далее, некоторые из становящихся — таковы, а некоторые — таковы: есть тела — и те, что просты, и те, что составлены, они суть в одном [роде]; далее, есть вещи случайные и сопутствующие [телам], их тоже следует отличить друг от друга. Или же есть материя и есть эйдос на ней, и каждое из них существует отдель? но, как род, или оба они под одним родом, при этом каждое будет родом лишь по омонимии, или становящимся. Но что общего у материи с эйдосом? Как материя может быть родом и родом чего? Почему [видовые] различия будут относиться к материи? В каком роде должно быть положено то, что из обоих? Если то, что из обоих, есть сама телесная сущность, и каждое из них [т. е. материя и эйдос] не есть тело, то как они могут быть помещены в одном и том же [роде] с составленным? Как могут быть стихии вещей положены вместе с самими вещами? Если бы мы начинали с тел, мы начинали бы [словно] со слогов. Почему же мы не можем говорить аналогически, даже если не одно и то же раз деление имеет место [в обоих мирах], так что вместо бытия умопостигаемого мира здесь есть материя, и вместо тамошнего движения здесь есть его эйдос — некая жизнь и осуществленность материи; то, что материя не выходит из себя, почему не может соответствовать тамошнему стоянию [покою], а [тамошним] тождественности, инаковости — существующее здесь множество инаковости или, лучше сказать, неподобия. Теперь, в первую очередь, материя не может ни иметь, ни схватывать эйдос — ни как свою жизнь, ни как свою деятельность; но эйдос приходит [к ней] от иного, и не есть что-то принадлежащее материи. Потом, Там [в умопос тигаемом] эйдос естьдеятельность и движение, но здесь он — иное и случайное; эйдос или, лучше сказать, стояние [покой] материи есть некая тишина, ибо ограничивает то, что само безгранично. Там [в умопости гаемом] тождество и инаковость относятся к одному, которое сразу и тождественно себе, и от себя отлично; но здесь [материальная вещь] есть иное благодаря иному и относительно иного, [здесь вещь] чем-то тождественна [чему-то]: не как это было бы в умопостигае мом, но между этих позднейших сущих имеет место некое [частичное] тождество и некое [частичное] различие. Но как может существовать покой материи, если она втиснута во все величины, если она получает фор мы извне, если она не довольствуется собой, порождая иные вещи вместе с их [формами или свойствами]? Та кое разделение должно отвергнуть.

3 Скажем же о том, как нам должно делить; следует начать таким образом: одно есть материя, другое — форма, третье — составленное из обоих, четвертое есть то, что о них; из последнего одно — только предикаты, другое — акциденции [случайные свойства]; то, что относится к акциденциям, [в некоторых случаях] существует в этих трех [материи, форме и составленном], но в других случаях — сами эти три существуют в акциденциях; [кроме того,] одни суть дела этих трех, другие — претерпевания, третьи — следствия [или нечто сопутствующее]. Материя есть общее во всех [чувственных] сущностях, но не есть род, ибо не имеет [в себе сущностных] различий, если не принимать, что она [в себе] существует отчасти согласно форме огня, отчасти согласно форме воздуха. Если некто удовлетворен тем, что есть нечто общее [у всех земных вещей], и что это общее есть материя, существующая во всех вещах, что она [может быть положена относительно вещей] как целое относительно частей, то она могла бы быть [для рассуждающего подобным образом] родом в ином смысле; тогда она была бы одной стихией, и была бы другая, которая и была бы родом. Однако, эйдос с прибавлением «о материи» или «в материи» отделяется от иных эйдосов, но отнюдь не заключает в себе все сущностные эйдосы. Если же мы говорим, что есть эйдос, творящий сущность, и сущностный логос согласно эйдосу, то этим еще не сказано, как должно понимать сущность. Что же касается составленного из обоих, то если только оно есть сущность, то ни материя, ни форма не есть сущности; но если так же и они — сущности, то мы должны рассмотреть, что они имеют общего. Однако, [общее как] только предицируемое было бы в [категории] отношения, например, быть причиной или стихией. [Общее как] случайное в них [т. е. в материи, эйдосе и составленном] будет либо чем-то количественным, либо качественным, насколько они [качественная и количественная определенности] есть в них [этих трех]; что же касается случая, когда сами эти три присутствуют в случайном, то это подобно месту и времени: их действия и претерпевания будут подобны движениям; следствия их [т. е. движений] будут подобны месту и времени: место есть следствие [бытия] составленных, время — времени движения. Но все три будут едины, если мы найдем что-то общее в существующем здесь и по омонимии называемом сущностью; потом по порядку будут следовать другие [категории чувственного]: отношение, количество, качество, «в месте», «во времени», движение, место, время. Или, если пропустить место и время, то «в месте» и «во времени» станут излишними, так что их будет пять, принимая во внимание, что первые три [материя, эйдос и составленное] есть одна; но если первые три не приходят в единство, тогда будут: материя, эйдос, составленное из обоих, отношение, количество, качество, движение; возможно, и последние — в отношении, ибо оно охватывает большую сферу [т. е. обладает большим логическим объемом].

4 Что же тождественно в трех; что, в самом деле, делает их сущностями в этих [земных] вещах? Может быть, то, что они есть опоры иных?3 Материя [действительно] кажется существующей как опора и седалище эйдосов, так что эйдосы тогда не будут [содержаться] в сущности. Но и составленное есть опора и седалище иных, так что материя и форма будут основанием составленных, или же и всех тех, что приходят после составленного, например, количества, качества, движения. Но есть ли что-либо в тождестве трех, что не было бы относящимся к иному? Белое и черное относятся к иному, к тому, что стало белым; и двойное относится к иному — я говорил уже, что оно относится не к половинному, но [например] к части дерева, взятой дважды; и отец, насколько он есть отец, и знание — относится к иному, в чем оно есть, и место есть граница иного, и время — мера иного. Огонь же не относится к иному, например, к древесине, насколько она — древесина; не относится к иному ни человек, ни Сократ, ни вообще какая-либо составленная сущность,4 поскольку эйдосы не принадлежат иному, так как не есть свойства иного. Ибо эйдос не есть эйдос материи, но часть составленного из обоих; эйдос принадлежит человеку, и есть сам человек; и материя есть часть целого, и при надлежит иному как принадлежащее целому — не в том смысле, что она иная тому, что называется сущим [т. е. не вовсе не существует], но в том смысле, что белое [всегда] есть белое чего-то [т. е. не существует как сущность]. Итак, то, что относится к иному и что называется существованием чего-то, не есть сущность; значит, сущность есть сущность того, что само есть, или, если оно есть часть, то [его сущность] есть сущностная наполненность составленного [например, некоей окачествованной материей, или его сущностным качеством]; составленное есть либо каждая из своих частей, либо обе свои части, но каждая из названных частей относится к составленному особым способом. Или если что-то называется частью относительно иного, само же по себе есть называемое природой, бытийствующей в том, что есть, не принадлежа иному. Подлежащее так же есть общее при материи, эйдосе и составленном из обоих; но иным способом материя есть подлежащее эйдосов, иным — эйдосы и составленное суть подлежащие претерпеваний [свойств]. Возможно, [напротив,] материя не подлежит эйдосам: ибо эйдос, будучи осуществленностью, есть, насколько он есть материя и насколько пребывает в возможности; может быть, и эйдос не находится в этой материи: поскольку когда что-то вместе с чем-то становится единым, ни одно из них не есть в другом, но и материя, и эйдос [образуя состав ленное] становятся подлежащими иного; например, человек и определенный человек подлежат претерпе ваниям [или есть подлежащие свойств] и предсодержат в себе свои деятельности и то, что им сопутствует; [сущность же есть] то, от чего приходят иные вещи, через что они существуют, то, что претерпевает, и то, от чего [исходит] творчество.

5 Должно [вам] услышать о том, что есть называемое здесь сущностью: если это может быть приложимо каким-либо образом к той умопостигаемой сущности, то это возможно либо аналогически, либо омонимичес-ки. Ибо о ней говорится, что она первее тех, что после нее. Однако она [т. е. чувственная сущность] не просто первая, но [в то же время и] последняя относительно умопостигаемых сущих (первая для тех, что после них). Подлежащее берется в разных смыслах; вызывает сомнение, есть ли оно некое претерпевание [свойство] в умопостигаемом, а если это так, то тамошнее претерпевание [все равно] есть что-то иное [нежели здешнее]. И положение «нет существующего в подлежащем согласно всей сущности»⁵ [истинно], если то, что существует в подлежащем, должно «не быть как часть того, в чем оно есть»;⁶ но [существующее в подлежащем] не существует таким образом, что содействует подлежащему в наполнении какой-либо одной из [позднейших] вещей, поскольку эйдос не мог бы быть — как в подлежащем — в том, вместе с чем он наполняет составленное; так что эйдос не существует в материи как в подлежащем, как и человечность в Сократе не существует таким образом, хотя и есть часть Сократа. Итак, то, что не есть в подлежащем, есть сущность; но если мы скажем, что она не есть в подлежащем и не предицирует-ся подлежащему,⁷ мы должны будем прибавить «как иному», чтобы человечность, сказываемая об определенном человеке, содержалась в прибавляемом «не как иному». Ибо когда я говорю о Сократе, я говорю это не в том смысле, в каком бела белая древесина, но в каком бела белизна: поскольку в высказывании «Сократ есть человек» я говорю, что некий человек есть человек, предицирую человека человеку в Сократе; но это все равно что провозгласить Сократа Сократом, или, опять же, предицировать живое этому разумному живому существу. Если же кто-нибудь скажет,⁸ что то, что не есть особенное сущности, не существует в субстрате, поскольку сущностное различие само не есть нечто из вещей, существующих в подлежащем, — то он скажет это, понимая [сущностное различие] как «нечто двустопное», поскольку оно не в подлежащем; однако, если понимать «двустопность» не как «нечто двустопное», но как «двустопное вообще», не как определенную сущность, но как качество, — тогда «двустопное» будет в подлежащем. Но ни время, ни место не существуют в подлежащем. Однако, если «мера движения» понимается как измеряемое [т. е. движение], то мера, взятая с точки зрения меры [т. е. времени], будет существовать в движении как в подлежащем, а движение — в том, что движимо; но если эта [«мера движения»] берется относительно измеряющего, тогда мера будет в измеряющем, и место, будучи границей охватывающего [тела], будет в охватывающих [телах]. Но что [тем самым] сказано о той сущности, о которой мы говорим? Случается, что эта сущность берется противоположным образом: то с одной точки зрения, то с большего их числа, то со всех изложенных выше точек зрения, поскольку все они подходят, [со всех них можно взглянуть] и на материю, и на эйдос, и на составленное.

6 Если же кто-нибудь собирается сказать, что все это были умозрения о сущности, чего не было сказано, то он, чего доброго, еще и вознамерится увидеть ее чувственными глазами; однако это «есть», это бытие не могут быть видимы [таким способом]. Но разве и огонь, и вода не есть сущности? Есть ли каждая из них сущность, поскольку она видима? Нет. Благодаря наличию материи? Нет. Наличием эйдоса? Нет, не поэтому. Так же и не потому, что они [огонь и вода] суть составленные. Благодаря чему же, наконец? Благодаря бытию. Но есть и количество, и окачествованное есть. Однако, мы говорим так только по омонимии. Но что есть это «есть» огня, земли и других таких же [сущностей], в чем разница между их «есть» и «есть» других вещей? Первое обозначает простое бытие, второе же обозначает [например] бытие белым. [Пусть так, но] тогда «есть», которое прибавлено к белому, то же ли самое, что и «есть» без прибавления? Нет, но одно обозначает первичное бытие, а другое — бытие вторичное и по участию. Поскольку белое, будучи прибавлено [к бытию], создает белое сущее [т. е. умопостигаемую белизну], а бытие, будучи прибавлено к белому, — сущее белое [т. е. белую вещь], так что в обоих случаях [налично что-то случайное]: белое случайно для бытия, и бытие случайно для белого. Мы говорим это не в том смысле, в каком кто-нибудь мог бы сказать, что Сократ бел, и [это] белое есть Сократ, поскольку в обоих этих случаях Сократ остается тождественным [т. е. одним и тем же], но, возможно, что не тождественно [т. е. не одно и то же] белое, поскольку в утверждении: «[это] белое есть Сократ», — Сократ содержится в белом, но в утверждении: «Сократ бел», — белое есть чистая случайность. Так и здесь, утверждение: «сущее есть белое» имеет белое как случайное, но в утверждении: «белое есть сущее» — белое включено в сущее. И вообще, белое имеет бытие, поскольку оно о сущем и в сущем, следовательно, его бытие от сущего; однако сущее — само от себя сущее, и белое — от белого [есть белое]; не потому что оно [сущее] есть в белом, но потому что сущее есть в нем [т. е. потому что сущее есть в-себе-сущее]. Но поскольку это сущее, существующее в чувственном, есть не от себя сущее, то должно сказать, что оно имеет существование от существенно сущего, т. е. от существенно белого [происходит здешнее] бытие белым; [следует сказать] также, что то, что здесь имеет белое [как качество], имеет его благодаря причастности бытию тамошнего сущего.

7 Но если кто-нибудь собирается сказать, что все эти [чувственные] вещи, будучи вещами при материи, имеют благодаря ей свое бытие, то мы потребуем указать, откуда сама материя имеет свое бытие и благодаря чему существует. Во многих местах мы уже говорили, что материя не есть первое.⁹ Если же скажут, что иные вещи не могли бы возникнуть, не будь материи, при которой они суть, то мы согласимся с этим, насколько это касается вещей чувственных. Но даже если материя прежде них, то ничто не мешает ей быть позднее многих других вещей и всех вещей тамошних: поскольку бытие, которое она имеет, — смутно, оно хуже бытия вещей, существующих при материи, насколько эти вещи суть логосы и в большей степени происходят из [тамошнего] сущего; материя же — всецело алогична: она — тень логоса и отпадение от логоса; если же кто-нибудь скажет, что она дает бытие вещам, которые при ней, как Сократ дает белизне быть при нем, то мы должны ответить на это, что, скорее, лучшее сущее может давать бытие худшему сущему, худшее же — [никоим образом] не может давать лучшему сущему бытия. Но если эйдос лучше материи, то существование не является чем-то общим обоим, и сущность не есть род, заключающий материю, эйдос и то, что из них; их общее — многие вещи, о которых мы говорим, что их бытие различно, ибо когда лучшее сущее приходит к бытию-от-носительно-худшего, позднейшее оказывается первым в порядке [возникновения], но [все равно остается] позднейшим в сущности; так что если не тождественно бытие материи, эйдоса и составленного из обоих, то их общим не будет сущность как род. Она [материя], конечно, иным способом будет расположена к тем, что после нее: как имеющая нечто общее [с ними] в отношении к ним, благодаря факту их бытия, как более смутная — и более ясная жизнь, как набросок — и более завершенный образ. Но если кто-нибудь будет измерять бытие смутностью бытия, то сможет продвинуться к большей степени этого [бытия] в иных вещах, и, таким образом, бытие опять будет общим. Такого [умозаключения], однако, никогда не должно делать. Ибо каждое [т. е. материя, эйдос и составленное] отлично друг от друга как целое, и смутность не есть общее; как и в случае жизни не будет ничего общего между жизнью растительной [букв.: «питательной»], чувствующей и разумной. Так же и здесь бытие различно в материи и эйдосе: и то, и другое приходит от одного, изливающегося всеми возможными способами. Ибо необходимость быть одному лучшим, а другому — худшим и меньшим имеется не только тогда, когда второе приходит от первого и третье — от второго, но и когда оба приходят от одного и того же, так что глина, имеющая большее участие в огне, становится керамикой, а меньшее — нет. Но, возможно, материя и эйдос даже происходят не от одного и того же, ибо различны даже в умопостигаемом мире.

8 Однако, должно ли отказаться от разделения стихий, особенно говоря о чувственных сущностях, которые лучше схватывать именно чувством, нежели рассудком; не должны мы исключать из рассмотрения и их части, из которых они составлены: ибо части — не сущности или, по крайней мере, не чувственно воспринимаемые сущности. Может быть, нам следует охватить единым родом общее в камне, земле, воде и растениях, которые происходят из них [т. е. воды и земли], насколько они чувственны; может быть, следует и животных рассматривать таким же образом? [Посредством деления на стихии] не освободишься от материи и эйдоса, ибо чувственная сущность имеет их [всегда и с необходимостью]; огонь, земля и те стихии, что между ними, есть материя и форма, и составленные суть уже многие, приходящие в одно. Общее всем им то, чем они были отделены от других; поскольку они суть подлежащие для иных, постольку сами не в подлежащем и не принадлежат иному; все, что о них было сказано, содержится в этом. Но если чувственная сущность не существует без величины или качества, то как тогда мы сможем отделить [от нее] случайное? Ибо когда мы отделим размер, фигуру, цвет, сухость, влажность, — что станем полагать самой сущностью? Ибо эти [чувственные] сущности есть окачествованные сущности. Но на что направляется творческое действие, когда из чистой сущности возникает сущность качественно определенная? Не обстоит ли дело так, что огонь не есть вся сущность, но нечто относящееся к сущности как ее часть? Чем это [т. е. то, на что направлено действие] могло бы быть? Только материей. Но тогда не будет ли чувственная сущность нагромождением качеств и материи, не обстоит ли дело так, что все они вместе сводятся к единой сущности материи, однако, когда каждое [из составляющих сущность определений] берется по отдельности, одно оказывается качеством, а другое — количеством, или, может быть, они окажутся многими окачествованными?¹⁰ Но если эта [материя] есть лишенность, то, возможно, она не позволит совершаться возникновению [становлению, т. е. будет лишь препятствовать ему], будучи частью [чувственной] сущности и присоединяясь к ней в момент возникновения, имея [в составленном только] свойственное себе место и не скрываясь в смеси, производящей то, что называется [чувственной] сущностью — так ли это? Я говорю не о том [состоянии], когда материя вместе с другими [элементами сущности] есть сущность, восполненная единой массой определенной величины и качеством, но о всех других состояниях, когда чувственная сущность не восполнена, когда есть [только] качество: каждое единичное, в этом случае, не есть сущность, но сущность есть целое [, составленное] из всех. Не должно досадовать на то, что мы творим чувственную сущность из не-сущностного, ибо даже целое не есть истинная сущность, но подражание истинной сущности, которая имеет свое бытие без тех, что имеют свое существование лишь в отношении к ней, и без тех, что возникают из нее, ибо она существует истинно; то, что есть подлежащее здесь, — бесплодно, его недостаточно, чтобы сущее было, ибо иные не исходят из него, но оно есть тень, изображение и явленность [кажимость].

9 Достаточно уже сказано о называемом чувственной сущностью и едином роде. Но какие виды его должны быть положены, и как должно делить их? Всё должно быть положено как тело, из тел же одни — телами материальными, другие — органическими; материальные тела суть огонь, земля, вода, воздух; тела же растений и животных суть тела органические, имеющие свои [внешние] различия согласно своим [внутренним] формам. Если же берется вид земли и виды других стихий, а в случае органических тел — тела растений и живых существ, то [все они] разделяются согласно их формам; или же [тела живых существ и растений возможно делить] исходя из того, что некоторые из них в земле, а некоторые — на земле, и так же — в каждой из стихий; возможно также полагать [разделяя тех, что на земле] одни тела легкими, другие — тяжелыми, некоторые же — промежуточными; одни, в таком случае, будут в середине мира [т. е. внизу], другие будут обстоять их сверху, третьи — занимать промежуточное положение; в каждой из этих [сфер] тела будут различаться своим внешним видом [фигурой], как, например, различны тела небесных живых существ,¹¹ [различны] и другие [фигуры тел], согласные другим стихиям; или соответственно эйдосам можно выделить четыре стихии, и затем сказать о различии способов их сплетения, осуществляющихся благодаря смешению их различий, согласующихся с их местами, формами, смесями [т. е. составами тел], называя их огненными или земными в силу большего присутствия и преобладания того или иного элемента. Но поскольку [огонь] называют и «первым», и «вторым»,¹² и «этим огнем», и просто «огнем», то [эти огни] различаются иным способом, ибо это различие оттого, что один — единичный, а другой — общий: это различие не по сущности. Ибо и в качестве также есть и «нечто белое», и «белое», и «эта грамматика», и просто «грамматика». Но чем хуже [меньше] просто грамматика этой вот грамматики, и вообще знание — этого вот знания? Ведь не позднее просто грамматика этой вот грамматики; лучше сказать, что поскольку сама грамматика существует, постольку эта вот грамматика существует в тебе; благодаря своему существованию в тебе, она есть эта вот грамматика, сама же она тождественна грамматике как таковой. Сам Сократ отнюдь не дает бытия человека не-человеку, но человек-как-таковой дает бытие человеком Сократу, ибо благодаря причастности человеку-как-таковому существует и особенный человек. Что может обозначать «Сократ», если не «качественно определенный человек»; что может произвести это «определенное качество» большего, нежели бытие сущности? Но если дело обстоит так, потому что «человечность [человек как таковой] есть только эйдос», Сократ же есть «эйдос в материи», то в этом он, пожалуй, менее человек, ибо логос в материи хуже. Но если человек [как таковой] не есть эйдос, но эйдос в материи, то чем же он будет хуже отдельного человека в материи; ведь он сам [в этом случае] есть логос в определенной материи? И еще: родовое первичней по природе [нежели эйдетическое]; как и эйдос первичней единичного [неделимого]; но первое по природе есть просто первое, — как оно могло бы быть хуже? Однако, единичное есть первое относительно нас, ибо оно более доступно познанию; но это нисколько не изменяет [объективно] существующего положения дел. Опять же, если это так, не будет единого логоса сущности, ибо различен логос первичного и логос вторичного, ибо они не под одним родом.

10 Возможно делить также и на горячее и сухое, сухое и холодное, влажное и холодное, или, соединив их каким только он¹³ захочет способом, полагать затем составленные из них соединения и смеси; здесь либо придется остановиться, оставаясь при таким образом составленном, либо же [продолжить деление] — или согласно тому, находится ли вещь в земле или на земле, или согласно формам [тел], или же согласно различиям живых существ, не разделяя самих живых существ [на элементы стихий], но деля их согласно телам, подобным их орудиям. Ибо не является нелепым их [т. е. животных] деление согласно их формам, если, в самом деле, разделяя их соответственно их качественности, [мы не получим] теплоты, холодности и т. п. [но именно различие в формах]. Если же кто-нибудь скажет, что «именно согласно им [т. е. различиям форм] тела осуществляют свое творчество», то мы ответим, что они также творят и согласно своим смесям, цветам и фигурам. Поскольку же наше слово о чувственной сущности, не было бы лишним взять различия в ней как направленные к чувствам; ибо чувственная сущность не есть просто сущее, но чувственно воспринимаемое сущее и целый чувственный мир; поскольку нам кажется, что его ипостась есть собрание чувственно воспринимаемых предметов, то вера в их бытие основана на ощущении их. Но если это соединение [т. е. чувственный мир] беспредельно, то должно разделять [т. е. различать] согласно эйдосам [видам] живых существ, например, согласно телесному эйдосу человека: такой эйдос сам есть качество тела; [в этом случае] не нелепо разделение по качествам. Но если мы говорим, что некоторые тела просты, а некоторые составлены, противопоставляя составленные простым в нашем делении, то мы говорим о телах материальных и органических, не принимая составленности последних [в качестве чего-то для них существенного]. Мы разделяем здесь, не противополагая составленное простому, но когда, благодаря первому разделению, полагаются простые тела, то тела составленные [тем самым] смешиваются и различаются по иному подчиненному принципу, например, [они различаются благодаря] местам или формам, или, например, как небесные и земные. Это сказано о чувственной сущности и о возникновении в чувственно воспринимаемых вещах.

11 Что же касается количества и количественнос-ти, то как об этом часто говорилось, они должны полагаться в числе и величине [т. е. редуцироваться к ним]; в числе — поскольку такова каждая из вещей материальных и имеющих определенную величину в своем подлежащем, ибо [у Аристотеля] речь идет не о чистом количестве, но о «бруске длиной в три локтя», о числе пять, относящемся к лошадям, — только такие вещи должны быть названы количественными; часто также говорилось, что время и место не должны рассматриваться в [категории] количества, но что время, поскольку оно есть «мера движения», должно поместить в [категорию] отношения; равно как и место, будучи тем, что охватывает тело, само полагается в [категории] отношения и есть нечто соотносительное; ибо и движение, хоть оно и непрерывно, не полагается количеством. И почему большое и малое не присутствуют в количестве? Поскольку большее есть большое посредством какого-то количества, а величина не принадлежит к вещам соотносящимся, но большее и меньшее — соотносящиеся, ибо они таковы в отношении к иному, так же как двойное. Почему же «гора мала, а просяное зерно велико»?¹⁴ Прежде всего, потому что здесь говорится «мала» вместо «меньшая», поскольку утверждается, что она мала сравнительно с вещами того же рода; также и великость просяного зерна не есть просто великость, но именно великость просяного зерна; с этим дело обстоит так же, как с «вещами однородными», одни из которых естественно могут быть названы большими других. Теперь: почему бы не сказать, что и красота принадлежит к отношениям? Но мы говорим, что нечто красиво само по себе, что имеет красоту как качество, однако же более красивое принадлежит к отношениям; и потом, названное красивым может показаться уродством в отношении к чему-либо другому: например, красота человека относительно красоты бога; «величайшая красота обезьяны есть уродство сравнительно с другими родами [красоты]»,¹⁵ — сказал Гераклит; но есть красота как таковая, и эта же красота относительно иной — или красивее, или напротив. Также и в случае величины: вещь велика в себе благодаря обладанию величиной, в отношении же к иному она не такова. В противном случае, кто-нибудь мог бы отрицать красоту на основании того, что есть более красивое; так же и здесь: нельзя отрицать величину на том основании, что есть более великое, поскольку не будь величины, не было бы и более великого; так же не было бы и более красивого, если бы не было красоты.

12 Должно признать, что в категории количества есть противоположности; мы допускаем их в мыслях о количестве: говоря «большое» и «малое», мы создаем противоположные образы, так же как когда говорим «многое» и «не-многое». Ибо [в противном случае] должно было бы говорить в одном и том же смысле о малом и многом, ибо мы говорим «многие в доме» вместо «большее [чем в другом месте] количество людей» — так говорилось бы, будь [«многие»] отношением; мы говорим «немногие в театре», вместо «меньшее [чем в другом месте, количество]».¹⁶ Вообще, должно говорить «многие», имея в виду, что «много» есть множество в числе; но как множество может принадлежать отношению? — Это все равно что сказать: «распространение числа»; тогда его противоположностью будет «сокращение»; то же самое — в случае с непрерывностью, когда она мыслится продлеваемой вдаль. Таково количество, когда ему предшествуют [в его продвижении вперед] единое и граница. Но когда одно из них останавливается быстро, то это одно [т. е. количественное единое] — немногочисленно, а другое [т. е. протяженное единое] — мало. Однако, когда их [т. е. единого и границы] продвижение не останавливается быстро, то одно — многб, а другое — велико. Что же есть граница? Что есть красивое? Или горячее? Здесь [на земле], возможно, [существует только] более горячее. Но «более горячее» есть в отношении к чему-то, «горячее» же есть просто окачествованное. Вообще говоря, должен быть некий логос [величины], как и в случае красивого, который, будучи воспринят, делает вещь большой, так же как красота делает вещь красивой. [С этой точки зрения] и наличны противоположности в количестве; поэтому не будет более противоположности в месте, ибо место не количественно; и даже если мыслить его количественным, то «верх» не будет противоположен чему бы то ни было, поскольку во Вселенной не существует «низа». Когда же «верх» и «низ» упоминаются в связи с частями, они не могут обозначать ничего иного, кроме «более высокого» и «более низкого», подобно «правому» и «левому», которые принадлежат отношению. Но «слог» и «слово» количественны и находятся в категории количества: [так происходит,] поскольку звуки имеют определенную длину;¹⁷ но сам звук есть движение, и потому, вообще говоря, должен быть отнесен к [роду] движения, так же как и действие.

13 Как хорошо уже было сказано,¹⁸ непрерывное отделяется от дискретного посредством общей и особенной границы, потом, и в случае числа [оно разделяется] четом и нечетом. И опять же: наличны различия в каждом [из этих различий] — они должны быть отделены от тех, что [сказываются] о числе, или мы должны положить, что эти различия принадлежат [умным] монадическим числам, но уже не относятся к тем, что в чувственном. Однако, если логос [рассудок] отделяет числа в чувственных вещах [от самих вещей], ничто не мешает мыслить такое же различие и здесь [т. е. в сфере умных чисел]. Но как может быть различно непрерывное, если одно есть линия, другое — плоскость, третье — объем? Далее, кажется, что различие между имеющими одно, два и три измерения не относится к разделяемому на виды, но к тому, что счисляемо. Ибо и в числах, взятых подобным образом, в связи с предшествующим и последующим, нет общего рода; так что не будет ничего общего между [числами,] имеющими одно, два или три измерения. Но, возможно, [общее все-таки есть], поскольку все они количественны, и в этом отношении тождественны, и нет тех, что более количественны, и тех, что менее, — пусть даже некоторые имеют большее распространение [протяжение], а некоторые меньшее. Числа, в этом случае, имели бы то общее, что все они — числа, ибо, возможно, «одно» не производит «два», а «два» — «три», но одно и то же производит всех. Однако, если числа не возникли, но суть, мы же примышляем им возникновение, — пусть будет меньшее число раньше, а большее — позднее; но насколько все они числа, настолько все они [разом и] под одним. Теперь: должно применить к величинам всё сказанное о числах, т. е. посредством различия видов величин мы отделим друг от друга линию, плоскость и объем [твердость], который Аристотель называл телом. Нам должно рассмотреть, следует ли разделять каждую из величин: линию — на прямую, окружность и спираль, плоскость — на прямолинейную и кругообразную, объем — на кубический, сферический и те его виды, что ограничены прямыми, и эти — снова [делить далее], как это делают геометры, — на трехсторонние, четырехсторонние, а эти, опять же, на иные.

14 Почему мы говорим, что есть прямая линия? Разве она не величина? Но кто-нибудь мог бы сказать, что прямое есть величина определенного качества. Однако, что мешает говорить о прямом как [качественном] различии линии [, а не величины], ведь прямое относится ни к чему иному, но именно к линии? Мы получаем здесь различие сущности также и от качества [а не только от количества]. Тогда, если линия пряма, то есть количество с отличительным признаком, и не потому есть прямая линия, что есть составленное из прямого и линии; если же есть составленное, то оно есть вместе с отличительным признаком. Но фигура, составленная из трех линий, — треугольник — почему не в категории количества? Однако, треугольник не есть только три линии, но три линии в определенном положении, и четырехугольник есть четыре линии, расположенные определенным образом; ибо определенным образом расположены и прямая линия, и количество. Если мы скажем, что прямая линия есть не только количество, — что мешает нам утверждать, что прямую линию ограничивает не только количество? Но граница линии есть точка, и она не есть в чем-то ином. [Таким образом,] ограниченная площадь количественна, поскольку ее ограничивают линии, которые количественны много более [, чем точка]. Тогда, если ограниченная площадь есть в [категории] количества, и есть или четырехугольник, или многоугольник, или восьмиугольник, — тогда все фигуры окажутся в количестве. Если же, поскольку мы говорим, что треугольник и четырехугольник есть окачествованные, мы собираемся положить их в качестве, то выходит, — ничто не мешает полагать одно и то же во многих категориях: поскольку [, с одной стороны,] оно есть величина, и определенная величина, [оно полагается] в количестве; насколько же оно есть качественно определенная форма, оно — в качестве. Теперь, треугольник сам по себе есть форма определенного качества. Что же мешает назвать и сферу окачествованным? И потом, если что-то вступает в [действительное] пространство, то геометр [в этом случае] не занимается величинами, но качествами [фигур]. Однако, так это не видится, [напротив, кажется, что] он работает с величинами. Но отличительные различия величин не делают величины не-величинами, так же и сущностные различия не делают сущности не-сущнос-тями. Далее, всякая плоскость ограничена, ибо не может быть никакой беспредельной плоскости. Когда я схватываю [=постигаю] качество сущности, я называю его сущностным качеством; так, в основном, происходит, когда я схватываю фигуры. Я постигаю отличительные различия количества. Потом, если мы собираемся взять их как отличительные различия величин, то что мы положим [как существующее в результате различия]? Если различать будут отличительные различия величин, то различные величины, возникшие из них, мы должны будем положить в видах величин.

15 Но каким же это образом равное и неравное принадлежат собственно количеству? Ведь и о треугольниках говорится как о подобных. Величины тоже называются подобными, и подобие, о котором говорят, не уничтожает того, что подобие и неподобие — в качестве. Ибо, возможно, здесь, в величинах, равенство используется лишь омонимически, а не таким же способом, как в качественном. Потом, если он¹⁹ говорит, что «равное и неравное» относятся собственно к количеству, то он не исключает и возможности предикации подобия некоторым величинам; но если он говорит, что «подобное и неподобное относятся к качеству», то [он противоречит нам, поскольку] мы говорим, что подобие в качественном должно пониматься иным способом. Если же подобие понято одним и тем же образом и применительно к величинам, то должно предпринять изыскания тех особенных [характеристик], которые свойственны каждому роду — количеству и качеству. Теперь, должно сказать, что подобие может быть использовано и применительно к количеству, насколько отличительные различия присутствуют в нем, и вообще, что [вещь] должна полагать отличительные различия, которые восполняют ту сущность, которой они суть различия, особенно когда речь идет об отличительных различиях тамошнего. Если отличительные различия в одном случае восполняют сущность, а в другом — нет, то они должны быть помещены [в том же роде], что и то, что они наполняют; там же, где они не восполняют сущность, они должны браться сами по себе: я утверждаю, что они наполняют не просто сущность, но качественно определенную сущность, поскольку эта качественная определенность допускает не-сущностное прибавление. Должно отметить, что мы говорим о равенстве треугольников, четырехугольников и всех других фигур, плоскостей и объемов; так что пусть равенство и неравенство будут прилагаться по преимуществу к количеству. Но должно исследовать, относятся ли подобное и неподобное к качественному.
О качестве уже было сказано, что будучи смешано с иными — материей и количеством, — оно производит восполнение чувственной сущности, и что эта так называемая сущность есть то, что [состоит] из многих, что она не есть нечто, но, лучше сказать, есть окаче-ствованное; логос огня, например, обозначает по преимуществу нечто, но его форма производит по преимуществу окачествованное. Логос человека обозначает, что есть некто, но проявление [воплощение] логоса человека в природе тела обозначает бытие эйдола, т. е. что есть некто окачествованный; видимое Сократа, который есть человек, будучи изображено цветами, состоящими из тех веществ, которыми работают живописцы, не следует, пожалуй, называть Сократом; таким же образом, поскольку есть логос, согласно которому есть Сократ, постольку чувственно воспринимаемого Сократа не должно называть Сократом, но это цвета и формы, подражающие и представляющие здесь того, кто в логосе; этот [творящий, воплощенный] логос относительно истиннейшего Логоса человека—точно так же есть нечто оформленное его [высшего Логоса] действием. Довольно об этом.

16 Если каждая из тех категорий, которые сказываются о так называемой сущности, будет взята отдельно, то качество окажется в [категории чувственной сущности]; оно не будет обозначать ни «нечто», ни «сколько», ни «движение», но характерное и качественно определенное, «такое-то», например, красоту или уродство, относящиеся к телу. Поскольку тождество между красотой здешней и тамошней исчерпывается словом, постольку дело обстоит так же и с качеством, хотя черное и белое различны [и здесь, и Там]. Но та качественность, что в семени и в определенном логосе, — только ли на словах тождественна той качественности, что явлена? Разве не придается качественность и тамошним, и здешним? И что сказать о безобразии души? То, что та красота, что в душе, отлична от той, что в теле, — это уже ясно. Но если испорченность души есть ее здешнее качество, то возникает вопрос: есть ли и добродетель ее здешнее качество? Возможно, некоторые добродетели души относятся к здешним качествам, а некоторые — к тамошним. Может вызвать затруднение и вопрос, относятся ли искусства, которые суть логосы, к здешней качественности;²⁰ ибо даже если они логосы в материи, то их материя есть душа.
Но когда они даны вместе с телесной материей, тогда как? Например, игра на кифаре: она берется вместе со струнами, их настроенностью и чувственным звуком — все это как-то относится к данному искусству [кифа-ристики] и есть каким-то образом его части, разве что кто-нибудь предположит, что все это его деятельности, а не части. Но даже так они будут чувственными деятельностями; поскольку и та красота, что в телах, — телесна, ибо если она воспринимается чувствами, то мы относим ее к тому, что существует вместе с телом и телесно. Однако же, мы полагаем, что арифметика и геометрия двойственны, что нечто в них принадлежит здешней качественности, но деятельности души, направленные к умопостигаемому, должны быть положены Там. Так же Платон говорил о музыке и астрономии. Так что искусства, объединенные с телом, использующие чувственные орудия и чувственные восприятия, даже если они есть расположения души, склоняющейся долу, должны быть отнесены к здешней качественности. И в самом деле, ничто не мешает располагать нам практические добродетели здесь, внизу: такие добродетели, которые действуют политично, те, которые не отделяют душу [от здешнего] и не ведут ее к горнему, ибо [деятельность] благой жизни здесь относится к предпочтительному, но не необходимому.²¹ Значит, красивое есть в семени, а в куда большей степени черное и белое суть в этих [земных вещах]. Что же, и эта определенная душа, в которой суть эти логосы, должна быть положена здесь [в чувственной сущности]? Однако мы не сказали, что все эти логосы — тела, но поскольку эти логосы связаны с телами и телесными творческими деятельностями, мы полагаем их в [здешнем] качестве; но когда мы берем чувственную сущность, которая [состоит] из всего нами упомянутого, мы никоим образом не можем положить в ней бестелесную сущность [т. е. душу]. Хотя мы говорим, что все качества бестелесны, мы сочисляем их чувственному, и поскольку они есть претерпевания [свойства], склоняющиеся к низшему [миру], и логосы отдельных душ, — ибо претерпевание [=свойство] делится на два: на то, с чем претерпевание [свойство] связано, и то, в чем оно есть, — постольку мы относим его к качествам, которые не телесны, но в телесном; однако мы не [даем] душу здешней сущности, поскольку ей уже придана направленная на тело привязанность к качественному; но когда она была мышлением, лишенным привязанностей [=претерпеваний], мы возвращали ее тому, откуда она пришла, опуская ее несущественность, неким умопостигаемым образом сущую здесь.

17 Если мы думаем, что это обстоит так, мы должны разделить качества на душевные и (как относящиеся к телу) телесные качества. Но если кто-нибудь хочет, чтобы все души были в умопостигаемом, то он может разделить все здешние качества, посредством чувств, на воспринимаемые глазами, ушами, обонянием, вкусом и осязанием; однако, если присутствуют их отличительные различия, [они должны быть определены:] в случае цвета — через зрение, звука — через слух, и другие — через другие чувства; звуки, поскольку они качественны, бывают сладкими, суровыми, нежными. Но поскольку мы определяем отличительные различия сущностей посредством качеств, деятельностей и дел: прекрасны они или безобразны, и вообще каковы они, — ибо количество присутствует в отличительных различиях эйдосов либо редко, либо никогда, — и ко-личественность посредством качеств приходит к особенным количествам, постольку кто-нибудь мог бы затрудниться относительно того, как можно разделить качества посредством отличительных различий: какие различия здесь нужно использовать и из какого рода [их взять]. Нелепо ведь делить качество чем-то ему подобным, так же как и говорить, что отличительные различия сущности сами есть сущности. Но чем же тогда разделить черное и белое? Вообще говоря, благодаря чему различаются цвета? Посредством вкуса и осязательных качеств? Если эти различия существуют благодаря различию чувственных органов, то [получаемые таким образом результаты разделения] не будут существовать в самих предметах. Но как различаются те, что воспринимаются одним и тем же чувством? Если тем, что одно сосредоточивает, а другое рассредоточивает глаза, а иное — язык, тогда, в первую очередь, возникнут споры относительно претерпеваний: сосредоточение это или рассредоточение; Аристотель ничего не сказал о том, благодаря чему различаются сами эти претерпевания.²² Но если кто-нибудь скажет [, что они различны] «посредством их сил»²³ — и это «посредством их сил» не абсурд, — на это возможно ответить, что невидимые вещи должны быть делимы посредством их сил, например, виды знания; но почему эти чувственные вещи должны разделяться тем, что они творят? И когда в случае [видов] знания мы делим их посредством их сил, и вообще — вместе с силами души поставляем их как различные, разделяя их тем, что они творят, тогда мы постигаем их отличительные различия логосом, поскольку видим не только с чем они сами связаны, но и их логосы. Наверное, мы будем способны разделить искусства посредством их логосов и их созерцаний, но как мы разделим таким же образом и [телесные качества]? И даже в этом случае [неясно], каким образом различны разные логосы. Ибо белое, конечно же, являет себя отличным от черного, но чем — это мы и ищем.

18 Все эти трудности показывают, что должно искать отличительные различия в иных вещах, посредством чего мы и отличаем их [т. е. отличия] друг от друга, искать же различия различий невозможно и неразумно, ибо не существует ни сущностей сущностей, ни качеств качеств, ни различий различий. Необходимо допустить наличие внешних обстоятельств, [различающих различия] посредством их творческих сил или чего-то подобного этому; но там, где отсутствуют даже они, как в случае, когда различаются салатнозеленый от желто-зеленого (хотя они²⁴ и говорят, что это относится к белому и черному), — что мы можем сказать? Что восприятия или ум говорят, что они различны, но не дают смысла [т. е. логоса этого различия]: чувственное восприятие — поскольку логос не принадлежит ему, но только подает ему знаки; ум же везде присутствует своими простыми актами понимания, он пользуется не логосом, как говорящий об отдельной вещи: это есть то, а то есть это; в его движениях [однако же] есть инаковость, отделяющая одну вещь от другой и сама не нуждающаяся в [другой, не-умной] ина-ковости.²⁵ Итак, будут ли все качества отличительными различиями или нет? В самом деле, белизна и, вообще говоря, цвета и то, что воспринимается осязанием и вкусом, — будут отличительными различиями других [вещей], даже если они не эйдосы; но как же обстоит дело с музыкой и грамматикой? Исходя из того, что одна душа музыкальна, а другая грамотна, особенно когда они таковы от природы, [следует] что они становятся видообразующими различиями. Но если качество есть отличительное различие, оно либо из того же рода, либо из иного. Если из того же рода, то оно будет различием того самого рода, из которого оно есть, будет, например, качеством качеств. [В случае нравственности] добродетель и порочность суть состояния, и одно из них — таково, а другое — таково; так что поскольку состояния суть качества, то и различия суть качества, если только кто-нибудь не скажет, что состояние без различий не есть качество, но различие создает качество. Однако, [если кто-нибудь скажет, что] сладость полезна, а горечь вредна, то различит их благодаря отношению, но не качеству. Но [возможно, скажут:] разве сладость не плотна, а горечь не разрежена? Невозможно сказать, что то, что есть сладость, суть плотность, но то плотно, в чем сладость; то же самое и в случае с горечью. Так что должно рассмотреть: везде ли качество есть отличительное различие того, что не есть качество, как сущность не есть отличительное различие сущности, и количество — количества. Пять различаются от трех двумя. Нет, не различаются, но превосходят двумя; не должно говорить «различаются», ибо как могло бы различаться двумя то, что в трех? Но не будет движение движением же различаться от движения, не будет этого и в других родах. А в случае порока и добродетели сравниваться должны целое с целым; таким образом, [порок и добродетель] будут сами различать себя. Что касается различий, происходящих из одного и того же рода, то они качественны и не происходят из иного; если одно [т. е. добродетель] различается другим, связанным с удовольствием или гневом, и признается, что это прекрасная отличительная черта, то ясно, что возможно и не качествам быть различиями.

19 Теперь должно положить вместе с качествами, как их явленность, различенные согласно качествам окачествованные [вещи], насколько качества находятся в связи с ними, не присоединяя, однако же, качеств к окачествованным, чтобы [, с одной стороны,] не было двух категорий, но [с другой стороны, можно было бы] восходить от качеств к тому, что они (перипатетики] называют окачествованным. Но не-белое, если оно обозначает иной цвет, есть качество; если же оно обозначает только отсутствие [белого цвета], оно будет ничем, если не будет звуком, именем или логосом вещи, о которой высказывается: если оно есть звук, то есть и некое движение, но если оно есть имя или логос, то оно — отношение, наличное в том, что им обозначается. Но если не принимать во внимание не только вещи, согласные со своим родом, но и произносимое и значащее, говоря, что значим только род каждой из них, то мы скажем, что [утвердительные имена] полагают вещи, только выявляя их, а [отрицательные] их убирают. Однако, возможно, лучше не сочислять [эти отрицательные суждения] ни суждениям апофатическим, ни катафатическим по причине их [т. е. отрицательных суждений] составленности. А как же лишенности? Если они — отрицания качеств, они сами суть качества, например, беззубость или слепота. Но обнаженность и одетость не суть качества, но некие состояния и, следовательно, отношения к иному. Претерпевание [=влечение], насколько оно процессуально, не есть качество, но некое движение; однако, когда результат претерпевания присутствует в уже совершившемся, но еще пребывающем претерпевании [влечении], он есть качество; но если нечто не имеет еще результата претерпевания, но говорится, что оно претерпевает, то это означает, что оно находится в движении; это то же самое, что сказать: «оно движется». Должно мыслить только движение, отбросив время, поскольку неприлично помещать и его в «теперь». Что же касается «[сделанного] прекрасно» и подобных [определений], то они должны полагаться в одном понятии рода. Должно исследовать, может ли покраснение от стыда быть отнесено к качеству; [нет,] разве что красноликость краснолицых людей. Само покраснение неправильно относить к качеству, поскольку оно есть претерпевание, как процесс или вообще движение. Однако, если некто не краснеет, но [сам по себе] имеет красное лицо, почему нельзя сказать, что он окачествован? Ведь окачествованное ограничено не временем — в противном случае, какое именно время бы его ограничивало? — но качественной определенностью, так что когда мы говорим «краснолицый», мы говорим «окачествованный»; другими словами, [говоря об окачествованном,] мы говорим только о качественных состояниях, но не о их расположении [во времени]. Следовательно, горяч не тот, кто разгорячаем, и порочен не тот, кто ведом к пороку.

20 Должно увидеть, что не у всех качеств есть противоположности; в случае порока и добродетели, среднее [«золотая середина»] противоположно крайностям. Но в случае цветов, [он²⁶ говорит, что] среднее не таково. Следовательно, возможно, поскольку промежуточные цвета представляют собой смешения, мы не должны разделять цвета посредством противоположностей, но [противополагая друг другу] только черное и белое, считать другие составленными из них. Или мы [все-таки] противопоставляем их, поскольку каждый отдельный цвет из промежуточных отличен [от других промежуточных цветов], даже если все они могут рассматриваться как возникшие из составления. Или [мы не можем противопоставлять], потому что противоположности не просто различны, но предельно различны. Но похоже, что это «предельное различие» есть только то, что постигается в уже положенном порядке промежуточных цветов, поскольку если кто-нибудь отбросит эту последовательность промежуточных, то посредством чего он определит «предельность» различия? Или дело обстоит так, что серый цвет ближе к белому, чем черный; так что мы узнаём об этом через зрение, так же как через вкус и осязание мы узнаём горькое и сладкое, горячее и холодное, как и то, что нет ничего промежуточного; таким образом мы привыкаем к тому, что постигаемые нами вещи очевидны, но, возможно, кто-нибудь не согласится с нами в том, что белое и желтое и какой-нибудь другой цвет отличается от другого, или что все они отличаются друг от друга, и что различные окачествованные противоположны. [Ведь противоположность существует] не благодаря тому что существуют промежуточные, но благодаря тому что существуют сами противоположные вещи. Во всяком случае, нет ничего между здоровьем и болезнью, и они [тем не менее] противоположны; возможно, дело обстоит так, потому что то, что возникает из каждого [т. е. из болезни и здоровья], имеет величайшее отличие от другого. Как, в таком случае, возможно сказать «наибольшее различие» [о противоположных], если не меньшее различие существует в посредующих [т. е. в тех, что из противоположных возникают]? Значит, невозможно сказать «величайшее различие» в случае здоровья или болезни. Итак, неким иным способом должны быть определены противоположности, а не тем, что они «наиболее различны». Если они определяются многими, если это «многими» говорится вместо «большими», сравнительно с «меньшими», то, опять же, противоположности без среднего [посредующего члена] ускользнут от нас. Но если говорится просто «многое» и оговорено, что это обозначает наибольшую разнесенность, тогда посредством большего нельзя измерить от-сто-яние [противоположных друг от друга]. Однако должно исследовать, как существует противоположное. Так ли обстоит дело, что те вещи, которые имеют некое подобие (я не говорю ни того что подобные вещи существуют под одним родом, ни того что они вообще возникли из смешения иных, как другие их формы), — величайшее или наименьшее — не есть противоположности, но противоположны лишь те, что не имеют ничего тождественного с точки зрения эйдоса [вида]? Нужно добавить: [виды содержатся] в роде качества. Поскольку, в этом случае, противоположны также и не имеющие промежуточных, и те, что не тяготеют к подобию, как те, другие, которые, так сказать, колеблются в обе стороны и имеют подобие друг другу, однако у некоторых из них только среднее не имеет подобия [обеим противоположностям]. Если это так, то те из цветов, в которых имеется некая общность, не будут противоположны. Но тогда ничто не мешает всем цветам не быть противоположными всем, но одному быть противоположным другому, так же как и в случае вкусов. Пусть это будет концом данного рассуждения. Что же касается «большего», то кажется, что оно есть в вещах, участвующих в нем [т. е. не в самих качествах и отношениях]; были, однако, трудности относительно здоровья и справедливости. Конечно, если каждое из них понимать широко, то и состояние [т. е. здоровое состояние организма] должно мыслиться в них, но в умопостигаемом каждое из них есть целое и не имеет «большего» [что неизбежно мыслится в понятии здешнего состояния].

21 Что касается движения: должно ли его полагать родом (можно ведь увидеть его и так); тогда, во-первых, неприлично возводить его в иной род, так что нет ничего более высокого, чему оно могло бы быть предициро-вано в своей сущности; в таком случае, оно само, принимая многие различия, производило бы виды. В самом деле, к какому роду возвести его? Движение ведь не есть ни качество, ни сущность тех вещей, которые обладают им; конечно же, нельзя возвести его ни в творчество, ибо многие движения состоят в претерпевании, ни в претерпевание, ибо есть много творческих движений: [точнее будет сказать, что] творчество и претерпевание — в нем [т. е. в движении]. И опять же, неправильно будет возводить его к отношению на том основании, что движение есть движение чего-то, а не себя, — таким образом и качество оказалось бы в категории отношения, поскольку качество есть качество чего-то и в чем-то; то же относится и к количеству. Даже если это так, потому что они суть нечто особенное, и насколько они существуют, они существуют как принадлежащие иному, [все равно] одно есть качество, а другое количество, точно так же и движение: даже если оно есть движение чего-то, оно есть нечто само по себе, прежде чем стать чьим-то; мы должны понять, что оно есть само по себе. Вообще, отношение должно полагаться не тем, что [первично] есть, но тем, что принадлежит иному, тем, что производит соотносительное состояние без чего-либо иного помимо соотносительного, благодаря которому оно получает имя: например, двойное, насколько оно называется двойным, имеет свой исток и ипостась в сравнении с [величиной] в один локоть; ничего не мыслится прежде этого [сравнения], но оно называется и есть двойное в сравнении с иным. Теперь [о движении:] есть ли оно то, что, будучи чьим-то, существует именно так, чтобы быть чьим-то, как количество, качество и сущность? Во-первых, должно понять, что нет ничего первее его, чему оно могло бы быть предицировано как роду. Если же кто-то и говорил,²⁷ что изменение раньше движения, то он или говорил об одном и том же [, что и мы], или [если провозгласит изменение родом, то произведет еще и иной род помимо тех, что уже упоминались; ясно, что он [Аристотель] хочет положить движение среди видов [изменений] и противополагает другой вид [изменения] движению [как таковому]; возможно, это возникновение, о котором он говорит, что оно тоже есть изменение, но не движение. Но почему, в самом деле, возникновение не есть движение? Может быть, потому что возникновение еще не есть, движение же не бывает движением [еще] не-сущего; тогда очевидно, что возникновение не могло бы быть и переменой [, ибо изменяется лишь уже существующее]. Если же возникновение есть не что иное, как качественное становление и возрастание количества, поскольку возникновение имеет место, когда определенная вещь изменяется и возрастает, тогда он брал их [т. е. качественное изменение и рост] первейшими возникновения. Но должно брать возникновение в этих [чувственных] вещах в различных видах. Поскольку нечто имеет возникнуть, оно не становится [пассивно] изменяемым, как нагреваемое или убеляемое; ибо возможно, когда эти перемены случаются, самого возникновения не происходит, но только возникновение чего-то, и это именно то, что мы называем переменой, но [возникновение имеет место,] когда растение или животное обретают свой особенный эйдос. Кто-нибудь, пожалуй, скажет, что производить изменение более свойственно эйдосу, чем движению, ибо изменение хочет напечатлеть одну вещь вместо другой, в понятии же движения мыслится перемена, не уводящая вещь за пределы ей свойственного, как это и происходит в пространственном движении. Даже если он [Аристотель] не хочет этого, все равно должны быть признаны движениями и познание, и игра на кифаре, и вообще движения, происходящие от состояния. Так что, скорее, изменение будет видом движения, причем видом движения, выводящего вещь за пределы ее природы.

22 Но пусть изменение будет мыслиться тождественным движению, пусть их различия будут заключаться в следствиях [, а не в них самих]. Что же тогда есть движение? Пусть будет дано [некое] движение; скажем о нем в общих чертах: оно есть дорога из возможного к тому, что называется возмогающим [что-то определенное]. Ибо есть что-то [сущее] в возможном — поскольку оно может прийти к некоему эйдосу, например, поскольку оно есть в возможности статуя, и другое — поскольку может прийти в деятельность, например [начать] прогуливаться; и когда оно [возможное] продвигается в статую, это его продвижение есть движение; и когда некто выходит на прогулку, то сама эта прогулка — движение. И если некто — танцор в возможности, всякий раз, когда он танцует, его танец есть движение. Один вид движения — [продвижение] в статую, иной вид движения возникает, когда имеет место производящее движение, но третий вид движения, [например] танец, будучи просто эйдосом возможного, не создаст ничего после того как это движение закончилось. Так что не будет нелепым, если кто-нибудь скажет, что движение есть эйдос пробуждения, противопоставленный другим, статическим эйдосам в том, что они пребывают, он же — нет, и есть причина тех эйдо-сов, что после него. Однако, если кто-нибудь скажет, что то движение, о котором мы говорим, есть жизнь тел, тогда он должен дать ему то же имя [жизни], что и движениям Ума и Души. Но кто-нибудь мог бы быть уверен, что движение есть род, и ничуть не хуже [других родов], несмотря на то что нелегко или даже невозможно определить [, что оно есть]. Однако как оно может быть неким эйдосом, когда налично движение к худшему или вообще страдательное движение? Это подобно нагреванию, нагреванию от Солнца, которое вызывает у одних рост, а у других противоположное [т. е. разложение], будучи одним и тем же для тех и других; видимые же различия [, вызванные им, принадлежат] подлежащим. Так ли обстоит дело с выздоровлением и заболеванием? Да, насколько они движения; но в чем различие? Будет ли оно в подлежащих или в чем-то другом? Но об этом позднее, когда разберем изменение. Теперь же мы должны исследовать, что тождественно во всех движениях, ибо они есть, пожалуй, один род, или, возможно, о движении говорится во многих смыслах, и оно будет родом таким же образом, что и сущее. [Должно исследовать] и следующую апорию: возможно, все движения, которые ведут к согласному с природой или есть деятельности в том, что согласно природе, должны быть подобны эйдосам, как было сказано; но те, что ведут к противному природе, должны быть рассмотрены таким же образом, как ведущие к чему-то [однако, уже к несогласному с природой]. Но что общего в количественном и качественном изменениях, возникновении и противоположном им, и в изменении места, насколько все они суть движения? — То, что каждая вещь не есть в том же, в чем была прежде, и не пребывает в спокойствии и совершенном безмолвии, но настолько, насколько налично движение, она всегда увлекаема к иному, и это иное [, в свою очередь,] никогда не пребывает в себе; ибо движение гибнет, если нет иного; потому инаковость не возникает и не пребывает в ином, но есть вечная инаковость [в себе]. Так, время — всегда другое, потому что движение творит время, потому и само время измеряемо никогда не пребывающим [в себе] движением; потому время бежит вместе с движением, несомое столько, сколько другое проходит. Общее же всем им то, что все они суть продвижения из возможности и того, что возможно, в действительность; всё,-что движимо каким-либо движением, приходя в движение, предсодержит в себе возможность сделать это или претерпеть.

23 И есть такое движение, которое в чувственных вещах, приходя в них от иного, трясет, гонит, возбуждает и толкает тех, что восприняли его, так что они не покоятся и не пребывают в тождественности, чтобы этим беспокойством и многоделанием, которое есть эйдол [истинной] жизни, быть им удержанными вместе.²⁸ Не должно думать, что движимые вещи сами суть движения: ибо прогулка не есть ноги, но деятельность ног, происходящая от их возможности. Но поскольку возможное невидимо, [то чтобы увидеть переход из возможного в действительное,] необходимо смотреть только на действующие ноги, — не просто ноги, как если бы они были в покое, — но вместе с иным [т. е. движением]; это [возможное] невидимо, но поскольку оно вместе с иным, то случайным образом видимо, например, благодаря наблюдению [движущихся] ног, находящихся [сначала] в каком-то одном месте, а затем — в другом, наблюдению того, что они не остаются в покое; [здесь видимо также отличие] изменения от изменяемого, ибо качество изменяемого не тождественно. Но что есть движение, если оно движет иное и переходит из сущностной возможности [т. е. силы] в действительность? Есть ли оно в движущем? И как, в таком случае, движимое и претерпевающее участвуют в нем? Есть ли оно в том, что движимо? Почему движимое не пребывает, когда приходит [в какую-либо из точек, которая могла бы быть завершением пути]? Оно [движение] не должно ни в чем отделяться от своего творца, однако оно должно и не быть в нем, но быть от него — к тому, что движимо; однако, оно не должно быть в движимом как отсеченное [от своего источника], но оно идет от одного к другому, как мимоидущее дуновение ветра. Следовательно, когда возможность движения есть возможность прогулки, оно, так сказать, толкает и производит постоянную перемену места, но когда налична возможность греть, то она греет; когда возможность [сила] берет материю и домостроительствует в природе, — происходит рост, но когда иная [нетелесная] сила [возможность] уходит, — имеет место истощение, случающееся тогда, когда исчезает способное претерпевать [действие этой силы]. Когда действует производящая природа, налично возникновение, когда же она сама бессильна, то получает преобладание сила уничтожения: эта гибель не та, что случается в уже возникшем, но в том, что еще возникает; таким же образом осуществляется и здоровье: оно осуществляется, когда возможность творить здоровье действенна и преобладает (противоположная же возможность [сила] производит противоположный результат). Дело обстоит так, потому что [движение] не обусловливается только тем, в чем оно есть, но и тем, от чего оно происходит и через что; оно есть окачествованное движение, и его особенное есть такого вот качества, такое-то и в таких-то.

24 Теперь о пространственном движении: если движущееся вверху противоположно движущемуся внизу, и движущееся по кругу отлично от движущегося по прямой, то как мы различим, например, бросаем ли мы что-то над головой или под ноги? Ведь толкающая сила одна, если только кто-нибудь не скажет, что толкающее вверх — иное, нежели толкающее вниз, и что по-разному осуществляются движения здесь и там, особенно, если они естественны, если одно — легкость, а другое — тяжесть. Но двигаться к свойственному себе месту — общее и тождественное [для вещей тамошних и здешних], так что, похоже, различия здесь будут лишь внешними. Что же до движения по кругу и по прямой, то движение в круге такое же, как и на прямой [т. е. и то, и другое — перемещение], так чем же они различны? Только фигурой [траекторией] пути, если, конечно, не скажет кто-нибудь, что круговое движение — составленное, поскольку не есть во всех отношениях движение, т. е не всецело выходит за пределы себя. Вообще же, кажется, что пространственное движение есть одно движение [во всех своих видах], и его различия внешни.

25 Мы должны рассмотреть, каково соединение и разделение. Возводить ли к этим различным движениям возникновение и уничтожение, рост и уменьшение, изменение места и качества, или же должно сами соединение и разделение возводить к этим видам движения, или некоторые все-таки следует полагать соединением и разделением? Тогда, если соединение есть приближение одной вещи к другой и вхождение в близость, а разделение, опять же, есть отступление назад, то кто-нибудь мог бы сказать, что это пространственные движения: что две вещи либо движутся к одному, либо отходят друг от друга. Но, может быть, они обозначают [этими словами: «соединение» и «смешение»] приход из [некоего уже наличного] единого в [некое новое] единое, которое возникает в [действительном] схождении вместе [различных вещей], которого не было прежде; может быть, они считают, что к этому [процессу] сводятся [все] движения? Пространственное движение, конечно, будет иметь начало, но иным будет возникающее при нем [т. е. при этом движении], так что кто-нибудь мог бы заметить, что пространственное движение полагает начало движению роста, однако это количественное движение возникает после; таким образом, и здесь предводительствует пространственное движение; ни соединение, ни разделение не следуют с необходимостью [из пространственного движения], но когда сплетаются встретившиеся вещи, возникает соединение, и когда происходит раскол соединенных, — разделение. Часто пространственное движение следует за разделением или одновременно с ним, однако само это претерпевание [т. е. разделение] мыслится иначе, не как пространственное движение; в соединении же [мыслится] иное претерпевание — схождение вместе [состояние], а после следует и иное пространственное движение [уже объединившихся частей]. Но должны ли эти движения мыслиться сами по себе, а качественное изменение относиться к ним? Когда вещь становится плотной [т. е. имеющей объем], она [качественно] изменяется, но это [становление плотным] — то же самое, что становление соединенным, и когда вещь разрежается, она [качественно] изменяется, но это то же самое, что стать ей разъединенной. Когда вино и вода смешаны, возникает еще и иное, помимо того, что было первично, это — соединение, которое было создано изменением. Здесь мы также должны утверждать, что соединение и разделение инициируют другие качественные изменения, но сами эти качественные изменения отличны от соединения и разделения; другие же [изменения] не таковы же [, как разделение и соединение], они не есть ни сгущение, ни разрежение, вообще [никоим образом] не есть результат их; ибо таким образом [т. е. допуская, что все движения редуцируются к этим] мы бы допустили и существование пустоты.²⁹ Но как обстоит дело с чернотой и белизной? Если кто-нибудь усомнится в них, то, прежде всего, он уничтожит цвета и, возможно, качества — большую их часть, или, скорее всего, всех их, если скажет, что все перемены, которые мы называем качественными изменениями, суть соединение и разделение: в этом случае, результатом этих движений не будет качество, но — лежащие близко или далеко друг от друга [вещи или их части]. И потом, как же это познание и ученость будут соединениями?

26 Должно рассмотреть, конечно, [со временем] и эти вопросы, но теперь должно найти то, что мы называем эйдосами движения, например, в случае пространственного движения, если разделять его не только как движение вверху и внизу, по прямой и по кругу, о спорности чего уже говорилось,³⁰ но как движения одушевленных и неодушевленных, — ибо не подобны их движения, — и, опять же, делить эти движения [одушевленных существ] на плавание, хождение, летание. Или можно разделить движения в каждом из видов на природные и противные природе. В этом случае, отличительные различия не придут в движения извне, движения в этом случае сами будут производить эти различия, не смогут быть без них, и природа явится их началом. Возможно, [нужно делить движения] на осуществляемые искусством, природой и свободным выбором. Природными тогда будут рост и истощение, искусственными — строительство домов и кораблей, произвольными — надзирание, обучение, политическая деятельность и вообще все связанное со словом и деланием. Относительно роста и качественного изменения и возникновения [может быть определено]: происходят ли они согласно природе или помимо природы; вообще [движения могут быть определены) относительно подлежащих.

27 Но что должно сказать о стоянии — роде, противоположном движению, — или покое? Должно ли полагать его одним родом или же вписывать в уже упомянутые родь!? Возможно, будет лучше отнести стояние к умопостигаемым сущим, которые Там, покой же искать здесь. В первую очередь, значит, нужно найти: что есть покой. Если выяснится, что он то же самое, что и стояние, то не будет правильным искать его здесь, где ничто не устойчиво, и то, что кажется здесь стоящим, только медленней движется. Но если мы скажем, что покой есть нечто отличное от стояния, поскольку стояние относится к всецело неподвижному, а покой — к тому, что пришло в покой, т. е. к тому, что будучи по природе подвижным, не движется, [если бы это было так,] то кто-нибудь мог бы сказать, что покой есть успокоение, т. е. что он есть движение, никогда не прекращающееся, но задерживающееся; однако, если покой не относится к движимому, должно найти здесь то, что недвижимо. Если что-либо не может двигаться всеми видами движения, то должно быть такое движение, которым оно не движется, если только возможно сказать, что есть некое определенное движущееся [, а не движение вообще]; что же иное можно сказать о том, что не находится в пространственном движении и находится в покое относительно этого движения, помимо того, что оно не движется? Таким образом, покой будет отрицанием движения, но тогда его не будет среди родов. Однако, вещь покоится только относительно одного движения, например пространственного; покой [в этом случае] значит лишь уничтожение этого движения. Но если кто-нибудь спросит: почему бы нам не сказать, что движение есть отрицание стояния? Мы ответим, что движение приходит, принося с собой что-то еще, и есть иное действующее: толкание, в известной мере, есть [и свое] подлежащее, создающее мириады вещей и губящее их, но покой всякой вещи есть ничто помимо самой вещи, он обозначает только то, что она не имеет движения. Почему же среди вещей умопостигаемых стояние не есть отрицание движения? Потому что невозможно сказать, что стояние есть уничтожение движения, что стояние существует, когда движение прекращено, но когда есть движение, есть и стояние. Стояние в умопостигаемом мире есть не постольку, поскольку подвижное по природе не движется, но поскольку стояние сохраняется в вещи, постольку она устойчива, а поскольку она движима, она всегда движется — потому вещь устойчива стоянием и движима движением. Здесь вещь тоже движима движением, однако отсутствующее [в умопостигаемом, т. е. здешние вещи] покоится, ибо лишено должного движения. Далее, мы должны видеть, что и стояние присутствует здесь следующим образом: когда кто-нибудь приходит от болезни к здоровью, он выздоравливает: какой эйдос покоя должно нам противопоставить процессу выздоровления? Если тот, из которого началось движение, то это болезнь, а она не есть стояние; но если это то, к чему он [т. е. процесс выздоровления] направлен, то это — здоровье, и оно также не будет тождественным стоянию. Если же кто-нибудь скажет, что здоровье и болезнь суть различные [виды] стояния, то он скажет, что здоровье и болезнь его эйдосы, что нелепо. Однако, если стояние случайно для здоровья, то будет ли здоровье прежде стояния? Но об этом каждый может думать всё, что ему заблагорассудится.

28 Было сказано, что творение и претерпевание должны быть названы движениями, и можно сказать, что некоторые движения свободны, кроме того, что свободны некоторые творческие деятельности и некоторые претерпевания. И о других так называемых родах было сказано, что они в этих. И об отношении, — что оно соотносительное состояние иного к иному, что [соотносительные вещи] становятся относительными вместе и одновременно; и что отношение налично, когда соотносительное состояние сущности производит его; что сама сущность не будет отношением, но насколько она часть чего-то — рука или голова, например, — или причина, или начало, или стихия. Возможно разделить отношения, как древние делили их,³¹ различая творящие отношения, как некие меры, и другие, смысл которых в избытке и недостатке, и еще другие, делящие вещи подобием и различием. Вот что сказано об этих родах.