ΠΕΡΙ ΤΗΣ ΑΠΑΘΕΙΑΣ ΤΩΝ ΑΣΩΜΑΤΩΝ

1 Τὰς αἰσθήσεις οὐ πάθη λέγοντες εἶναι, ἐνεργείας δὲ περὶ παθήματα καὶ κρίσεις, τῶν μὲν παθῶν περὶ ἄλλο γινομένων, οἷον τὸ σῶμα φέρε τὸ τοιόνδε, τῆς δὲ κρίσεως περὶ τὴν ψυχήν, οὐ τῆς κρίσεως πάθους οὔσης—ἔδει γὰρ αὖ ἄλλην κρίσιν γίνεσθαι καὶ ἐπαναβαίνειν ἀεὶ εἰς ἄπειρον—εἴχομεν οὐδὲν ἧττον καὶ ἐνταῦθα ἀπορίαν, εἰ ἡ κρίσις ᾗ κρίσις οὐδὲν ἔχει τοῦ κρινομένου. Ἤ, εἰ τύπον ἔχοι, πέπονθεν. Ἦν δ’ ὅμως λέγειν καὶ περὶ τῶν καλουμένων τυπώσεων, ὡς ὁ τρόπος ὅλως ἕτερος ἢ ὡς ὑπείληπται, ὁποῖος καὶ ἐπὶ τῶν νοήσεων ἐνεργειῶν καὶ τούτων οὐσῶν γινώσκειν ἄνευ τοῦ παθεῖν τι δυναμένων· καὶ ὅλως ὁ λόγος ἡμῖν καὶ τὸ βούλημα μὴ ὑποβαλεῖν τροπαῖς καὶ ἀλλοιώσεσι τὴν ψυχὴν τοιαύταις, ὁποῖαι αἱ θερμάνσεις καὶ ψύξεις σωμάτων. Καὶ τὸ παθητικὸν δὲ λεγόμενον αὐτῆς ἔδει ἰδεῖν καὶ ἐπισκέψασθαι, πότερα καὶ τοῦτο ἄτρεπτον δώσομεν, ἢ τούτῳ μόνῳ τὸ πάσχειν συγχωρήσομεν. Ἀλλὰ τοῦτο μὲν ὕστερον, περὶ δὲ τῶν προτέρων τὰς ἀπορίας ἐπισκεπτέον. Πῶς γὰρ ἄτρεπτον καὶ τὸ πρὸ τοῦ παθητικοῦ καὶ τὸ πρὸ αἰσθήσεως καὶ ὅλως ψυχῆς ὁτιοῦν κακίας περὶ αὐτὴν ἐγγινομένης καὶ δοξῶν ψευδῶν καὶ ἀνοίας; Οἰκειώσεις δὲ καὶ ἀλλοτριώσεις ἡδομένης καὶ λυπουμένης, ὀργιζομένης, φθονούσης, ζηλούσης, ἐπιθυμούσης, ὅλως οὐδαμῇ ἡσυχίαν ἀγούσης, ἀλλ’ ἐφ’ ἑκάστῳ τῶν προσπιπτόντων κινουμένης καὶ μεταβαλλούσης. Ἀλλ’ εἰ μὲν σῶμά ἐστιν ἡ ψυχὴ καὶ μέγεθος ἔχει, οὐ ῥᾴδιον, μᾶλλον δὲ ὅλως ἀδύνατον, ἀπαθῆ αὐτὴν καὶ ἄτρεπτον δεικνύναι ἐν ὁτῳοῦν τῶν λεγομένων γίγνεσθαι περὶ αὐτήν· εἰ δέ ἐστιν οὐσία ἀμεγέθης καὶ δεῖ καὶ τὸ ἄφθαρτον αὐτῇ παρεῖναι, εὐλαβητέον αὐτῇ πάθη διδόναι τοιαῦτα, μὴ καὶ λάθωμεν αὐτὴν φθαρτὴν εἶναι διδόντες. Καὶ δὴ εἴτε ἀριθμὸς εἴτε λόγος, ὥς φαμεν, ἡ οὐσία αὐτῆς, πῶς ἂν πάθος ἐγγένοιτο ἐν ἀριθμῷ ἢ λόγῳ; Ἀλλὰ μᾶλλον λόγους ἀλόγους καὶ ἀπαθῆ πάθη δεῖ ἐπιγίγνεσθαι αὐτῇ οἴεσθαι, καὶ ταῦτα τὰ ἀπὸ τῶν σωμάτων 〈κατ’ ἀναλογίαν〉 μετενηνεγμένα ἀντικειμένως ληπτέον ἕκαστα [καὶ κατ’ ἀναλογίαν μετενηνεγμένα], καὶ ἔχουσαν οὐκ ἔχειν καὶ πάσχουσαν οὐ πάσχειν. Καὶ ὅστις ὁ τρόπος τῶν τοιούτων, ἐπισκεπτέον.

2 Πρῶτον δὲ περὶ κακίας καὶ ἀρετῆς λεκτέον, τί γίγνεται τότε, ὅταν κακία λέγηται παρεῖναι· καὶ γὰρ ἀφαιρεῖν δεῖν φαμεν ὥς τινος ὄντος ἐν αὐτῇ κακοῦ καὶ ἐνθεῖναι ἀρετὴν καὶ κοσμῆσαι καὶ κάλλος ἐμποιῆσαι ἀντὶ αἴσχους τοῦ πρόσθεν. Ἆρ’ οὖν λέγοντες ἀρετὴν ἁρμονίαν εἶναι, ἀναρμοστίαν δὲ τὴν κακίαν, λέγοιμεν ἂν δόξαν δοκοῦσαν τοῖς παλαιοῖς καί τι πρὸς τὸ ζητούμενον οὐ μικρὸν ὁ λόγος ἀνύσειεν; Εἰ γὰρ συναρμοσθέντα μὲν κατὰ φύσιν τὰ μέρη τῆς ψυχῆς πρὸς ἄλληλα ἀρετή ἐστι, μὴ συναρμοσθέντα δὲ κακία, ἐπακτὸν οὐδὲν ἂν οὐδὲ ἑτέρωθεν γίγνοιτο, ἀλλ’ ἕκαστον ἥκοι ἂν οἷόν ἐστιν εἰς τὴν ἁρμογὴν καὶ οὐκ ἂν ἥκοι ἐν τῇ ἀναρμοστίᾳ τοιοῦτον ὄν, οἷον καὶ χορευταὶ χορεύοντες καὶ συνᾴδοντες ἀλλήλοις, εἰ καὶ μὴ οἱ αὐτοί εἰσι, καὶ μόνος τις ᾄδων τῶν ἄλλων μὴ ᾀδόντων, καὶ ἑκάστου καθ’ ἑαυτὸν ᾄδοντος· οὐ γὰρ μόνον δεῖ συνᾴδειν, ἀλλὰ καὶ ἕκαστον καλῶς τὸ αὐτοῦ ᾄδοντα οἰκείᾳ μουσικῇ· ὥστε κἀκεῖ ἐπὶ τῆς ψυχῆς ἁρμονίαν εἶναι ἑκάστου μέρους τὸ αὐτῷ προσῆκον ποιοῦντος. Δεῖ δὴ πρὸ τῆς ἁρμονίας ταύτης ἄλλην ἑκάστου εἶναι ἀρετήν, καὶ κακίαν δὲ ἑκάστου πρὸ τῆς πρὸς ἄλληλα ἀναρμοστίας. Τίνος οὖν παρόντος ἕκαστον μέρος κακόν; Ἢ κακίας. Καὶ ἀγαθὸν αὖ; Ἢ ἀρετῆς. Τῷ μὲν οὖν λογιστικῷ τάχ’ ἄν τις λέγων ἄνοιαν εἶναι τὴν κακίαν καὶ ἄνοιαν τὴν κατὰ ἀπόφασιν οὐ παρουσίαν τινὸς ἂν λέγοι. Ἀλλ’ ὅταν καὶ ψευδεῖς δόξαι ἐνῶσιν, ὃ δὴ μάλιστα τὴν κακίαν ποιεῖ, πῶς οὐκ ἐγγίνεσθαι φήσει καὶ ἀλλοῖον ταύτῃ τοῦτο τὸ μόριον γίνεσθαι; Τὸ δὲ θυμοειδὲς οὐκ ἄλλως μὲν ἔχει δειλαῖνον, ἀνδρεῖον δὲ ὂν ἄλλως; Τὸ δ’ ἐπιθυμοῦν ἀκόλαστον μὲν ὂν οὐκ ἄλλως, σωφρονοῦν δὲ ἄλλως; ἢ πέπονθεν. Ἢ ὅταν μὲν ἐν ἀρετῇ ἕκαστον ᾖ, ἐνεργεῖν κατὰ τὴν οὐσίαν ᾗ ἐστιν ἕκαστον ἐπαίον λόγου φήσομεν· καὶ τὸ μὲν λογιζόμενον παρὰ τοῦ νοῦ, τὰ δ’ ἄλλα παρὰ τούτου. Ἢ τὸ ἐπαίειν λόγου ὥσπερ ὁρᾶν ἐστιν οὐ σχηματιζόμενον, ἀλλ’ ὁρῶν καὶ ἐνεργείᾳ ὄν, ὅτε ὁρᾷ. Ὥσπερ γὰρ ἡ ὄψις καὶ δυνάμει οὖσα καὶ ἐνεργείᾳ ἡ αὐτὴ τῇ οὐσίᾳ, ἡ δὲ ἐνέργειά ἐστιν οὐκ ἀλλοίωσις, ἀλλ’ ἅμα προσῆλθε πρὸς ὃ ἔχει [τὴν οὐσίαν] καὶ ἔστιν εἰδυῖα καὶ ἔγνω ἀπαθῶς, καὶ τὸ λογιζόμενον οὕτω πρὸς τὸν νοῦν ἔχει καὶ ὁρᾷ, καὶ ἡ δύναμις τοῦ νοεῖν τοῦτο, οὐ σφραγῖδος ἔνδον γενομένης, ἀλλ’ ἔχει ὃ εἶδε καὶ αὖ οὐκ ἔχει· ἔχει μὲν τῷ γινώσκειν, οὐκ ἔχει δὲ τῷ μὴ ἀποκεῖσθαί τι ἐκ τοῦ ὁράματος, ὥσπερ ἐν κηρῷ μορφήν. Μεμνῆσθαι δὲ δεῖ, ὅτι καὶ τὰς μνήμας οὐκ ἐναποκειμένων τινῶν ἐλέγετο εἶναι, ἀλλὰ τῆς ψυχῆς οὕτω τὴν δύναμιν ἐγειράσης, ὥστε καὶ ὃ μὴ ἔχει ἔχειν. Τί οὖν; Οὐκ ἄλλη ἦν πρὶν οὕτω μνημονεύειν καὶ ὕστερον, ὅτε μνημονεύει; ἢ βούλει ἄλλην; οὔκουν ἀλλοιωθεῖσά γε, πλὴν εἰ μή τις τὸ ἐκ δυνάμεως εἰς ἐνέργειαν ἐλθεῖν ἀλλοίωσιν λέγοι, ἀλλ’ ἔστιν οὐδὲν προσγενόμενον, ἀλλ’ ἥπερ ἦν πεφυκυῖα τοῦτο ποιοῦσα. Ὅλως γὰρ αἱ ἐνέργειαι τῶν ἀύλων οὐ συναλλοιουμένων γίνονται· ἢ φθαρεῖεν ἄν· ἀλλὰ πολὺ μᾶλλον μενόντων, τὸ δὲ πάσχειν τὸ ἐνεργοῦν τοῦτο τῶν μεθ’ ὕλης. Εἰ δὲ ἄυλον ὂν πείσεται, οὐκ ἔχει ᾧ μένει ὥσπερ ἐπὶ τῆς ὄψεως τῆς ὁράσεως ἐνεργούσης τὸ πάσχον ὁ ὀφθαλμός ἐστιν, αἱ δὲ δόξαι ὥσπερ ὁράματα. Τὸ δὲ θυμοειδὲς πῶς δειλόν; πῶς δὲ καὶ ἀνδρεῖον; Ἢ δειλὸν μὲν τῷ ἢ μὴ ὁρᾶν πρὸς τὸν λόγον ἢ πρὸς φαῦλον ὄντα τὸν λόγον ὁρᾶν ἢ ὀργάνων ἐλλείψει, οἷον ἀπορίᾳ ἢ σαθρότητι ὅπλων σωματικῶν, ἢ ἐνεργεῖν κωλυόμενον ἢ μὴ κινηθὲν οἷον ἐρεθισθέν· ἀνδρεῖον δέ, εἰ τὰ ἐναντία. Ἐν οἷς οὐδεμία ἀλλοίωσις οὐδὲ πάθος. Τὸ δὲ ἐπιθυμοῦν ἐνεργοῦν μὲν μόνον τὴν λεγομένην ἀκολασίαν παρέχεσθαι· πάντα γὰρ μόνον πράττει καὶ οὐ πάρεστι τὰ ἄλλα, οἷς ἂν ᾖ ἐν μέρει τὸ κρατεῖν παροῦσι καὶ δεικνύναι αὐτῷ. Τὸ δ’ ὁρῶν ἦν ἂν ἄλλο, πρᾶττον οὐ πάντα, ἀλλά που καὶ σχολάζον τῷ ὁρᾶν ὡς οἷόν τε τὰ ἄλλα. Τάχα δὲ τὸ πολὺ καὶ σώματος καχεξία ἡ τούτου λεγομένη κακία, ἀρετὴ δὲ τἀναντία· ὥστ’ οὐδεμία ἐφ’ ἑκάτερα προσθήκη τῇ ψυχῇ.

3 Τὰς δ’ οἰκειώσεις καὶ ἀλλοτριώσεις πῶς; Καὶ λῦπαι καὶ ὀργαὶ καὶ ἡδοναὶ ἐπιθυμίαι τε καὶ φόβοι πῶς οὐ τροπαὶ καὶ πάθη ἐνόντα καὶ κινούμενα; Δεῖ δὴ καὶ περὶ τούτων ὧδε διαλαβεῖν. Ὅτι γὰρ ἐγγίγνονται ἀλλοιώσεις καὶ σφοδραὶ τούτων αἰσθήσεις μὴ οὐ λέγειν ἐναντία λέγοντός ἐστι τοῖς ἐναργέσιν. Ἀλλὰ χρὴ συγχωροῦντας ζητεῖν ὅ τι ἐστὶ τὸ τρεπόμενον. Κινδυνεύομεν γὰρ περὶ ψυχὴν ταῦτα λέγοντες ὅμοιόν τι ὑπολαμβάνειν, ὡς εἰ τὴν ψυχὴν λέγομεν ἐρυθριᾶν ἢ αὖ ἐν ὠχριάσει γίγνεσθαι, μὴ λογιζόμενοι, ὡς διὰ ψυχὴν μὲν ταῦτα τὰ πάθη, περὶ δὲ τὴν ἄλλην σύστασίν ἐστι γιγνόμενα. Ἀλλ’ ἡ μὲν αἰσχύνη ἐν ψυχῇ δόξης αἰσχροῦ γενομένης· τὸ δὲ σῶμα ἐκείνης τοῦτο οἷον σχούσης, ἵνα μὴ τοῖς ὀνόμασι πλανώμεθα, ὑπὸ τῇ ψυχῇ ὂν καὶ οὐ ταὐτὸν ἀψύχῳ ἐτράπη κατὰ τὸ αἷμα εὐκίνητον ὄν. Τά τε τοῦ λεγομένου φόβου ἐν μὲν τῇ ψυχῇ ἡ ἀρχή, τὸ δ’ ὠχρὸν ἀναχωρήσαντος τοῦ αἵματος εἴσω. Καὶ τῆς ἡδονῆς δὲ τὸ τῆς διαχύσεως τοῦτο καὶ εἰς αἴσθησιν ἧκον περὶ τὸ σῶμα, τὸ δὲ περὶ τὴν ψυχὴν οὐκέτι πάθος. Καὶ τὸ τῆς λύπης ὡσαύτως. Ἐπεὶ καὶ τὸ τῆς ἐπιθυμίας ἐπὶ μὲν τῆς ψυχῆς τῆς ἀρχῆς οὔσης τοῦ ἐπιθυμεῖν λανθάνον ἐστίν, ἐκεῖθεν δὲ τὸ προελθὸν ἡ αἴσθησις ἔγνω. Καὶ γὰρ ὅταν λέγωμεν κινεῖσθαι αὐτὴν ἐν ἐπιθυμίαις, ἐν λογισμοῖς, ἐν δόξαις, οὐ σαλευομένην αὐτὴν λέγομεν ταῦτα ποιεῖν, ἀλλ’ ἐξ αὐτῆς γίγνεσθαι τὰς κινήσεις. Ἐπεὶ καὶ τὸ ζῆν κίνησιν λέγοντες οὐκ ἀλλοίου μέν, ἑκάστου δὲ μορίου ἡ ἐνέργεια ἡ κατὰ φύσιν ζωὴ οὐκ ἐξιστᾶσα. Κεφάλαιον δὲ ἱκανόν· εἰ τὰς ἐνεργείας καὶ τὰς ζωὰς καὶ τὰς ὀρέξεις οὐκ ἀλλοιώσεις συγχωροῦμεν καὶ μνήμας οὐ τύπους ἐναποσφραγιζομένους οὐδὲ τὰς φαντασίας ὡς ἐν κηρῷ τυπώσεις, συγχωρητέον πανταχοῦ ἐν πᾶσι τοῖς λεγομένοις πάθεσι καὶ κινήσεσι τὴν ψυχὴν ὡσαύτως ἔχειν τῷ ὑποκειμένῳ καὶ τῇ οὐσίᾳ καὶ τὴν ἀρετὴν καὶ τὴν κακίαν μὴ ὡς τὸ μέλαν καὶ τὸ λευκὸν περὶ σῶμα γίγνεσθαι ἢ τὸ θερμὸν καὶ τὸ ψυχρόν, ἀλλ’ ὃν εἴρηται τρόπον ἐπ’ ἄμφω περὶ πάνθ’ ὅλως τὰ ἐναντία γίγνεσθαι.

4 Περὶ δὲ τοῦ λεγομένου παθητικοῦ τῆς ψυχῆς ἐπισκεπτέον. Ἤδη μὲν οὖν εἴρηται τρόπον τινὰ καὶ περὶ τούτου ἐν οἷς περὶ τῶν παθῶν ἁπάντων ἐλέγετο τῶν περὶ τὸ θυμοειδὲς καὶ τὸ ἐπιθυμοῦν γινομένων ὅπως ἕκαστα· οὐ μὴν ἀλλ’ ἔτι λεκτέον περὶ αὐτοῦ πρῶτον λαβόντας, ὅ τι ποτὲ τὸ παθητικὸν τῆς ψυχῆς λέγεται εἶναι. Λέγεται δὴ πάντως περὶ ὃ τὰ πάθη δοκεῖ συνίστασθαι· ταῦτα δ’ ἐστὶν οἷς ἕπεται ἡδονὴ καὶ λύπη. Τῶν δὲ παθῶν τὰ μὲν ἐπὶ δόξαις συνίσταται, ὡς ὅταν δοξάσας τις μέλλειν τελευτᾶν ἴσχῃ φόβον, ἢ οἰηθεὶς ἀγαθὸν αὐτῷ τι ἔσεσθαι ἡσθῇ, τῆς μὲν δόξης ἐν ἄλλῳ, τοῦ δὲ πάθους κινηθέντος ἐν ἄλλῳ· τὰ δέ ἐστιν ὡς ἡγησάμενα αὐτὰ ἀπροαιρέτως ἐμποιεῖν ἐν τῷ πεφυκότι δοξάζειν τὴν δόξαν. Ἡ μὲν δὴ δόξα ὅτι ἄτρεπτον ἐᾷ τὸ δοξάζειν εἴρηται· ὁ δ’ ἐκ τῆς δόξης φόβος ἐλθὼν ἄνωθεν αὖ ἀπὸ τῆς δόξης οἷον σύνεσίν τινα παρασχὼν τῷ λεγομένῳ τῆς ψυχῆς φοβεῖσθαι. Τί ποτε ποιεῖ τοῦτο τὸ φοβεῖσθαι; Ταραχὴν καὶ ἔκπληξίν, φασιν, ἐπὶ προσδοκωμένῳ κακῷ. Ὅτι μὲν οὖν ἡ φαντασία ἐν ψυχῇ, ἥ τε πρώτη, ἣν δὴ καλοῦμεν δόξαν, ἥ τε ἀπὸ ταύτης οὐκέτι δόξα, ἀλλὰ περὶ τὸ κάτω ἀμυδρὰ οἷον δόξα καὶ ἀνεπίκριτος φαντασία, οἵα τῇ λεγομένῃ φύσει ἐνυπάρχει ἐνέργεια καθ’ ἃ ποιεῖ ἕκαστα, ὥς φασιν, ἀφαντάστως, δῆλον ἄν τῳ γένοιτο. Τὸ δ’ ἀπὸ τούτων ἤδη αἰσθητὴ ἡ ταραχὴ περὶ τὸ σῶμα γινομένη ὅ τε τρόμος καὶ ὁ σεισμὸς τοῦ σώματος καὶ τὸ ὠχρὸν καὶ ἡ ἀδυναμία τοῦ λέγειν. Οὐ γὰρ δὴ ἐν τῷ ψυχικῷ μέρει ταῦτα· ἢ σωματικὸν φήσομεν αὐτὸ εἶναι, αὐτό τε εἴπερ ἦν παθὸν ταῦτα, οὐδ’ ἂν ἔτι εἰς τὸ σῶμα ταῦτα ἀφίκετο τοῦ πέμποντος οὐκέτι ἐνεργοῦντος τὸ πέμπειν διὰ τὸ κατέχεσθαι τῷ πάθει καὶ ἐξίστασθαι ἑαυτοῦ. Ἀλλ’ ἔστι μὲν τοῦτο τὸ τῆς ψυχῆς μέρος τὸ παθητικὸν οὐ σῶμα μέν, εἶδος δέ τι. Ἐν ὕλῃ μέντοι καὶ τὸ ἐπιθυμοῦν καὶ τό γε θρεπτικόν τε καὶ αὐξητικὸν καὶ γεννητικόν, ὅ ἐστι ῥίζα καὶ ἀρχὴ τοῦ ἐπιθυμοῦντος καὶ παθητικοῦ εἴδους. Εἴδει δὲ οὐδενὶ δεῖ παρεῖναι ταραχὴν ἢ ὅλως πάθος, ἀλλ’ ἑστηκέναι μὲν αὐτό, τὴν δὲ ὕλην αὐτοῦ ἐν τῷ πάθει γίγνεσθαι, ὅταν γίγνηται, ἐκείνου τῇ παρουσίᾳ κινοῦντος. Οὐ γὰρ δὴ τὸ φυτικόν, ὅταν φύῃ, φύεται, οὐδ’, ὅταν αὔξῃ, αὔξεται, οὐδ’ ὅλως, ὅταν κινῇ, κινεῖται ἐκείνην τὴν κίνησιν ἣν κινεῖ, ἀλλ’ ἢ οὐδ’ ὅλως, ἢ ἄλλος τρόπος κινήσεως ἢ ἐνεργείας. Αὐτὴν μὲν οὖν δεῖ τὴν τοῦ εἴδους φύσιν ἐνέργειαν εἶναι καὶ τῇ παρουσίᾳ ποιεῖν, οἷον εἰ ἡ ἁρμονία ἐξ αὐτῆς τὰς χορδὰς ἐκίνει. Ἔσται τοίνυν τὸ παθητικὸν πάθους μὲν αἴτιον ἢ παρ’ αὐτοῦ γενομένου τοῦ κινήματος ἐκ τῆς φαντασίας τῆς αἰσθητικῆς ἢ καὶ ἄνευ φαντασίας· ἐπισκεπτέον δὲ τοῦτο, εἰ τῆς δόξης ἄνωθεν ἀρξάσης· αὐτὸ δὲ μένον ἐν ἁρμονίας εἴδει. Τὰ δὲ αἴτια τοῦ κινῆσαι ἀνάλογον τῷ μουσικῷ· τὰ δὲ πληγέντα διὰ πάθος πρὸς τὰς χορδὰς ἂν τὸν λόγον ἔχοι. Καὶ γὰρ κἀκεῖ οὐχ ἡ ἁρμονία πέπονθεν, ἀλλ’ ἡ χορδή· οὐ μὴν ἐκινήθη ἂν ἡ χορδή, εἰ καὶ ὁ μουσικὸς ἐβούλετο, μὴ τῆς ἁρμονίας τοῦτο λεγούσης.

5 Τί οὖν χρὴ ζητεῖν ἀπαθῆ τὴν ψυχὴν ἐκ φιλοσοφίας ποιεῖν μηδὲ τὴν ἀρχὴν πάσχουσαν; Ἢ ἐπειδὴ καὶ τὸ εἰς αὐτὴν ἐπὶ τοῦ λεγομένου παθητικοῦ οἷον φάντασμα τὸ ἐφεξῆς πάθημα ποιεῖ, τὴν ταραχήν, καὶ συνέζευκται τῇ ταραχῇ ἡ τοῦ προσδοκωμένου κακοῦ εἰκών, πάθος τὸ τοιοῦτον λεγόμενον ἠξίου ὁ λόγος ὅλως ἀφαιρεῖν καὶ μὴ ἐᾶν ἐγγίγνεσθαι ὡς γιγνομένου μὲν οὔπω τῆς ψυχῆς ἐχούσης εὖ, μὴ γιγνομένου δὲ ἀπαθῶς ἰσχούσης τοῦ αἰτίου τοῦ πάθους τοῦ περὶ αὐτὴν ὁράματος οὐκέτι ἐγγιγνομένου, οἷον εἴ τις τὰς τῶν ὀνειράτων φαντασίας ἀναιρεῖν ἐθέλων ἐν ἐγρηγόρσει τὴν ψυχὴν τὴν φανταζομένην ποιοίη, εἰ τὰ πάθη λέγοι πεποιηκέναι, τὰ ἔξωθεν οἷον ὁράματα παθήματα λέγων τῆς ψυχῆς εἶναι. Ἀλλὰ τίς ἡ κάθαρσις ἂν τῆς ψυχῆς εἴη μηδαμῆ μεμολυσμένης ἢ τί τὸ χωρίζειν αὐτὴν ἀπὸ τοῦ σώματος; Ἢ ἡ μὲν κάθαρσις ἂν εἴη καταλιπεῖν μόνην καὶ μὴ μετ’ ἄλλων ἢ μὴ πρὸς ἄλλο βλέπουσαν μηδ’ αὖ δόξας ἀλλοτρίας ἔχουσαν, ὅστις ὁ τρόπος τῶν δοξῶν, ἢ τῶν παθῶν, ὡς εἴρηται, μήτε ὁρᾶν τὰ εἴδωλα μήτε ἐξ αὐτῶν ἐργάζεσθαι πάθη. Εἰ δὲ ἐπὶ θάτερα τὰ ἄνω ἀπὸ τῶν κάτω, πῶς οὐ κάθαρσις καὶ χωρισμός γε πρὸς τῆς ψυχῆς τῆς μηκέτι ἐν σώματι γιγνομένης ὡς ἐκείνου εἶναι, καὶ τὸ ὥσπερ φῶς μὴ ἐν θολερῷ; Καίτοι ἀπαθὲς ὅμως ὃ καὶ ἐν θολερῷ. Τοῦ δὲ παθητικοῦ ἡ μὲν κάθαρσις ἡ ἔγερσις ἐκ τῶν ἀτόπων εἰδώλων καὶ μὴ ὅρασις, τὸ δὲ χωρίζεσθαι τῇ μὴ πολλῇ νεύσει καὶ τῇ περὶ τὰ κάτω μὴ φαντασίᾳ. Εἴη δ’ ἂν καὶ τὸ χωρίζειν αὐτὸ τὸ ἐκεῖνα ἀφαιρεῖν ὧν τοῦτο χωρίζεται, ὅταν μὴ ἐπὶ πνεύματος θολεροῦ ἐκ γαστριμαργίας καὶ πλήθους οὐ καθαρῶν ᾖ σαρκῶν, ἀλλ’ ᾖ ἰσχνὸν τὸ ἐν ᾧ, ὡς ἐπ’ αὐτοῦ ὀχεῖσθαι ἡσυχῇ.

6 Τὴν μὲν δὴ οὐσίαν τὴν νοητὴν τὴν κατὰ τὸ εἶδος ἅπασαν τεταγμένην ὡς ἀπαθῆ δεῖ εἶναι δοκεῖν εἴρηται. Ἐπεὶ δὲ καὶ ἡ ὕλη ἕν τι τῶν ἀσωμάτων, εἰ καὶ ἄλλον τρόπον, σκεπτέον καὶ περὶ ταύτης τίνα τρόπον ἔχει, πότερα παθητή, ὡς λέγεται, καὶ κατὰ πάντα τρεπτή, ἢ καὶ ταύτην δεῖ ἀπαθῆ εἶναι οἴεσθαι, καὶ τίς ὁ τρόπος τῆς ἀπαθείας. Πρῶτον δὲ ληπτέον ἐπὶ τοῦτο στελλομένοις καὶ περὶ τῆς φύσεως αὐτῆς λέγουσιν ὁποία τις, ὡς ἡ τοῦ ὄντος φύσις καὶ ἡ οὐσία καὶ τὸ εἶναι οὐ ταύτῃ ἔχει, ὡς οἱ πολλοὶ νομίζουσιν. Ἔστι γὰρ τὸ ὄν, ὃ καὶ κατ’ ἀλήθειαν ἄν τις εἴποι ὄν, ὄντως ὄν· τοῦτο δέ ἐστιν, ὃ πάντη ἐστὶν ὄν· τοῦτο δέ, ᾧ μηδὲν ἀποστατεῖ τοῦ εἶναι. Τελέως δὲ ὂν οὐδενὸς δεῖται ἵνα σῴζοιτο καὶ ᾖ, ἀλλὰ καὶ τοῖς ἄλλοις αἴτιον τοῖς δοκοῦσιν εἶναι τοῦ δοκεῖν εἶναι. Εἰ δὴ ταῦτα ὀρθῶς λέγεται, ἀνάγκη αὐτὸ ἐν ζωῇ καὶ ἐν τελείᾳ ζωῇ εἶναι· ἢ ἐλλεῖπον οὐ μᾶλλον ὂν ἢ μὴ ὂν ἔσται. Τοῦτο δὲ νοῦς καὶ πάντη φρόνησις. Καὶ ὡρισμένον ἄρα καὶ πεπερασμένον καὶ τῇ δυνάμει οὐδὲν ὅ τι μή, οὐδὲ τοσῇδε· ἐπιλείποι γὰρ ἄν. Διὸ καὶ τὸ ἀεὶ καὶ τὸ ὡσαύτως καὶ τὸ ἄδεκτον παντὸς καὶ οὐδὲν εἰς αὐτό· εἰ γάρ τι δέχοιτο, παρ’ αὐτὸ ἄν τι δέχοιτο· τοῦτο δὲ μὴ ὄν. Δεῖ δ’ αὐτὸ πάντη ὂν εἶναι· ἥκειν οὖν δεῖ παρ’ αὐτοῦ πάντα ἔχον εἰς τὸ εἶναι· καὶ ὁμοῦ πάντα καὶ ἓν πάντα. Εἰ δὴ τούτοις ὁρίζομεν τὸ ὄν—δεῖ δέ, ἢ οὐκ ἂν ἐκ τοῦ ὄντος ἥκοι νοῦς καὶ ζωή, ἀλλὰ τῷ ὄντι ἐπακτὰ ταῦτα καὶ οὐκ (ἐξ οὐκ ὄντος) ἔσται, καὶ τὸ μὲν ὂν ἄζων καὶ ἄνουν ἔσται, ὃ δὲ μὴ ὄν ἐστιν ἀληθῶς ταῦτα ἕξει, ὡς ἐν τοῖς χείροσι δέον ταῦτα εἶναι καὶ τοῖς ὑστέροις τοῦ ὄντος· τὸ γὰρ πρὸ τοῦ ὄντος χορηγὸν μὲν τούτων εἰς τὸ ὄν, οὐ δεόμενον δὲ αὐτὸ τούτων·—εἰ οὖν τοιοῦτον τὸ ὄν, ἀνάγκη μήτε τι σῶμα αὐτὸ μήτε τὸ ὑποκείμενον τοῖς σώμασιν εἶναι, ἀλλ’ εἶναι τούτοις τὸ εἶναι τὸ μὴ οὖσιν εἶναι. Καὶ πῶς ἡ τῶν σωμάτων φύσις μὴ οὖσα, πῶς δὲ ἡ ὕλη ἐφ’ ἧς ταῦτα, ὄρη καὶ πέτραι καὶ πᾶσα γῆ στερεὰ καὶ πάντα ἀντίτυπα καὶ ταῖς πληγαῖς βιαζόμενα τὰ πληττόμενα ὁμολογεῖν αὐτῶν τὴν οὐσίαν; Εἰ οὖν τις λέγοι· πῶς δὲ τὰ μὴ θλίβοντα καὶ μὴ βιαζόμενα μηδὲ ἀντίτυπα μηδ’ ὅλως ὁρώμενα, ψυχὴ καὶ νοῦς, ὄντα καὶ ὄντως ὄντα; καὶ δὴ καὶ ἐπὶ τῶν σωμάτων μᾶλλον γῆς ἑστώσης τὸ μᾶλλον κινούμενον καὶ ἐμβριθὲς ἧττον, καὶ τούτου τὸ ἄνω; καὶ δὴ καὶ τὸ πῦρ φεῦγον ἤδη τὴν σώματος φύσιν; Ἀλλ’ οἶμαι, τὰ μὲν αὐταρκέστερα αὐτοῖς ἧττον ἐνοχλεῖ τὰ ἄλλα καὶ ἀλυπότερα τοῖς ἄλλοις, τὰ δὲ βαρύτερα καὶ γεωδέστερα, ὅσῳ ἐλλιπῆ καὶ πίπτοντα καὶ αἴρειν αὐτὰ οὐ δυνάμενα, ταῦτα πίπτοντα ὑπὸ ἀσθενείας τῇ καταφορᾷ καὶ νωθείᾳ πληγὰς ἔχει. Ἐπεὶ καὶ τὰ νεκρὰ τῶν σωμάτων ἀηδέστερα προσπεσεῖν, καὶ τὸ σφόδρα τῆς πληγῆς καὶ τὸ βλάπτειν ἔχει· τὰ δ’ ἔμψυχα μετέχοντα τοῦ ὄντος, ὅσῳ τούτου μέτεστιν αὐτοῖς, εὐχαριτώτερα τοῖς πέλας. Ἡ δὲ κίνησις ὥσπερ τις ζωὴ οὖσα ἐν τοῖς σώμασιν ἦν· καὶ μίμησιν ἔχουσα ταύτης μᾶλλόν ἐστι τοῖς ἧττον σώματος ἔχουσιν, ὡς τῆς ἀπολείψεως τοῦ ὄντος ὃ καταλείπει μᾶλλον τοῦτο σῶμα ποιούσης. Καὶ ἐκ τῶν δὲ λεγομένων παθημάτων μᾶλλον ἄν τις ἴδοι τὸ μᾶλλον σῶμα μᾶλλον παθητὸν ὄν, γῆν ἢ τὰ ἄλλα, καὶ τὰ ἄλλα κατὰ τὸν αὐτὸν λόγον· τὰ μὲν γὰρ ἄλλα σύνεισι διαιρούμενα μὴ κωλύοντος μηδενὸς εἰς ἓν πάλιν, τμηθὲν δὲ γεηρὸν ἅπαν χωρὶς ἑκάτερον ἀεί· ὥσπερ τὰ ἀπαγορεύοντα τῇ φύσει, ἃ δὴ μικρᾶς πληγῆς γενομένης οὕτως ἔχει ὡς πέπληκται καὶ ἐφθάρη, οὕτω καὶ τὸ μάλιστα σῶμα γενόμενον ὡς μάλιστα εἰς τὸ μὴ ὂν ἧκον ἀναλαβεῖν αὑτὸ εἰς τὸ ἓν ἀσθενεῖ. Πτῶμα οὖν αἱ βαρεῖαι καὶ σφοδραὶ πληγαί, ἀλλὰ ποιεῖν εἰς ἄλληλα· ἀσθενὲς δὲ ἀσθενεῖ προσπῖπτον ἰσχυρόν ἐστι πρὸς ἐκεῖνο καὶ μὴ ὂν μὴ ὄντι. Ταῦτα μὲν οὖν εἴρηται πρὸς τοὺς ἐν τοῖς σώμασι τιθεμένους τὰ ὄντα τῇ τῶν ὠθισμῶν μαρτυρίᾳ καὶ τοῖς διὰ τῆς αἰσθήσεως φαντάσμασι πίστιν τῆς ἀληθείας λαμβάνοντας, οἳ παραπλήσιον τοῖς ὀνειρώττουσι ποιοῦσι ταῦτα ἐνεργεῖν νομίζουσιν, ἃ ὁρῶσιν εἶναι ἐνύπνια ὄντα. Καὶ γὰρ τὸ τῆς αἰσθήσεως ψυχῆς ἐστιν εὑδούσης· ὅσον γὰρ ἐν σώματι ψυχῆς, τοῦτο εὕδει· ἡ δ’ ἀληθινὴ ἐγρήγορσις ἀληθινὴ ἀπὸ σώματος, οὐ μετὰ σώματος, ἀνάστασις. Ἡ μὲν γὰρ μετὰ σώματος μετάστασίς ἐστιν ἐξ ἄλλου εἰς ἄλλον ὕπνον, οἷον ἐξ ἑτέρων δεμνίων· ἡ δ’ ἀληθὴς ὅλως ἀπὸ τῶν σωμάτων, ἃ τῆς φύσεως ὄντα τῆς ἐναντίας ψυχῇ τὸ ἐναντίον εἰς οὐσίαν ἔχει. Μαρτυρεῖ δὲ καὶ ἡ γένεσις αὐτῶν καὶ ἡ ῥοὴ καὶ ἡ φθορὰ οὐ τῆς τοῦ ὄντος φύσεως οὖσα.

7 Ἀλλ’ ἐπανιτέον ἐπί τε τὴν ὕλην τὴν ὑποκειμένην ἢ τὰ ἐπὶ τῇ ὕλῃ εἶναι λεγόμενα, ἐξ ὧν τό τε μὴ εἶναι αὐτὴν καὶ τὸ τῆς ὕλης ἀπαθὲς γνωσθήσεται. Ἔστι μὲν οὖν ἀσώματος, ἐπείπερ τὸ σῶμα ὕστερον καὶ σύνθετον καὶ αὐτὴ μετ’ ἄλλου ποιεῖ σῶμα. Οὕτω γὰρ τοῦ ὀνόματος τετύχηκε τοῦ αὐτοῦ κατὰ τὸ ἀσώματον, ὅτι ἑκάτερον τό τε ὂν ἥ τε ὕλη ἕτερα τῶν σωμάτων. Οὔτε δὲ ψυχὴ οὖσα οὔτε νοῦς οὔτε ζωὴ οὔτε εἶδος οὔτε λόγος οὔτε πέρας—ἀπειρία γάρ—οὔτε δύναμις—τί γὰρ καὶ ποιεῖ; —ἀλλὰ ταῦτα ὑπερεκπεσοῦσα πάντα οὐδὲ τὴν τοῦ ὄντος προσηγορίαν ὀρθῶς ἂν δέχοιτο, μὴ ὂν δ’ ἂν εἰκότως λέγοιτο, καὶ οὐχ ὥσπερ κίνησις μὴ ὂν ἢ στάσις μὴ ὄν, ἀλλ’ ἀληθινῶς μὴ ὄν, εἴδωλον καὶ φάντασμα ὄγκου καὶ ὑποστάσεως ἔφεσις καὶ ἑστηκὸς οὐκ ἐν στάσει καὶ ἀόρατον καθ’ αὑτὸ καὶ φεῦγον τὸ βουλόμενον ἰδεῖν, καὶ ὅταν τις μὴ ἴδῃ γιγνόμενον, ἀτενίσαντι δὲ οὐχ ὁρώμενον, καὶ τὰ ἐναντία ἀεὶ ἐφ’ ἑαυτοῦ φανταζόμενον, μικρὸν καὶ μέγα καὶ ἧττον καὶ μᾶλλον, ἐλλεῖπόν τε καὶ ὑπερέχον, εἴδωλον οὐ μένον οὐδ’ αὖ φεύγειν δυνάμενον· οὐδὲ γὰρ οὐδὲ τοῦτο ἰσχύει ἅτε μὴ ἰσχὺν παρὰ νοῦ λαβόν, ἀλλ’ ἐν ἐλλείψει τοῦ ὄντος παντὸς γενόμενον. Διὸ πᾶν ὃ ἂν ἐπαγγέλληται ψεύδεται, κἂν μέγα φαντασθῇ, μικρόν ἐστι, κἂν μᾶλλον, ἧττόν ἐστι, καὶ τὸ ὂν αὐτοῦ ἐν φαντάσει οὐκ ὄν ἐστιν, οἷον παίγνιον φεῦγον· ὅθεν καὶ τὰ ἐν αὐτῷ ἐγγίγνεσθαι δοκοῦντα παίγνια, εἴδωλα ἐν εἰδώλῳ ἀτεχνῶς, ὡς ἐν κατόπτρῳ τὸ ἀλλαχοῦ ἱδρυμένον ἀλλαχοῦ φανταζόμενον· καὶ πιμπλάμενον, ὡς δοκεῖ, καὶ ἔχον οὐδὲν καὶ δοκοῦν τὰ πάντα. Τὰ δὲ εἰσιόντα καὶ ἐξιόντα τῶν ὄντων μιμήματα καὶ εἴδωλα εἰς εἴδωλον ἄμορφον καὶ διὰ τὸ ἄμορφον αὐτῆς ἐνορώμενα ποιεῖν μὲν δοκεῖ εἰς αὐτήν, ποιεῖ δὲ οὐδέν· ἀμενηνὰ γὰρ καὶ ἀσθενῆ καὶ ἀντερεῖδον οὐκ ἔχοντα· ἀλλ’ οὐδὲ ἐκείνης ἐχούσης δίεισιν οὐ τέμνοντα οἷον δι’ ὕδατος ἢ εἴ τις ἐν τῷ λεγομένῳ κενῷ μορφὰς οἷον εἰσπέμποι. Καὶ γὰρ αὖ, εἰ μὲν τοιαῦτα ἦν τὰ ἐνορώμενα, οἷα τὰ ἀφ’ ὧν ἦλθεν εἰς αὐτήν, τάχ’ ἄν τις διδοὺς αὐτοῖς δύναμίν τινα τῶν πεμψάντων τὴν εἰς αὐτὴν γενομένην πάσχειν ὑπ’ αὐτῶν ἂν ὑπέλαβε· νῦν δ’ ἄλλων μὲν ὄντων τῶν ἐμφανταζομένων, ἀλλοίων δὲ τῶν ἐνορωμένων, κἀκ τούτων μαθεῖν ἔστι τὸ τῆς πείσεως ψεῦδος ψευδοῦς ὄντος τοῦ ἐνορωμένου καὶ οὐδαμῇ ἔχοντος ὁμοιότητα πρὸς τὸ ποιῆσαν. Ἀσθενὲς δὴ καὶ ψεῦδος ὂν καὶ εἰς ψεῦδος ἐμπῖπτον, οἷα ἐν ὀνείρῳ ἢ ὕδατι ἢ κατόπτρῳ, ἀπαθῆ αὐτὴν εἴασεν ἐξ ἀνάγκης εἶναι· καίτοι ἔν γε τοῖς προειρημένοις ὁμοίωσις τοῖς ἐνορωμένοις ἐστὶ πρὸς τὰ ἐνορῶντα.

8 Ὅλως δὲ τὸ πάσχον δεῖ τοιοῦτον εἶναι οἷον ἐν ταῖς ἐναντίαις εἶναι δυνάμεσι καὶ ποιότησι τῶν ἐπεισιόντων καὶ τὸ πάσχειν ἐμποιούντων. Τῷ γὰρ ἐνόντι θερμῷ ἡ ἀλλοίωσις ἡ παρὰ τοῦ ψύχοντος καὶ τῷ ἐνόντι ὑγρῷ ἡ ἀλλοίωσις ἡ παρὰ τοῦ ξηραίνοντος, καὶ ἠλλοιῶσθαι λέγομεν τὸ ὑποκείμενον, ὅταν ἐκ θερμοῦ ψυχρὸν ἢ ἐκ ξηροῦ ὑγρὸν γίγνηται. Μαρτυρεῖ δὲ καὶ ἡ λεγομένη πυρὸς φθορὰ μεταβολῆς γενομένης εἰς στοιχεῖον ἄλλο· τὸ γὰρ πῦρ ἐφθάρη, φαμέν, οὐχ ἡ ὕλη· ὥστε καὶ τὰ πάθη περὶ τοῦτο, περὶ ὃ καὶ ἡ φθορά· ὁδὸς γὰρ εἰς φθορὰν ἡ παραδοχὴ τοῦ πάθους· καὶ τούτῳ τὸ φθείρεσθαι, ᾧ καὶ τὸ πάσχειν. Τὴν δὲ ὕλην φθείρεσθαι οὐχ οἷόν τε· εἰς τί γὰρ καὶ πῶς; Πῶς οὖν λαβοῦσα ἐν αὐτῇ θερμότητας, ψυχρότητας, μυρίας καὶ ἀπείρους ὅλως ποιότητας καὶ ταύταις διαληφθεῖσα καὶ οἷον συμφύτους αὐτὰς ἔχουσα καὶ συγκεκραμένας ἀλλήλαις, οὐ γὰρ ἕκαστα χωρίς, αὐτὴ δὲ ἐν μέσῳ ἀποληφθεῖσα πασχουσῶν τῶν ποιοτήτων ἐν τῇ πρὸς ἀλλήλας ὑπ’ ἀλλήλων μίξει οὐχὶ συμπάσχει καὶ αὐτή; Εἰ μὴ ἄρα ἔξω τις αὐτὴν θήσεται αὐτῶν παντάπασιν· ἐν ὑποκειμένῳ δὲ πᾶν οὕτω πάρεστι τῷ ὑποκειμένῳ, ὡς αὐτῷ τι παρ’ αὐτοῦ διδόναι.

9 Ληπτέον δὴ τὸ παρεῖναι ἕτερον ἑτέρῳ καὶ τὸ εἶναι ἄλλο ἐν ἄλλῳ πρῶτον ὡς οὐ καθ’ ἕνα τρόπον ὑπάρχει, ἀλλὰ τὸ μέν ἐστιν οἷον μετὰ τοῦ παρεῖναι ἢ χεῖρον ἢ βέλτιον ποιεῖν ἐκεῖνο μετὰ τοῦ τρέπειν, οἷον ἐπὶ τῶν σωμάτων ὁρᾶται ἐπί γε τῶν ζῴων, τὸ δ’ οἷον ποιεῖν βέλτιον ἢ χεῖρον ἄνευ τοῦ πάσχειν ἐκεῖνο, ὥσπερ ἐπὶ τῆς ψυχῆς ἐλέγετο, τὸ δ’ οἷον ὅταν τις σχῆμα κηρῷ προσαγάγῃ, ἔνθα οὔτε τι πάθος, ὡς ἄλλο τι ποιῆσαι τὸν κηρὸν εἶναι, ὅταν παρῇ τὸ σχῆμα, οὔτε ἐλλείψεις [ἐκεῖνο] ἀπεληλυθότος ἐκείνου. Τὸ δὲ δὴ φῶς οὐδὲ σχήματος ἀλλοίωσιν περὶ τὸ φωτιζόμενον ποιεῖ. Ὁ δὲ δὴ λίθος ψυχρὸς γενόμενος τί παρὰ τῆς ψυχρότητος μένων λίθος ἔχει; Τί δ’ ἂν γραμμὴ πάθοι ὑπὸ χρώματος; Οὐδὲ δὴ τὸ ἐπίπεδον, οἶμαι. Ἀλλὰ τὸ ὑποκείμενον ἴσως σῶμα; Καίτοι ὑπὸ χρώματος τί ἂν πάθοι; Οὐ γὰρ δεῖ τὸ παθεῖν λέγειν τὸ παρεῖναι οὐδὲ τὸ μορφὴν περιθεῖναι. Εἰ δέ τις καὶ τὰ κάτοπτρα λέγοι καὶ ὅλως τὰ διαφανῆ ὑπὸ τῶν ἐνορωμένων εἰδώλων μηδὲν πάσχειν, οὐκ ἀνόμοιον ἂν τὸ παράδειγμα φέροι. Εἴδωλα γὰρ καὶ τὰ ἐν τῇ ὕλῃ. καὶ αὕτη ἔτι μᾶλλον ἀπαθέστερον ἢ τὰ κάτοπτρα. Ἐγγίγνονται μὲν δὴ ἐν αὐτῇ θερμότητες καὶ ψυχρότητες, ἀλλ’ οὐκ αὐτὴν θερμαίνουσαι· τὸ γὰρ θερμαίνεσθαί ἐστι καὶ τὸ ψύχεσθαι ποιότητος ἐξ ἄλλης εἰς ἄλλην τὸ ὑποκείμενον ἀγούσης. Ἐπισκεπτέον δὲ περὶ τῆς ψυχρότητος μήποτε ἀπουσία καὶ στέρησις. Συνελθοῦσαι δὲ εἰς αὐτὴν αἱ ποιότητες εἰς ἀλλήλας μὲν αἱ πολλαὶ αὐτῶν ποιήσουσι, μᾶλλον δὲ αἱ ἐναντίως ἔχουσαι. Τί γὰρ ἂν εὐωδία γλυκύτητα ἐργάσαιτο ἢ χρῶμα σχῆμα ἢ τὸ ἐξ ἄλλου γένους ἄλλο; Ὅθεν ἄν τις καὶ μάλιστα πιστεύσειεν ὡς ἔστιν ἐν τῷ αὐτῷ εἶναι ἄλλο ἄλλῳ ἢ ἕτερον ἐν ἑτέρῳ ἄλυπον ὂν τῇ αὐτοῦ παρουσίᾳ ᾧ ἢ ἐν ᾧ πάρεστιν. Ὥσπερ οὖν καὶ τὸ βλαπτόμενον οὐχ ὑπὸ τοῦ τυχόντος, οὕτως οὐδὲ τὸ τρεπόμενον καὶ πάσχον ὑφ’ ὁτουοῦν ἂν πάθοι, ἀλλὰ τοῖς ἐναντίοις ὑπὸ τῶν ἐναντίων ἡ πεῖσις, τὰ δ’ ἄλλα ὑπ’ ἄλλων ἄτρεπτα. Οἷς δὴ μηδεμία ἐναντιότης ὑπάρχει, ταῦτα ὑπ’ οὐδενὸς ἂν ἐναντίου πάθοι. Ἀνάγκη τοίνυν, εἴ τι πάσχοι, μὴ ὕλην, ἀλλά τι συναμφότερον ἢ ὅλως πολλὰ ὁμοῦ εἶναι. Τὸ δὲ μόνον καὶ ἔρημον τῶν ἄλλων καὶ παντάπασιν ἁπλοῦν ἀπαθὲς ἂν εἴη πάντων καὶ ἐν μέσοις ἅπασιν ἀπειλημμένον [ἢ] τοῖς εἰς ἄλληλα ποιοῦσιν· οἷον ἐν οἴκῳ τῷ αὐτῷ ἀλλήλους παιόντων ὁ οἶκος ἀπαθὴς καὶ ὁ ἐν αὐτῷ ἀήρ. Συνιόντα δὲ τὰ ἐπὶ τῆς ὕλης ἄλληλα ποιείτω, ὅσα ποιεῖν πέφυκεν, αὐτὴ δ’ ἀπαθὴς ἔστω πολὺ μᾶλλον, ἢ ὅσαι ποιότητες ἐν αὐτῇ τῷ μὴ ἐναντίαι εἶναι ἀπαθεῖς ὑπ’ ἀλλήλων εἰσίν.

10 Ἔπειτα, εἰ πάσχει ἡ ὕλη, δεῖ τι ἔχειν αὐτὴν ἐκ τοῦ πάθους ἢ αὐτὸ τὸ πάθος ἢ ἑτέρως διακεῖσθαι ἢ πρὶν εἰσελθεῖν εἰς αὐτὴν τὸ πάθος. Ἐπιούσης τοίνυν ἄλλης μετ’ ἐκείνην ποιότητος οὐκέτι ὕλη ἔσται τὸ δεχόμενον, ἀλλὰ ποιὰ ὕλη. Εἰ δὲ καὶ αὕτη ἡ ποιότης ἀποσταίη καταλιποῦσά τι αὐτῆς τῷ ποιῆσαι, ἄλλο ἂν ἔτι μᾶλλον γίγνοιτο τὸ ὑποκείμενον. Καὶ προιοῦσα τοῦτον τὸν τρόπον ἄλλο τι ἢ ὕλη ἔσται τὸ ὑποκείμενον, πολύτροπον δὲ καὶ πολυειδές· ὥστε οὐδ’ ἂν ἔτι πανδεχὲς γένοιτο ἐμπόδιον πολλοῖς τοῖς ἐπεισιοῦσι γιγνόμενον, ἥ τε ὕλη οὐκέτι μένει· οὐδὲ ἄφθαρτος τοίνυν· ὥστε, εἰ δεῖ ὕλην εἶναι, ὥσπερ ἐξ ἀρχῆς ἦν, οὕτως ἀεὶ δεῖ αὐτὴν εἶναι τὴν αὐτήν· ὡς τό γε ἀλλοιοῦσθαι λέγειν οὐκ ἔστιν αὐτὴν ὕλην τηρούντων. Ἔπειτα δέ, εἰ ὅλως τὸ ἀλλοιούμενον πᾶν δεῖ μένον ἐπὶ τοῦ αὐτοῦ εἴδους ἀλλοιοῦσθαι, καὶ κατὰ συμβεβηκότα ἀλλ’ οὐ καθ’ αὑτά, εἰ δὴ δεῖ μένειν τὸ ἀλλοιούμενον καὶ οὐ τὸ μένον ἐστὶν αὐτοῦ τὸ πάσχον, δυοῖν θάτερον ἀνάγκη, ἢ ἀλλοιουμένην τὴν ὕλην αὑτῆς ἐξίστασθαι, ἢ μὴ ἐξισταμένην αὑτῆς μὴ ἀλλοιοῦσθαι. Εἰ δέ τις λέγοι μὴ καθ’ ὅσον ὕλη ἀλλοιοῦσθαι, πρῶτον μὲν κατὰ τί ἀλλοιώσεται οὐχ ἕξει λέγειν, ἔπειτα ὁμολογήσει καὶ οὕτω τὴν ὕλην αὐτὴν μὴ ἀλλοιοῦσθαι. Ὥσπερ γὰρ τοῖς ἄλλοις εἴδεσιν οὖσιν οὐκ ἔστιν ἀλλοιοῦσθαι κατὰ τὴν οὐσίαν τῆς οὐσίας αὐτοῖς ἐν τούτῳ οὔσης, οὕτως, ἐπειδὴ τὸ εἶναι τῇ ὕλῃ ἐστὶ τὸ εἶναι ᾗ ὕλη, οὐκ ἔστιν αὐτὴν ἀλλοιοῦσθαι καθ’ ὅ τι ὕλη ἐστίν, ἀλλὰ μένειν, καὶ ὥσπερ ἐκεῖ ἀναλλοίωτον αὐτὸ τὸ εἶδος, οὕτω καὶ ἐνταῦθα ἀναλλοίωτον αὐτὴν τὴν ὕλην.

11 Ὅθεν δὴ καὶ τὸν Πλάτωνα οὕτω διανοούμενον ὀρθῶς εἰρηκέναι νομίζω, τὰ δ’ εἰσιόντα καὶ ἐξιόντα τῶν ὄντων μιμήματα μὴ μάτην εἰσιέναι καὶ ἐξιέναι εἰρηκέναι, ἀλλὰ βουλόμενον ἡμᾶς συνεῖναι ἐπιστήσαντας τῷ τρόπῳ τῆς μεταλήψεως, καὶ κινδυνεύει τὸ ἄπορον ἐκεῖνο τὸ ὅπως ἡ ὕλη τῶν εἰδῶν μεταλαμβάνει μὴ ἐκεῖνο εἶναι ὃ οἱ πολλοὶ ᾠήθησαν τῶν πρὸ ἡμῶν, τὸ πῶς ἔρχεται εἰς αὐτήν, ἀλλὰ μᾶλλον πῶς ἔστιν ἐν αὐτῇ. Ὄντως γὰρ θαυμαστὸν εἶναι δοκεῖ, πῶς τούτων τῶν εἰδῶν παρόντων αὐτῇ μένει ἡ αὐτὴ ἀπαθὴς αὐτῶν οὖσα καὶ προσέτι αὐτῶν τῶν εἰσιόντων πασχόντων ὑπ’ ἀλλήλων. Ἀλλὰ καὶ αὐτὰ τὰ εἰσιόντα ἐξωθεῖν τὰ πρότερα ἕκαστα, καὶ εἶναι τὸ παθεῖν ἐν τῷ συνθέτῳ καὶ οὐδὲ ἐν παντὶ συνθέτῳ, ἀλλ’ ᾧ χρεία τοῦ προσελθόντος ἢ ἀπελθόντος καὶ ὃ ἐλλιπὲς μὲν τῇ συστάσει ἀπουσίᾳ τινός, τέλειον δὲ τῇ παρουσίᾳ. Τῇ δὲ ὕλῃ οὔτε τι πλέον εἰς τὴν αὐτῆς σύστασιν προσελθόντος ὁτουοῦν· οὐ γὰρ γίγνεται τότε ὅ ἐστι προσελθόντος, οὔτε ἔλαττον ἀπελθόντος· μένει γὰρ ὃ ἐξ ἀρχῆς ἦν. Τοῦ δὲ κεκοσμῆσθαι τοῖς μὲν κόσμου καὶ τάξεως δεομένοις εἴη ἂν χρεία, καὶ ὁ κόσμος δὲ γένοιτο ἂν ἄνευ μεταλλοιώσεως, οἷον οἷς περιτίθεμεν· εἰ δὲ οὕτω τις κοσμηθείη ὡς σύμφυτον εἶναι, δεήσει ἀλλοιωθὲν ὃ πρότερον αἰσχρὸν ἦν καὶ ἕτερον γενόμενον ἐκεῖνο τὸ κεκοσμημένον οὕτω καλὸν ἐξ αἰσχροῦ εἶναι. Εἰ τοίνυν αἰσχρὰ οὖσα ἡ ὕλη καλὴ ἐγένετο, ὃ ἦν πρότερον τὸ αἰσχρὰ εἶναι οὐκέτ’ ἐστίν· ὥστε ἐν τῷ οὕτω κεκοσμῆσθαι ἀπολεῖ τὸ ὕλην εἶναι καὶ μάλιστα, εἰ μὴ κατὰ συμβεβηκὸς αἰσχρά· εἰ δ’ οὕτως αἰσχρὰ ὡς αἶσχος εἶναι, οὐδ’ ἂν μεταλάβοι κόσμου, καὶ εἰ οὕτω κακὴ ὡς κακὸν εἶναι, οὐδ’ ἂν μεταλάβοι ἀγαθοῦ· ὥστε οὐχ οὕτως ἡ μετάληψις ὡς οἴονται παθούσης, ἀλλ’ ἕτερος τρόπος οἷον δοκεῖν. Ἴσως δὲ καὶ τοῦτον τὸν τρόπον λύοιτο ἂν τὸ ἄπορον, πῶς οὖσα κακὴ ἐφίοιτο ἂν τοῦ ἀγαθοῦ, ὡς μὴ μεταλήψει ἀπολλυμένης ὃ ἦν· εἰ γὰρ τοῦτον τὸν τρόπον ἡ λεγομένη μετάληψις, ὡς τὴν αὐτὴν μένειν μὴ ἀλλοιουμένην, ὡς λέγομεν, ἀλλ’ εἶναι ἀεὶ ὅ ἐστιν, οὐκέτι θαυμαστὸν γίνεται τὸ πῶς οὖσα κακὴ μεταλαμβάνει. Οὐ γὰρ ἐξίσταται ἑαυτῆς, ἀλλ’ ὅτι μὲν ἀναγκαῖόν ἐστι μεταλαμβάνειν ἀμῃγέπῃ μεταλαμβάνει ἕως ἂν ᾖ, τῷ δ’ εἶναι ὅ ἐστι τρόπῳ μεταλήψεως τηροῦντι αὐτὴν οὐ βλάπτεται εἰς τὸ εἶναι παρὰ τοῦ οὕτω διδόντος, καὶ κινδυνεύει διὰ τοῦτο οὐχ ἧττον εἶναι κακή, ὅτι ἀεὶ μένει τοῦτο ὅ ἐστι. Μεταλαμβάνουσα γὰρ ὄντως καὶ ἀλλοιουμένη ὄντως ὑπὸ τοῦ ἀγαθοῦ οὐκ ἂν ἦν τὴν φύσιν κακή. Ὥστε εἴ τις τὴν ὕλην λέγει κακήν, οὕτως ἂν ἀληθεύοι, εἰ τοῦ ἀγαθοῦ ἀπαθῆ λέγοι· τοῦτο δὲ ταὐτόν ἐστι τῷ ὅλως ἀπαθῆ εἶναι.

12 Ὁ δέ γε Πλάτων τοῦτο νοῶν περὶ αὐτῆς καὶ τὴν μετάληψιν οὐχ ὡς ἐν ὑποκειμένῳ εἴδους γενομένου καὶ μορφὴν διδόντος ὥστε ἓν σύνθετον γενέσθαι συντραπέντων καὶ οἷον συγκραθέντων καὶ συμπαθόντων τιθέμενος, ὅτι μὴ οὕτω λέγει παραστῆσαι βουλόμενος, καὶ πῶς ἂν αὐτὴ ἀπαθὴς μένουσα ἔχοι τὰ εἴδη ἀπαθοῦς μεταλήψεως ζητῶν παράδειγμα—ἄλλον τρόπον οὐ ῥᾴδιον διδάξαι ἃ μάλιστα παρόντα σῴζει τὸ ὑποκείμενον ταὐτὸν εἶναι— ὑπέστη πολλὰς ἀπορίας σπεύδων ἐφ’ ὃ βούλεται καὶ προσέτι παραστῆσαι θέλων τὸ ἐν τοῖς αἰσθητοῖς κενὸν τῆς ὑποστάσεως καὶ τὴν χώραν τοῦ εἰκότος οὖσαν πολλήν. Τὴν οὖν ὕλην σχήμασιν ὑποθέμενος τὰ πάθη ποιεῖν τοῖς ἐμψύχοις σώμασιν οὐδὲν αὐτὴν ἔχουσαν τούτων τῶν παθημάτων τὸ μένον ταύτης [ταύτην] ἐνδείκνυται διδοὺς συλλογίζεσθαι, ὡς οὐδὲ παρὰ τῶν σχημάτων ἔχει τὸ πάσχειν αὐτὴ καὶ ἀλλοιοῦσθαι. Τοῖς μὲν γὰρ σώμασι τούτοις ἐξ ἑτέρου σχήματος ἕτερον σχῆμα δεχομένοις τάχα ἄν τις ἀλλοίωσιν λέγοι γίγνεσθαι τὴν τοῦ σχήματος μεταβολὴν ὁμώνυμον τὴν ἀλλοίωσιν εἶναι λέγων· τῆς δὲ ὕλης οὐδὲν σχῆμα ἐχούσης οὐδὲ μέγεθος πῶς ἄν τις τὴν τοῦ σχήματος ὁπωσοῦν παρουσίαν ἀλλοίωσιν εἶναι κἂν ὁμωνύμως λέγοι; Εἴ τις οὖν ἐνταῦθα τὸ νόμῳ χροιὴ καὶ τὰ ἄλλα νόμῳ λέγοι τῷ τὴν φύσιν τὴν ὑποκειμένην μηδὲν οὕτως ἔχειν, ὡς νομίζεται, οὐκ ἂν ἄτοπος εἴη τοῦ λόγου. Ἀλλὰ πῶς ἔχει, εἰ μηδὲ τὸ ὡς σχήματα ἀρέσκει; Ἀλλ’ ἔχει ἔνδειξιν ἡ ὑπόθεσις ὡς οἷόν τε τῆς ἀπαθείας καὶ τῆς οἷον εἰδώλων οὐ παρόντων δοκούσης παρουσίας. Ἢ πρότερον ἔτι περὶ τῆς ἀπαθείας αὐτῆς λεκτέον διδάσκοντας ὡς χρὴ ταῖς συνηθείαις τῶν ὀνομάτων ἐπὶ τὸ πάσχειν αὐτὴν φέρεσθαι, οἷον ὅταν [ξηραινομένην] τὴν αὐτὴν πυρουμένην καὶ ὑγραινομένην, ἐνθυμουμένους καὶ τὰ ἑξῆς «καὶ τὰς ἀέρος καὶ ὕδατος μορφὰς δεχομένην». Τὸ γὰρ «καὶ τὰς ἀέρος καὶ ὕδατος μορφὰς δεχομένην» ἀπαμβλύνει μὲν τὸ «πυρουμένην καὶ ὑγραινομένην», δηλοῖ τε ἐν τῷ «μορφὰς δεχομένην» οὐ τὸ μεμορφῶσθαι αὐτήν, ἀλλ’ εἶναι τὰς μορφὰς ὡς εἰσῆλθον, τό τε «πυρουμένην» οὐ κυρίως εἰρῆσθαι, ἀλλὰ μᾶλλον πῦρ γινομένην· οὐ γὰρ τὸ αὐτὸ πῦρ γίνεσθαι καὶ πυροῦσθαι· ὑπ’ ἄλλου μὲν γὰρ τὸ πυροῦσθαι, ἐν ᾧ καὶ τὸ πάσχειν· ὃ δ’ αὐτὸ μέρος ἐστὶ πυρὸς πῶς ἂν πυροῖτο; Τοιοῦτον γὰρ ἂν εἴη, οἷον εἴ τις διὰ τοῦ χαλκοῦ τὸν ἀνδριάντα λέγοι πεφοιτηκέναι, εἰ τὸ πῦρ διὰ τῆς ὕλης λέγοι κεχωρηκέναι καὶ προσέτι πυρῶσαι. Ἔτι, εἰ λόγος ὁ προσιών, πῶς ἂν πυρώσειεν; Ἢ εἰ σχῆμα; Ἀλλὰ τὸ πυρούμενον ὑπ’ ἀμφοῖν ἤδη. Πῶς οὖν ὑπ’ ἀμφοῖν μὴ ἑνὸς ἐξ ἀμφοῖν γενομένου; Ἤ, κἂν ἓν ᾖ γενόμενον, οὐκ ἐν ἀλλήλοις τὰ πάθη ἐχόντων, ἀλλὰ πρὸς ἄλλα ποιούντων. Ἆρ’ οὖν ἀμφοτέρων ποιούντων; Ἢ θατέρου θάτερον παρέχοντος μὴ φυγεῖν. Ἀλλ’ ὅταν διαιρεθῇ τι σῶμα, πῶς οὐ καὶ αὐτὴ διῄρηται; Καὶ πεπονθότος ἐκείνου τῷ διῃρῆσθαι πῶς οὐ καὶ αὐτὴ τῷ αὐτῷ τούτῳ παθήματι πέπονθεν; Ἢ τί κωλύει τῷ αὐτῷ λόγῳ τούτῳ καὶ φθεῖραι λέγοντας πῶς φθαρέντος τοῦ σώματος οὐκ ἔφθαρται; Ἔτι λεκτέον τοσόνδε γὰρ εἶναι καὶ μέγεθος εἶναι, τῷ δὲ μὴ μεγέθει οὐδὲ τὰ μεγέθους πάθη ἐγγίγνεσθαι καὶ ὅλως δὴ τῷ μὴ σώματι μηδὲ τὰ σώματος πάθη γίγνεσθαι· ὥστε ὅσοι παθητὴν ποιοῦσι καὶ σῶμα συγχωρείτωσαν αὐτὴν εἶναι.

13 Ἔτι δὲ κἀκεῖνο ἐπιστῆσαι αὐτοὺς προσήκει, πῶς λέγουσι φεύγειν αὐτὴν τὸ εἶδος· πῶς γὰρ ἂν λίθους—τὰ περιλαβόντα αὐτήν—καὶ πέτρας φύγοι; Οὐ γὰρ δὴ ποτὲ μὲν φεύγειν, ποτὲ δὲ μὴ φεύγειν φήσουσιν. Εἰ γὰρ βουλήσει αὑτῆς φεύγει, διὰ τί οὐκ ἀεί; Εἰ δὲ ἀνάγκῃ μένει, οὐκ ἔστιν ὅτε οὐκ ἐν εἴδει τινί ἐστιν. Ἀλλὰ τοῦ μὴ τὸ αὐτὸ εἶδος ἀεὶ ἴσχειν ἑκάστην ὕλην ζητητέον τὴν αἰτίαν, καὶ ἐν τοῖς εἰσιοῦσι μᾶλλον. Πῶς οὖν λέγεται φεύγειν; ἢ τῇ αὐτῆς φύσει καὶ ἀεί· τοῦτο δὲ τί ἂν εἴη ἢ μηδέποτε αὐτῆς ἐξισταμένην οὕτως ἔχειν τὸ εἶδος ὡς μηδέποτε ἔχειν; ἢ ὅ τι χρήσονται τῷ ὑφ’ αὑτῶν λεγομένῳ οὐχ ἕξουσιν «ἡ δὲ ὑποδοχὴ καὶ τιθήνη γενέσεως ἁπάσης.» Εἰ γὰρ ὑποδοχὴ καὶ τιθήνη, ἡ δὲ γένεσις ἄλλο αὐτῆς, τὸ δὲ ἀλλοιούμενον ἐν τῇ γενέσει, πρὸ γενέσεως οὖσα εἴη ἂν καὶ πρὸ ἀλλοιώσεως· ἥ τε ὑποδοχὴ καὶ ἔτι ἡ τιθήνη τηρεῖν ἐν ᾧ ἐστιν ἀπαθῆ οὖσαν, καὶ τὸ ἐν ᾧ ἐγγινόμενον ἕκαστον φαντάζεται καὶ πάλιν ἐκεῖθεν ἔξεισι καὶ χώραν εἶναι καὶ ἕδραν. Καὶ τὸ λεγόμενον δὲ καὶ εὐθυνόμενον ὡς τόπον εἰδῶν λέγοντος οὐ πάθος λέγει περὶ ἐκεῖνο, ἀλλὰ τρόπον ἕτερον ζητεῖ. Τίς οὖν οὗτος; Ἐπειδὴ τὴν λεγομένην ταύτην φύσιν οὐδὲν δεῖ εἶναι τῶν ὄντων, ἀλλ’ ἅπασαν ἐκπεφευγέναι τὴν τῶν ὄντων οὐσίαν καὶ πάντη ἑτέραν—λόγοι γὰρ ἐκεῖνα καὶ ὄντως ὄντες—, ἀνάγκη δὴ αὐτὴν τῷ ἑτέρῳ τούτῳ φυλάττουσαν αὑτῆς ἣν εἴληχε σωτηρίαν—ἀνάγκη αὐτὴν μὴ μόνον τῶν ὄντων ἄδεκτον εἶναι, ἀλλὰ καί, εἴ τι μίμημα αὐτῶν, καὶ τούτου ἄμοιρον εἰς οἰκείωσιν εἶναι. Οὕτω γὰρ ἂν ἑτέρα πάντη· ἢ εἶδός τι εἰσοικισαμένη μετ’ ἐκείνου ἄλλο γενομένη ἀπώλεσε τὸ ἑτέρα εἶναι καὶ χώρα πάντων, καὶ οὐδενὸς ὅτου οὐχ ὑποδοχή. Ἀλλὰ δεῖ καὶ εἰσιόντων τὴν αὐτὴν μένειν καὶ ἐξιόντων ἀπαθῆ, ἵνα καὶ εἰσίῃ τι ἀεὶ εἰς αὐτὴν καὶ ἐξίῃ. Εἴσεισι δὴ τὸ εἰσιὸν εἴδωλον ὂν καὶ εἰς οὐκ ἀληθινὸν οὐκ ἀληθές. Ἆρ’ οὖν ἀληθῶς; Καὶ πῶς, ᾧ μηδαμῶς θέμις ἀληθείας μετέχειν διὰ τὸ ψεῦδος εἶναι; Ἆρα οὖν ψευδῶς εἰς ψεῦδος ἔρχεται καὶ παραπλήσιον γίνεται οἷον καὶ εἰς τὸ κάτοπτρον, εἰ ὁρῷτο τὰ εἴδωλα τῶν ἐνορωμένων καὶ ἕως ἐνορᾷ ἐκεῖνα; Καὶ γὰρ εἰ ἐνταῦθα ἀνέλοις τὰ ὄντα, οὐδὲν ἂν οὐδένα χρόνον φανείη τῶν νῦν ἐν αἰσθητῷ ὁρωμένων. Τὸ μὲν οὖν κάτοπτρον ἐνταῦθα καὶ αὐτὸ [ἐν]ὁρᾶται· ἔστι γὰρ καὶ αὐτὸ εἶδός τι· ἐκεῖ δὲ οὐδὲν εἶδος ὂν αὐτὸ μὲν οὐχ ὁρᾶται· ἔδει γὰρ αὐτὸ πρότερον καθ’ αὑτὸ ὁρᾶσθαι· ἀλλὰ τοιοῦτόν τι πάσχει, οἷον καὶ ὁ ἀὴρ φωτισθεὶς ἀφανής ἐστι καὶ τότε, ὅτι καὶ ἄνευ τοῦ φωτισθῆναι οὐχ ἑωρᾶτο. Ταύτῃ οὖν τὰ μὲν ἐν τοῖς κατόπτροις οὐ πιστεύεται εἶναι ἢ ἧττον, ὅτι ὁρᾶται τὸ ἐν ᾧ ἐστι καὶ μένει μὲν αὐτό, τὰ δὲ ἀπέρχεται· ἐν δὲ τῇ ὕλῃ οὐχ ὁρᾶται αὐτὴ οὔτε ἔχουσα οὔτε ἄνευ ἐκείνων. Εἰ δέ γε ἦν μένειν τὰ ἀφ’ ὧν πληροῦται τὰ κάτοπτρα καὶ αὐτὰ μὴ ἑωρᾶτο, οὐκ ἂν μὴ εἶναι ἀληθινὰ ἠπιστήθη τὰ ἐνορώμενα. Εἰ μὲν οὖν ἔστι τι ἐν τοῖς κατόπτροις, καὶ ἐν τῇ ὕλῃ οὕτω τὰ αἰσθητὰ ἔστω· εἰ δὲ μὴ ἔστι, φαίνεται δὲ εἶναι, κἀκεῖ φατέον φαίνεσθαι ἐπὶ τῆς ὕλης αἰτιωμένους τῆς φαντάσεως τὴν τῶν ὄντων ὑπόστασιν, ἧς τὰ μὲν ὄντα ὄντως ἀεὶ μεταλαμβάνει, τὰ δὲ μὴ ὄντα μὴ ὄντως, ἐπείπερ οὐ δεῖ οὕτως ἔχειν αὐτὰ ὡς εἶχεν ἄν, τοῦ ὄντως μὴ ὄντος εἰ ἦν αὐτά.

14 Τί οὖν; Μὴ οὔσης οὐδὲν ὑπέστη ἄν; Ἢ οὐδὲ εἴδωλον κατόπτρου μὴ ὄντος ἤ τινος τοιούτου. Τὸ γὰρ ἐν ἑτέρῳ πεφυκὸς γίνεσθαι ἐκείνου μὴ ὄντος οὐκ ἂν γένοιτο· τοῦτο γὰρ φύσις εἰκόνος τὸ ἐν ἑτέρῳ. Εἰ μὲν γάρ τι ἀπῄει ἀπὸ τῶν ποιούντων, καὶ ἄνευ τοῦ ἐν ἑτέρῳ ἦν ἄν. Ἐπεὶ δὲ μένει ἐκεῖνα, εἰ ἐμφαντασθήσεται ἐν ἄλλῳ, δεῖ τὸ ἄλλο εἶναι ἕδραν παρέχον τῷ οὐκ ἐλθόντι, τῇ δ’ αὐτοῦ παρουσίᾳ καὶ τῇ τόλμῃ καὶ οἷον προσαιτήσει καὶ πενίᾳ οἷον βιασάμενον λαβεῖν καὶ ἀπατηθὲν τῇ οὐ λήψει, ἵνα μένῃ ἡ πενία καὶ ἀεὶ προσαιτῇ. Ἐπεὶ γὰρ ἅρπαξ ὑπέστη, ὁ μὲν μῦθος αὐτὴν ποιεῖ προσαιτοῦσαν ἐνδεικνύμενος αὐτῆς τὴν φύσιν, ὅτι ἀγαθοῦ ἔρημος. Αἰτεῖ τε ὁ προσαιτῶν οὐχ ἃ ἔχει ὁ διδούς, ἀλλ’ ἀγαπᾷ ὅ τι ἂν λάβῃ· ὥστε καὶ τοῦτο ἐνδείκνυσθαι, ὡς ἕτερον τὸ ἐν αὐτῇ φανταζόμενον. Τό τε ὄνομα ὡς οὐ πληρουμένης. Τὸ δὲ τῷ Πόρῳ συγγίνεσθαι οὐ τῷ ὄντι δηλοῦντός ἐστι συγγίνεσθαι οὐδὲ τῷ κόρῳ, ἀλλά τινι πράγματι εὐμηχάνῳ· τοῦτο δέ ἐστι τῇ σοφίᾳ τοῦ φαντάσματος. Ἐπεὶ γὰρ οὐχ οἷόν τε τοῦ ὄντος πάντη μὴ μετέχειν ὅ τι περ ὁπωσοῦν ἔξω ὂν αὐτοῦ ἐστιν—αὕτη γὰρ ὄντος φύσις 〈εἰσ〉 τὰ ὄντα ποιεῖν—τὸ δὲ πάντη μὴ ὂν ἄμικτον τῷ ὄντι, θαῦμα τὸ χρῆμα γίγνεται, πῶς μὴ μετέχον μετέχει, καὶ πῶς οἷον παρὰ τῆς γειτνιάσεως ἔχει τι καίπερ τῇ αὑτοῦ φύσει μὲν οἷον κολλᾶσθαι ἀδυνατοῦν. Ἀπολισθάνει οὖν ὡς ἂν ἀπὸ φύσεως ἀλλοτρίας ὃ ἔλαβεν ἄν, οἷον ἠχὼ ἀπὸ τόπων λείων καὶ ὁμαλῶν· ὅτι μὴ μένει ἐκεῖ, τούτῳ καὶ ἐφαντάσθη ἐκεῖ κἀκεῖθεν εἶναι. Εἰ δ’ ἦν μετασχοῦσα καὶ οὕτω δεξαμένη, ὥσπερ τις ἀξιοῖ, καταποθὲν ἂν εἰς αὐτὴν τὸ προσελθὸν ἔδυ. Νῦν δὲ φαίνεται, ὅτι μὴ κατεπόθη, ἀλλ’ ἔμεινεν ἡ αὐτὴ οὐδὲν δεξαμένη, ἀλλ’ ἐπισχοῦσα τὴν πρόσοδον ὡς ἕδρα ἀπωθουμένη καὶ εἰς τὸ αὐτὸ τῶν προσιόντων κἀκεῖ μιγνυμένων ὑποδοχή, οἷον ὅσα πρὸς ἥλιον πῦρ ζητοῦντες λαβεῖν ἱστᾶσι λεῖα, τὰ δὲ καὶ πληροῦντες ὕδατος, ἵνα μὴ διέλθῃ κωλυομένη ὑπὸ τοῦ ἔνδον ἐναντίου ἡ φλόξ, ἔξω δὲ συνίσταιτο. Γίνεται οὖν αἰτία τῆς γενέσεως οὕτω καὶ τὰ ἐν αὐτῇ συνιστάμενα τοιοῦτον συνίσταται τρόπον.

15 Ἐπὶ μὲν οὖν τῶν τὸ πῦρ ἐξ ἡλίου περὶ αὐτὰ συναγόντων ἅτε παρὰ αἰσθητοῦ πυρὸς λαμβανόντων τὴν περὶ αὐτὰ γινομένην ἔξαψιν τὸ αἰσθητοῖς εἶναι καὶ αὐτοῖς ὑπάρχει· διὸ καὶ φαίνεται, ὅτι ἔξω τὰ συνιστάμενα καὶ ἐφεξῆς καὶ πλησίον καὶ ἅπτεται καὶ πέρατα δύο· ὁ δ’ ἐπὶ τῆς ὕλης λόγος ἄλλον ἔχει τρόπον τὸ ἔξω. Ἡ γὰρ ἑτερότης τῆς φύσεως ἀρκεῖ οὐδὲν πέρατος διπλοῦ δεομένη, ἀλλὰ πολὺ μᾶλλον παντὸς πέρατος ἀλλοτρία τῇ ἑτερότητι τῆς οὐσίας καὶ οὐδαμῇ συγγενείᾳ τὸ ἀμιγὲς ἔχουσα· καὶ τὸ αἴτιον τοῦ μένειν ἐπ’ αὐτῆς τοῦτο, ὅτι μή τι τὸ εἰσιὸν ἀπολαύει αὐτῆς, οὐδ’ αὐτὴ τοῦ εἰσιόντος· ἀλλ’ ὥσπερ αἱ δόξαι καὶ αἱ φαντασίαι ἐν ψυχῇ οὐ κέκρανται, ἀλλ’ ἄπεισι πάλιν ἑκάστη ὡς οὖσα ὅ ἐστι μόνη οὐδὲν ἐφέλκουσα οὐδὲ καταλείπουσα, ὅτι μὴ ἐμέμικτο· καὶ τὸ ἔξω, οὐχ ὅτι ἐπέκειτο, καὶ ἐφ’ ᾧ ἐστιν οὐχ ὁράσει ἕτερον, ἀλλ’ ὁ λόγος φησίν. Ἐνταῦθα μὲν οὖν εἴδωλον ὂν ἡ φαντασία οὐκ εἰδώλου τὴν φύσιν οὔσης τῆς ψυχῆς, καίπερ πολλὰ δοκοῦσα ἄγειν καὶ ὅπῃ θέλει ἄγειν, χρῆται μὲν αὐτῇ οὐδὲν ἧττον ὡς ὕλῃ ἢ ἀνάλογον, οὐ μέντοι ἔκρυψε ταῖς παρ’ αὐτῆς ἐνεργείαις πολλάκις ἐξωθουμένη οὐδὲ ἐποίησεν αὐτήν, οὐδ’ εἰ μετὰ πάσης ἔλθοι, κεκρύφθαι καί τι αὐτὴν φαντάζεσθαι· ἔχει γὰρ ἐν αὐτῇ ἐνεργείας καὶ λόγους ἐναντίους, οἷς ἀπωθεῖται τὰ προσιόντα. Ἡ δὲ—ἀσθενεστέρα γάρ ἐστιν [ἢ] ὡς πρὸς δύναμιν πολλῷ ψυχῆς καὶ ἔχει οὐδὲν τῶν ὄντων οὔτ’ ἀληθὲς οὔτ’ αὖ οἰκεῖον ψεῦδος— οὐκ ἔχει δὲ δι’ ὅτου φανῇ ἐρημία πάντων οὖσα, ἀλλὰ γίνεται μὲν αἰτία ἄλλοις τοῦ φαίνεσθαι, οὐ δύναται δὲ εἰπεῖν οὐδὲ τοῦτο, ὡς «ἐγὼ ἐνταῦθα», ἀλλ’ εἴ ποτε ἐξεύροι αὐτὴν λόγος βαθύς τις ἐξ ἄλλων ὄντων, ὡς ἄρα ἐστί τι ἀπολελειμμένον πάντων τῶν ὄντων καὶ τῶν ὕστερον δοξάντων εἶναι, ἑλκόμενον εἰς πάντα καὶ ἀκολουθοῦν ὡς δόξαι καὶ αὖ οὐκ ἀκολουθοῦν.

16 Καὶ μέν τις ἐλθὼν λόγος ἀγαγὼν εἰς ὅσον αὐτὸς ἤθελεν ἐποίησεν αὐτὴν μέγα παρ’ αὐτοῦ τὸ μέγα περιθεὶς αὐτῇ οὐκ οὔσῃ, τοῦτο δὲ οὐδὲ γενομένῃ· τὸ γὰρ ἐπ’ αὐτῇ μέγα μέγεθος ἦν. Ἐὰν οὖν τις τοῦτο ἀφέλῃ τὸ εἶδος, οὐκέτ’ ἐστὶν οὐδὲ φαίνεται τὸ ὑποκείμενον μέγα, ἀλλ’ εἰ ἦν τὸ γενόμενον μέγα ἄνθρωπος καὶ ἵππος καὶ μετὰ τοῦ ἵππου τὸ μέγα τοῦ ἵππου ἐπελθόν, ἀπελθόντος τοῦ ἵππου καὶ τὸ μέγα αὐτοῦ ἀπέρχεται. Εἰ δέ τις λέγοι ὡς ὁ ἵππος ἐπὶ μεγάλου τινὸς ὄγκου καὶ τοσοῦδε γίνεται καὶ μένει τὸ μέγα, φήσομεν μὴ τὸ τοῦ ἵππου μέγα, ἀλλὰ τὸ τοῦ ὄγκου μέγα μένειν ἐκεῖ. Εἰ μέντοι ὁ ὄγκος οὗτος πῦρ ἐστιν ἢ γῆ, ἀπελθόντος τοῦ πυρὸς τὸ τοῦ πυρὸς ἀπέρχεται ἢ τὸ τῆς γῆς μέγα. Οὐ τοίνυν οὐδὲ τοῦ σχήματος οὐδὲ τοῦ μεγέθους ἀπολαύσειεν ἄν· ἢ οὐκ ἐκ πυρὸς ἄλλο τι ἔσται, ἀλλὰ μένουσα πῦρ οὐ πῦρ γενήσεται. Ἐπεὶ καὶ νῦν τοσαύτη γενομένη, ὡς δοκεῖ, ὅσον τόδε τὸ πᾶν, εἰ παύσαιτο ὁ οὐρανὸς καὶ τὰ ἐντὸς πάντα, σὺν πᾶσι τούτοις καὶ τὸ μέγεθος πᾶν οἰχήσεται ἀπ’ αὐτῆς καὶ αἱ ἄλλαι δηλονότι ὁμοῦ ποιότητες, καὶ καταλειφθήσεται ὅπερ ἦν σῴζουσα οὐδὲν τῶν πρότερον περὶ αὐτὴν οὕτως ὄντων. Καίτοι ἐν οἷς ὑπάρχει τὸ πεπονθέναι παρουσίᾳ τινῶν, καὶ ἀπελθόντων ἔστι τι ἔτι ἐν τοῖς λαβοῦσιν· ἐν δὲ τοῖς μὴ παθοῦσιν οὐκέτι, ὥσπερ ἐπὶ τοῦ ἀέρος φωτὸς περὶ αὐτὸν ὄντος καὶ ἀπελθόντος τούτου. Ἐὰν δέ τις θαυμάζῃ, πῶς οὐκ ἔχον μέγεθος μέγα ἔσται, πῶς δ’ οὐκ ἔχον θερμότητα θερμὸν ἔσται; οὐ γὰρ δὴ τὸ αὐτὸ τὸ εἶναι αὐτῇ καὶ μεγέθει εἶναι, εἴπερ καὶ ἄυλον μέγεθός ἐστιν, ὥσπερ καὶ ἄυλον σχῆμα. Καὶ εἰ τηροῦμεν τὴν ὕλην, μεταλήψει πάντα· ἓν δὲ τῶν πάντων καὶ τὸ μέγεθος. Ἐν μὲν οὖν τοῖς σώμασι συνθέτοις οὖσιν ἔστι καὶ μέγεθος μετὰ τῶν ἄλλων, οὐ μὴν ἀφωρισμένον, ἐπειδὴ ἐν σώματος λόγῳ ἔγκειται καὶ μέγεθος· ἐν δὲ τῇ ὕλῃ οὐδὲ τὸ οὐκ ἀφωρισμένον· οὐ γὰρ σῶμα.

17 Οὐδ’ αὖ μέγεθος αὐτὸ ἔσται. Εἶδος γὰρ τὸ μέγεθος, ἀλλ’ οὐ δεκτικόν· καὶ καθ’ αὑτὸ δὲ τὸ μέγεθος [ἀλλὰ καὶ εἴ τι μίμημα αὐτῶν καὶ τούτου ἄμοιρον εἰς οἰκείωσιν εἶναι], οὐχ οὕτω μέγεθος. Ἀλλ’ ἐπεὶ βούλεται ἐν νῷ ἢ ἐν ψυχῇ κείμενον μέγα εἶναι, ἔδωκε τοῖς οἷον ἐθέλουσι μιμεῖσθαι ἐφέσει αὐτοῦ ἢ κινήσει τῇ πρὸς αὐτὸ τὸ αὐτῶν πάθος ἐνσείσασθαι εἰς ἄλλο. Τὸ οὖν μέγα ἐν προόδῳ φαντάσεως θέον εἰς αὐτὸ δὴ τοῦτο τὸ μέγα συνθεῖν ποιῆσαν τὸ μικρὸν τῆς ὕλης, πεποίηκεν αὐτὸ τῇ παρατάσει οὐ πληρούμενον δοκεῖν εἶναι μέγα. Τὸ γὰρ ψευδῶς μέγα τοῦτό ἐστιν, ὅταν τῷ μὴ ἔχειν τὸ μέγα εἶναι ἐκτεινόμενον πρὸς ἐκεῖνο παραταθῇ τῇ ἐκτάσει. Ποιούντων γὰρ πάντων ὄντων εἰς τὰ ἄλλα ἢ τὸ ἄλλο τὴν αὐτῶν ἐνόπτρισιν ἕκαστόν τε τῶν ποιούντων ὡς αὐτὸ ἦν μέγα, τό τε πᾶν ἦν ἐκείνως μέγα. Συνῄει οὖν τὸ ἑκάστου λόγου μετὰ τό τι μέγα, οἷον ἵππου καὶ ὁτουοῦν ἄλλου, καὶ τὸ μέγα αὐτό· καὶ ἐγίγνετο πᾶσα μὲν μέγα πρὸς αὐτόμεγα ἐλλαμπομένη, καὶ ἑκάστη δὲ μοῖρα μέγα τι· καὶ ὁμοῦ πάντα ἐφαίνετο ἐκ παντὸς τοῦ εἴδους, οὗ τὸ μέγα, καὶ ἐξ ἑκάστου· καὶ οἷον παρετέτατο καὶ πρὸς πᾶν καὶ πάντα, καὶ ἐν εἴδει τοῦτο ἀναγκασθεῖσα εἶναι καὶ ἐν ὄγκῳ, ὅσον ἡ δύναμις πεποίηκε τὸ μηδὲν ὂν αὐτὸ πάντα εἶναι· οἷον αὐτῷ τῷ φαίνεσθαι καὶ τὸ χρῶμα τὸ ἐξ οὐ χρώματος καὶ ἡ ποιότης ἡ ἐνταῦθα ἡ ἐξ οὐ ποιότητος ἔσχε τὴν ὁμωνυμίαν τὴν ἀπ’ ἐκείνων, καὶ τὸ μέγεθος ἐξ οὐ μεγέθους ἢ ὁμωνύμου μεταξὺ θεωρουμένων ἐκείνων καὶ αὐτῆς τῆς ὕλης καὶ τοῦ εἴδους αὐτοῦ. Καὶ φαίνεται μέν, ὅτι ἐκεῖθεν, ψεύδεται δέ, ὅτι οὐκ ἔστι τὸ ἐν ᾧ φαίνεται. Μεγεθύνεται δὲ ἕκαστα ἑλκόμενα τῇ δυνάμει τῶν ἐνορωμένων καὶ χώραν ἑαυτοῖς ποιούντων, ἕλκεται δὲ ἐπὶ πάντα οὐ βίᾳ τῷ ὕλῃ τὸ πᾶν εἶναι. Ἕλκει δὲ ἕκαστον κατὰ τὴν αὐτοῦ δύναμιν ἣν ἔχει· ἔχει δὲ ἐκεῖθεν. Καὶ τὸ μὲν ποιοῦν μέγα τὴν ὕλην, ὡς δοκεῖ, ἀπὸ τῆς ἐμφαντάσεως τοῦ μέγα καὶ τοῦτό ἐστι τὸ ἐμφαντασθέν, τὸ ἐνταῦθα μέγα· ἡ δὲ ὕλη, ἐφ’ ἧς ἀναγκάζεται συνθεῖν, ὁμοῦ πᾶσα καὶ πανταχοῦ παρέχει ἑαυτήν· ὕλη γάρ ἐστι καὶ τούτου καὶ οὐ τουτί· ὃ δὲ μή ἐστί τι παρ’ αὐτοῦ, δύναται γενέσθαι καὶ τὸ ἐναντίον δι’ ἄλλο καὶ γενόμενον τὸ ἐναντίον οὐδὲ ἐκεῖνό ἐστιν· ἔστη γὰρ ἄν.

18 Ὁ τοίνυν νόησιν μεγάλου ἔχων, εἰ αὐτοῦ ἡ νόησις δύναμιν ἔχοι μὴ μόνον ἐν αὐτῇ εἶναι, ἀλλὰ καὶ οἷον πρὸς τὸ ἔξω ὑπὸ δυνάμεως φέροιτο, λάβοι ἂν φύσιν οὐκ οὖσαν ἐν τῷ νοοῦντι, οὐδέ τι ἔχουσαν εἶδος οὐδέ τι ἴχνος τοῦ μεγάλου, ἀλλ’ οὐδὲ οὐδενός του ἄλλου. Τί ἂν ποιήσειε ταύτῃ τῇ δυνάμει; Οὐχ ἵππον, οὐ βοῦν· ταῦτα γὰρ ἄλλοι ποιήσουσιν. Ἤ, ἐπειδὴ παρὰ μεγάλου πατρὸς ἔρχεται, οὐ δύναται τὸ ἄλλο χωρῆσαι μέγα, τοῦτο δ’ ἕξει ἐμφανταζόμενον. Τῷ δὴ μὴ οὕτως εὐτυχήσαντι τοῦ μεγάλου ὡς αὐτὸ μέγα εἶναι ἐν τοῖς αὐτοῦ καθ’ ὅσον οἷόν τε μεγάλῳ φαίνεσθαι λοιπόν ἐστι. Τοῦτο δ’ ἐστὶ μὴ ἐλλείπειν καὶ τὸ μὴ ἐπὶ πολλὰ πολλαχοῦ καὶ ἐν αὐτῷ τὰ συγγενῆ ἔχειν μέρη καὶ ἀπολείπεσθαι μηδενός. Οὐδὲ γὰρ ἠνείχετο ἐν σμικρῷ ὄγκῳ [τὸ] ἴσον ἔτι τὸ τοῦ μεγάλου εἴδωλον εἶναι μεγάλου ὄν, ἀλλ’ ὅσῳ ἐφίετο τῆς ἐλπίδος ἐκείνου, προσῆλθέ τε ὅσον οἷόν τε ἦν αὐτῷ μετὰ τοῦ συνθέοντος αὐτῷ ἀπολειφθῆναι οὐ δυναμένου, καὶ πεποίηκε μέγα τε ἐκεῖνο τὸ μὴ μέγα μηδ’ οὕτω δόξαι καὶ τὸ ὁρώμενον ἐν ὄγκῳ μέγα. Ἡ δ’ ὅμως φυλάττει τὴν αὐτῆς φύσιν ἀποχρωμένη τούτῳ τῷ μεγάλῳ οἷον ἀμφιέσματι, ὃ συνδραμοῦσα αὐτῷ ὅτε θέον αὐτὴν ἦγεν ἀμπέσχετο· ὃ εἰ ὁ ἀμφιέσας ἀφέλοιτο, μενεῖ πάλιν ἡ αὐτή, οἵαπερ παρ’ αὐτῆς ἦν ἡ τοσαύτη, ὅσον ἂν τὸ παρὸν εἶδος αὐτὴν ποιῇ. Ἡ μέν γε ψυχὴ τὰ τῶν ὄντων εἴδη ἔχουσα εἶδος οὖσα καὶ αὐτὴ ὁμοῦ πάντα ἔχει καὶ τοῦ εἴδους ἑκάστου ὁμοῦ ὄντος αὐτῷ, τά τε τῶν αἰσθητῶν εἴδη οἷον ἀναστρέφοντα πρὸς αὐτὴν καὶ προσιόντα ὁρῶσα οὐκ ἀνέχεται μετὰ πλήθους δέχεσθαι, ἀλλ’ ἀποθέμενα τὸν ὄγκον ὁρᾷ· οὐ γὰρ δύναται ἄλλο τι ἢ ὅ ἐστι γενέσθαι. Ἡ δὲ ὕλη οὐδὲν ἔχουσα τὸ ἀντικόπτον, οὐ γὰρ ἔχει ἐνέργειαν, οὖσα δὲ σκιά, ἀναμένει παθεῖν ὅ τι ἂν ἐθέλῃ τὸ ποιῆσον. Τό τε οὖν προιὸν ἐκ τοῦ ἐκεῖ λόγου ἤδη ἴχνος ἔχει τοῦ μέλλοντος γενήσεσθαι· οἷον γὰρ ἐν φαντασίᾳ εἰκονικῇ κινούμενος ὁ λόγος ἢ ἡ κίνησις ἡ ἀπὸ τούτου μερισμός ἐστιν· ἤ, εἰ ταὐτὸν εἴη ἕν, οὐδὲ ἐκινήθη, ἀλλὰ μένει· ἥ τε ὕλη πάντα ὁμοῦ ὥσπερ ἡ ψυχὴ οὐ δύναται εἰσοικίσασθαι· ἢ ἦν ἄν τι ἐκείνων· αὐτήν τε αὖ δεῖ τὰ πάντα δέξασθαι, μὴ ἀμερῶς δὲ δέξασθαι. Δεῖ τοίνυν πᾶσι τόπον οὖσαν ἐπὶ πάντα αὐτὴν ἐλθεῖν καὶ πᾶσιν ἀπαντῆσαι καὶ πρὸς πᾶν διάστημα ἀρκέσαι, ὅτι μὴ κατείληπται διαστήματι αὐτή, ἀλλ’ ἦν ἐκκειμένη τῷ μέλλοντι. Πῶς οὖν οὐκ εἰσελθὸν ἕν τι ἐκώλυσε τὰ ἄλλα, ἃ οὐχ οἷόν τε ἦν ἐπ’ ἀλλήλοις εἶναι; Ἢ οὐκ ἦν οὐδὲν πρῶτον· εἰ δ’ ἄρα, τὸ τοῦ παντὸς εἶδος· ὥστε πάντα μὲν ἅμα, ἐν μέρει δὲ ἕκαστον· ζῴου γὰρ ὕλη μερισθεῖσα σὺν τῷ τοῦ ζῴου μερισμῷ· εἰ δὲ μή, οὐκ ἂν ἐγένετό τι παρὰ τὸν λόγον.

19 Τὰ μὲν δὴ εἰσελθόντα εἰς τὴν ὕλην ὥσπερ μητέρα ἀδικεῖ οὐδὲν οὐδ’ αὖ ὠφελεῖ. Οὐδέ γε αἱ πληγαὶ αἱ τούτων πρὸς αὐτήν, πρὸς ἄλληλα δέ, ὅτι αἱ δυνάμεις πρὸς τὰ ἐναντία, οὐ πρὸς τὰ ὑποκείμενα, εἰ μή τις συνειλημμένα θεωρεῖ τοῖς ἐπεισιοῦσι· θερμὸν γὰρ ἔπαυσε τὸ ψυχρὸν καὶ μέλαν τὸ λευκὸν ἢ συγκραθέντα ἄλλην ποιότητα ἐξ αὐτῶν ἐποίησε. Τὰ παθόντα οὖν τὰ κρατηθέντα, τὸ δὲ παθεῖν αὐτοῖς τὸ μὴ εἶναι ὅπερ ἦσαν. Καὶ ἐν τοῖς ἐμψύχοις δὲ αἱ μὲν πείσεις περὶ τὰ σώματα κατὰ τὰς ποιότητας καὶ τὰς δυνάμεις τὰς ἐνυπαρχούσας τῆς ἀλλοιώσεως γινομένης, λυομένων δὲ τῶν συστάσεων ἢ συνιουσῶν ἢ μετατιθεμένων παρὰ τὴν κατὰ φύσιν σύστασιν τὰ μὲν πάθη ἐν τοῖς σώμασι, ταῖς δὲ ψυχαῖς αἱ γνώσεις συνημμέναις τῶν σφοδροτέρων· εἰ δὲ μή, οὐ γινώσκουσιν. Ἡ δὲ ὕλη μένει· οὐδὲν γὰρ ἀπελθόντος μὲν πέπονθε τοῦ ψυχροῦ, τοῦ δὲ θερμοῦ ἐπελθόντος· οὐ γὰρ ἦν οὔτε φίλον αὐτῇ οὔτε ἀλλότριον ὁποτερονοῦν. Ὥστε οἰκειότερον αὐτῇ ἡ ὑποδοχὴ καὶ τιθήνη· ἡ δὲ μήτηρ οἷον εἴρηται· οὐδὲν γὰρ αὕτη γεννᾷ. Ἀλλ’ ἐοίκασι μητέρα αὐτὴν λέγειν ὅσοι καὶ τὴν μητέρα τάξιν ὕλης πρὸς τὰ γεννώμενα ἀξιοῦσιν ἔχειν, ὡς ὑποδεχομένης μόνον, οὐδὲν δὲ εἰς τὰ γεννώμενα διδούσης· ἐπεὶ καὶ ὅσον σῶμα τοῦ γινομένου ἐκ τῆς τροφῆς. Εἰ δὲ δίδωσιν ἡ μήτηρ τι τῷ γεννωμένῳ, οὐ καθ’ ὅσον ὕλη, ἀλλ’ ὅτι καὶ εἶδος· μόνον γὰρ τὸ εἶδος γόνιμον, ἡ δ’ ἑτέρα φύσις ἄγονος. Ὅθεν, οἶμαι, καὶ οἱ πάλαι σοφοὶ μυστικῶς καὶ ἐν τελεταῖς αἰνιττόμενοι Ἑρμῆν μὲν ποιοῦσι τὸν ἀρχαῖον τὸ τῆς γενέσεως ὄργανον ἀεὶ ἔχοντα πρὸς ἐργασίαν τὸν γεννῶντα τὰ ἐν αἰσθήσει δηλοῦντες εἶναι τὸν νοητὸν λόγον, τὸ δὲ ἄγονον τῆς ὕλης μενούσης τὸ αὐτὸ ἀεὶ διὰ τῶν περὶ αὐτὴν ἀγόνων δηλοῦντες. Μητέρα γὰρ πάντων ποιήσαντες, ἣν δὴ οὕτως ἐπιφημίζουσι τὴν κατὰ τὸ ὑποκείμενον ἀρχὴν λαβόντες καὶ ὄνομα τοῦτο θέμενοι, ἵνα δηλοῖεν ὃ βούλονται, τὸ πρὸς τὴν μητέρα οὐχ ὅμοιον πάντη ἐνδείκνυσθαι θέλοντες, τοῖς ὅστις ὁ τρόπος βουλομένοις ἀκριβέστερον λαβεῖν καὶ μὴ ἐπιπολῆς ζητοῦσι πόρρωθεν μέν, ὅμως δὲ ὡς ἐδύναντο, ἐνεδείξαντο ὡς ἄγονός τε καὶ οὐδὲ πάντη θῆλυς, ἀλλὰ τοσοῦτον μὲν θῆλυς, ὅσον ὑποδέξασθαι, ὅσον δὲ γεννᾶν οὐκέτι, τῷ τὸ πρὸς αὐτὴν κεχωρηκὸς πρὸς αὐτὴν μήτε θῆλυ εἶναι, μήτε γεννᾶν δύνασθαι, ἀποτετμημένον δὲ πάσης τῆς τοῦ γεννᾶν δυνάμεως, ἣ μόνῳ ὑπάρχει τῷ μένοντι ἄρρενι.

III. 6. О бесстрастии бестелесных^*

1 Мы говорим, что ощущения не есть претерпевания, но деятельности, направленные к предметам претерпеваний, и суждения; претерпевания возникают в чем-то одном, суждения же — в другом, претерпевания — в определенном теле, суждения же — в душе; суждения не есть претерпевания: если допустить, что суждение есть претерпевание, тогда должно будет быть иное суждение [судящее о претерпевании], а если и оно будет претерпеванием, тогда [необходимо! еще иное суждение, и так мы будем углубляться до бесконечности; не меньше трудностей возникает и если принять нашу точку зрения, допуская при этом, что суждение не содержит в себе предмета суждения. Действительно, если допустить, что суждение имеет в себе отпечаток предмета суждения, а не сам предмет, оно будет [опять же] претерпеванием [что нами отрицается]. То же самое следует сказать и о так называемых «отпечатках» [впечатлениях]: они существуют совершенно иначе, нежели предполагается,¹ [не как механические оттиски] но как деятельности мышления, которые могут познавать, никоим образом ничего не претерпевая; вообще, наш рассудок и воля не делают душу своим подлежащим, они не обращают и не изменяют ее, как нагревание и охлаждение изменяют тело.² Должно увидеть и страдательное в нас, рассмотрев, будет ли оно чем-то неизменным или же только ему одному будет предоставлено страдать. Но об этом позднее; сейчас должно исследовать трудности, связанные с высшими частями души. Как может быть неизменной даже та часть души, что прежде страдательного и прежде ощущений; как может быть неизменной, вообще, какая бы то ни было часть души, если в ней возникает множество зол, и лживые мнения, и безумие? Если душа усваивает что-либо и от чего-либо отчуждается, если она всегда чем-нибудь услаждаема и опечалена, разгневана, завистлива и ревнива, если она вожделеет и, вообще, никогда не находится в покое, но всякая случайность приводит ее в движение и изменяет?³ Конечно, если душа есть тело и имеет величину, нелегко, а лучше сказать, вообще невозможно показать, что душа бесстрастна и неизменна в том, что, как мы говорили, случается с ней. Если же она не имеет величины и должно быть в ней бессмертие, тогда нужно поостеречься говорить об этих ее страстях, ведь тем самым мы незаметно придаем ей смертность.⁴ Если же, как мы говорим, ее сущность есть число,⁵ если она есть логос, то какие претерпевания могли бы возникнуть в логосе или числе? Однако, нужно думать, на нее находят и неразумные мысли, и бесстрастные страсти — все то, что антитетически перенесено на души от тел; они перенесены по соответствию [телесным содержаниям] чего-то в душе: [таким образом, получается, что] душа имеет, не имея, и страдает, не страдая. Должно рассмотреть это.

2 Прежде всего, следует сказать о пороках и добродетели: [нам кажется, что] что-то возникает, когда говорится, что в душе присутствует зло, ибо мы Кк же говорим, что должно избавить душу от зла, как от чего-то сущего в ней, утвердить в ней добродетель, упорядочить ее, вделать в нее красоту вместо уродства, бывшего в ней прежде. Теперь, скажем ли мы, согласно с мнением древних,⁶ что добродетель есть гармония, зло же — дисгармония, не будет ли это утверждение немалым подспорьем в наших поисках? Если естественная слаженность частей души друг с другом будет добродетелью, а неслаженность будет злом, то не извне, не отъинуду возникнут эти слаженность и гармония, но каждая из частей, оставаясь собой, будучи тем, что она есть, придет в гармонию или не придет, будучи в дисгармонии [с остальными]; так и хористы поют и танцуют в согласии друг с другом, даже если они не остаются теми же, даже если один кто-нибудь поет, а другие не поют, даже если каждый поет свое — не должны ведь они вместе петь одну и ту же мелодию, но каждый должен прекрасно исполнить свою партию, используя свои музыкальные умения;⁷ так же и в гармоничной душе каждая часть делает свое дело. В самом деле, должна прежде такой гармонии быть иная добродетель, добродетель каждой из частей; должна быть и испорченность каждой прежде их дисгармонии. Но благодаря присутствию чего каждая из частей зла? Благодаря присутствию порока. А блага? Благодаря присутствию добродетели. Возможно, кто-нибудь скажет, что порок разумной части души есть безрассудство, а оно определяется через отрицание, а отнюдь не через присутствие чего-либо. Но когда в душе наличны общие мнения, а они более всего приносят зла, как можно утверждать, что они не возникли, как можно отрицать, что благодаря их возникновению эта часть души изменяется? Но разве яростная часть души не одна, когда боится, и не иная, когда мужественна? А желающая часть разве не одна, когда разнуздана, и не иная, когда целомудрена? Если это так, тогда душа все-таки претерпевает. Мы скажем в ответ, что когда каждая из частей души добродетельна, то действует тем самым согласно своей сущности и слушается рассудка;⁸ рассудок руководствуется Умом, остальные же части — им. Послушание же рассудку, как и зрение, не есть некое пассивное принятие формы, но само зрение есть деятельность, наличная в момент, когда видящий видит. Зрение, будучи в возможности, сущностно тождественно зрению, когда оно есть в действительности; действие [зрения] не есть изменение [себя или другого], но сразу же и приближение к тому, что оно имеет [видеть], и уже осуществившееся видение, и знание без претерпевания; разумная часть души так же направлена к Уму и так же видит, ибо есть возможность мыслить; внутри нее не возникает отпечатков, но она обладает тем, что видит, не обладая: обладает, потому что знает, не обладает, потому что в ней от видения не отложилось ничего, подобного отпечатавшейся на воске форме.⁹ Не должно забывать, что воспоминания, как мы уже говорили, не есть нечто отложившееся в нас от вещей, но память есть пробужденная душой сила обладать, не обладая.¹⁰ Что из этого? Разве не будет душа иной до, и иной после осуществившегося таким образом воспоминания? Разве она не изменится? Нет, если только не назовет кто-нибудь изменением переход из возможности в действительность, ибо [при переходе из возможности в действительность] к ней ничего не прибавляется, но [при таком переходе] она действует так, как и было [всегда] свойственно ее природе.¹¹ Ибо, вообще, деятельности нематериальных вещей происходят без сопутствующего им изменения; иначе душа была бы смертной; много лучше сказать, что душа пребывает неизменной, становясь действительной, претерпевают же, становясь действительными, только материальные вещи. Если же будет страдать нематериальное, то не будет обладать тем, что пребывает; так же и в случае зрения, когда видящее пребывает в действительности, есть и страдающее — глаз, видимые же образы подобны мнениям. Каким же образом яростная часть души оказывается трусливой? И каким — мужественной? Она бывает трусливой или благодаря невйденью смысла, или благодаря тому, что видит негодный смысл, или потому, что лишена орудий: например, если у нее нет телесного оружия, или оно совершенно испорчено, или что-то препятствует действовать, или ничто не движет ее и, так сказать, не раздражает; в противоположных случаях она мужественна. Во всех этих случаях яростная часть души не изменяется и не страдает. Вожделеющая часть души, действуя, производит только так называемую распущенность, ибо [мы предположили, что] она действует сама, и другие части души отсутствуют; если бы они присутствовали, то умеряли бы ее и руководили ей. Сама же вожделеющая часть, видя другие, поступала бы иначе, конечно, не во всем, но где-то, насколько возможно, и успокаивалась бы вйденьем других частей. Возможно, во многих случаях порочностью этой части души называют болезненное состояние тела, добродетелью же — обратное, но и в том, и в другом случае ничто не прибавляется к душе.

3 А как же сродственность и отвращение? И скорби, и гнев, наслаждение и влечение, и страхи: разве это не изменения и претерпевания, движущие душу? Таким же образом должно разграничить и эти вещи. Отрицать возникающие изменения в душе и весьма сильные их ощущения — значит говорить противоположное очевидному. Но, соглашаясь с этим, должно искать — что здесь изменяется. Ибо мы находимся в опасности, говоря так о душе, понять это в том же смысле, что и говорящий, что душа краснеет, а потом снова бледнеет, не рассудив, что хотя и благодаря душе есть эти претерпевания, но возникают они в другом составе.¹² Стыд появляется в душе, когда в ней возникает безобразный помысл; тело же, которым душа обладает, или (чтобы не сомневаться в словах) тело, сущее под душой и потому не бездушное, изменяется соответственно быстрому движению крови. Что же касается называемого страхом, то начало его — в душе, бледность же — из-за ухода крови вовнутрь. И удовольствие разливается по телу и воспринимается ощущением, относящимся к телу; однако, то удовольствие, которое относится к душе, уже не есть претерпевание. Так же и скорбь. Вожделение имеет в душе начало, и это начало скрыто от чувств; только уже выступившее из него вожделение познается чувством.
Мы говорим, что душа движется в вожделениях, рассуждениях, мнениях, и говорим это не колеблясь, однако мы утверждаем, что ее движения возникают из нее. Называя движением даже жизнь, мы не считаем, что она есть изменение, но деятельность каждой из ее частей, согласная природе и не выходящая за пределы себя. Вкратце главное: мы согласны с тем, что деятельности, и жизни, и стремления не есть изменения, а воспоминания не суть оттиски, втиснутые в душу, не образы, подобные отпечаткам на воске; мы должны согласиться, что повсюду — во всем, называемом или претерпеваниями, или движениями — душа остается себе тождественной как подлежащее и как сущность; добродетель и порок возникают в ней не так же, как черное и белое, холодное и горячее в теле, но рассмотренным нами способом, и во всех отношениях то, что возникает в душе, противоположно тому, что возникает в теле.

4 Должно рассмотреть и относящееся к страдательной части души. Конечно, мы уже говорили¹³ об определенном способе [, которым она существует], говоря о всех тех страстях, которые суть в яростной и влекущейся частях души, и о том, как каждая из них возникает; однако, должно еще говорить о ней, и прежде всего взять то, что имеется в виду, когда говорят, что есть страстная часть души. Вообще, кажется, что так говорится о той части души, в которой составляются все страсти; страсти же суть то, что сопровождается удовольствием или скорбью. Некоторые из страстей возникают благодаря мнениям, например, страх, когда человек мнит, что вскоре умрет, или наслаждается мыслью об имеющем быть приобретении какого-либо блага; при этом, мнение оказывается в одном, а страсть движется в ином. Другие страсти вводятся будто бы непроизвольно, сами вселяются и мнят в той части души, которой свойственно иметь мнения. Мы уже говорили, что мнения оставляют неизменной мнящую часть души; этот страх, возникающий из мнений, сходит свыше, от мнений; опять же, он приносит некое понимание той части души, которая называется боящейся. Что же делает этот страх? Они говорят,¹⁴ что он производит смятение и потрясение из-за ожидаемых зол. Тогда, ясно, что фантазия будет в душе и тем, что мы выше называли мнением, и тем, что происходит от мнения и уже больше не есть мнение, но некое смутное подобие мнения в низшем, лишенное суждения представление; [она будет] той деятельностью, что находится в так называемой природе, поскольку, как они говорят,¹⁵ она творит единичные вещи без представления. От этих фантазий происходит уже и ощущаемое смятение тела, дрожь и содрогание, бледность и потеря речи. Все это, конечно, не имеет места в душе, ибо, если бы, в самом деле, душа была бы аффинирована этими представлениями, она была бы телесной, а эти представления никогда не достигли бы тела, ибо, тогда, то, что отправило бы их в тело, уже не было бы в деятельности отправления, но [воспринимало бы их] обуреваясь страстью и выступив из себя. Однако, страдательная часть души не есть тело, но эйдос. Конечно же, вожделеющая часть души — в материи, как и питающая, и растящая, и производящая части,¹⁶ которые суть корень и начало желаемого и претерпеваемого эйдоса. Но никоим образом не должно самому эйдосу быть в смятении и, вообще, претерпевать, но утверждаться собой; его же материи должно становиться в претерпеваниях, когда она становится, движимая присутствием в ней эйдоса. Ибо само растительное начало души не возрастает, когда производит рост, не увеличивается, когда увеличивает, вообще, не движется, когда движет, тем движением, которым движет, но либо вовсе не движется, либо имеет другой способ движения или действия.¹⁷ Должно быть природе эйдоса деятельностью и творить самим своим присутствием, как если бы сама гармония приводила в движение струны. Значит, претерпевающая часть души будет причиной претерпеваний, потому что они благодаря ей возникают, а именно — благодаря чувственным представлениям, производящим [в телесном] движения, или даже без таких представлений (должно рассмотреть: имеют ли страсти, произведенные мнениями, начало свыше), сама же производящая их сила души должна быть в гармонии. Причины движения подобны музыканту, ударяемое страстью — струнам, ибо претерпевает не гармония, но струна; но даже если бы и хотел музыкант, не подвигнется струна, без того, чтобы гармония не приказала ей [зазвучать].

5 Почему же мы стремимся сделать душу посредством философии бесстрастной, если она бесстрастна уже изначально?¹⁸ Потому что входя в так называемую страдательную часть души, представление создает сразу же претерпевание, смятение и связанный со смятением образ ожидаемого зла; логос же стремится уничтожить вообще эту так называемую страсть и не допустить ее возникнуть в душе, ибо плохо душе, когда она возникает; когда же не возникает, душа бесстрастна, ибо не возникает уже и причина страсти — душевное видение, как если бы кто, для того чтобы избавить грезящую душу от сонных фантазий, разбудил ее, говоря [в то же время], что душа [в состоянии сна] была обуреваема страстями, внешними для души, как зрительные образы. Но что же есть очищение души, если она не была замарана, что есть ее отделение от тела?¹⁹ Очищение души есть ее приход в одиночество, прекращение ее со-существования с иным, взирания на иное и порождения мнений об ином (каков бы ни был способ существования мнений и страстей, как было сказано); очищаться — значит не видеть эйдолы и не производить из них страсти. И разве не будет [восхождение] от низшего к высшему очищением и отделением, относящимся к душе, которая более уже не возникает в теле, т. е. не есть более его душа? [В этом состоянии она есть] так же как свет в незамутненной среде. Но также как свет даже и в грязи остается бесстрастным [, тем более — душа в одушевленном теле]. Но очищение принадлежит страдающей части души, и пробуждение из бессмысленных эйдолов, и невидение их, и отделение, осуществляющееся через непреклонность к низшему и, тем самым, непредставление его. Отделение может быть и удалением вещей, от которых отделяются, когда еще не отделился замутненный дух от угождения чреву и наполнения нечистыми мясами, в то время как в нем есть та тонкость, которая его вносит в безмолвие.²⁰

6 Уже сказано, что должно мыслить умопостигаемую сущность, которая всецело упорядочена согласно эйдосу, бесстрастной. Но, поскольку и материя есть нечто из бестелесных,²¹ даже если она бестелесна и иным способом, постольку должно рассмотреть и этот ее способ [существования]: страстна ли она и, как говорится, всецело изменчива, или же должно мыслить ее себе тождественной и бесстрастной, и каков способ ее бесстрастия? Готовясь приступить к исследованию природы материи, прежде всего мы должны уяснить, что природа сущего, сущности и бытия не такова, каковой ее полагает большинство. Ибо есть сущее, которое поистине можно назвать сущим, сущностно сущим;²² оно есть, и всецело есть, сущее, то, которое ничего не лишено в своем бытии. Поскольку оно совершенно сущее, постольку и не нуждается ни в чем для своего спасения и бытия; оно само есть причины тех, что кажутся существующими, их кажущегося бытия. Если это правильно сказано, то это сущее необходимо будет в жизни и в совершенной жизни; если же лишите его этой жизни, оно будет не больше сущим, чем не-сущим. Это есть Ум и всецелое Мышление. Значит, он будет, с одной стороны, ограничен и всецело определен, с другой же — ни в качественном отношении, ни в смысле мощи — ничего не лишенным, иначе ему чего-нибудь недоставало бы.²³ Поэтому Ум вечен и самотождествен, ничего не воспринимает извне, и ничто извне не входит в него, ибо принимай он что-то извне, оно было бы отличным от него и тем самым не-сущим. Но он сам должен быть всецело сущим, ибо, входя в бытие, должен он иметь все сам от себя и быть всем сразу и единым всем. Именно таким образом должно определять сущее, ибо, в противном случае, ум и жизнь будут из не-сущих, будут внешними прибавками к сущим вещам и не будут (как происходящие из никоим образом не существующего) существовать, и сущее будет не-живым и не-умным, а то, что не есть истинно сущее, будет обладать и умом, и жизнью, так что они должны будут быть в позднейшем и худшем сущего; ибо то, что прежде сущего, хороводит умом и жизнью в сущем, само не нуждаясь в них. Но такое сущее само не может быть ни каким-то телом, ни чем-то, что подлежит телам, ибо бытие тел есть бытие того, что не существует.
Почему же не существует природа тел и материи, в которой они суть, и горы, и камни, и твердая земля?²⁴ Возможно, кто-нибудь скажет, а почему душа и ум, которые не давят, не испытывают воздействий, не сопротивляются, и даже вообще невидимы, существуют и истинно существуют? Почему и среди тел в большей мере, чем устойчивая земля, будут существовать более подвижные и менее тяжеловесные тела, те, что вверху? И почему [более других будет существовать] огонь, уже бегущий телесной природы?²⁵ Я думаю, наиболее самодостаточные тела наименее тяготят другие и причиняют им наименьшую скорбь, и чем более тела тяжелы и земляны, тем более они ущербны и падучи, тем менее они сами могут подняться; они падают из-за своего бессилия, и своим низвержением и вялостью наносят друг другу удары. Наиболее неприятны в столкновении именно мертвые тела, наносящие наиболее сильные раны и причиняющие наибольший вред; одушевленные же тела, причастные сущему, чем более они причастны, тем более приятны для своих соседей. Движение подобно некой жизни в телах, оно есть подражание жизни, и чем более подвижны тела, тем менее они телесны, — так и убывание сущего делает то, в чем оно убывает, все более телом. Это можно увидеть из упомянутых уже страстей: в большей степени тело есть в большей степени претерпевающее: земля более, чем другие, а другие — согласно этому правилу; ибо все тела, кроме земляных, будучи разделены, вновь без помех приходят в единство, землистые же тела, будучи рассечены, так и остаются по отдельности навсегда; земляные тела подобны тем, чья природная мощь истощилась, так что от малейшего удара они распадаются и гибнут; точно так же, чем более они становятся [вообще] телами, тем ближе они к не-сущему и тем бессильнее сами восстановить [однажды утраченное] единство. В своем падении они наносят друг другу тяжелые и сильные удары: бессильный — бессильному, не-сущий — не-сущему, оказываясь в отношении друг к другу [сущими] и сильными.
Это сказано против тех, кто полагает сущих в телах, кто находит свидетельство их существования в получаемых посредством чувств представлениях о взаимоотталкивании, против тех, кто верит в их истинность; они действуют подобно спящим, которые полагают, что видимое ими есть сущее в действительности, хотя оно есть сущее во сне. Ибо ощущения суть [деятельности] сонной души, душа ведь спит, насколько находится в теле, и истинное пробуждение есть истинное воскресение от тела, не вместе с телом, ибо воскресение вместе с телом есть переселение из одного сна в другой, из одной кровати в другую; истинное же восстановление есть всецелое отделение от тел, обладающих противоположной душе природой, и противоположной именно в сущности. Об этом свидетельствуют и возникновение их, и течение, и смерть, которые не принадлежат природе сущего.

7 Но должно нам возвратиться к материи, подлежащему, в котором находятся так называемые материальные вещи, из которых мы и можем узнать, что сама материя не есть и что она бесстрастна. Материя бестелесна, поскольку тело — позднее, и оно — составлено, и сама материя вместе с чем-то другим производит тело. Таким образом, материя получает то же определение [, что и истинно сущее] согласно своей бестелесности, ибо и сущее, и материя — иные телам. Материя же не есть ни душа, ни ум, ни жизнь, ни эйдос, ни логос, ни предел (ведь она беспредельна²⁶), ни сила (ибо что она производит?), но отпавшее от всего; едва ли она могла бы принять и имя сущего, но приличнее называть ее не-сущим: не в том смысле, в каком движение или покой не есть сущее,²⁷ но истинно не-сущим; она есть эйдол, призрак массы и стремление к ипостасийности, она устойчива, не будучи в покое, невидима сама по себе и избегает всякой попытки ее увидеть; она возникает, когда ты не видишь, она невидима, даже если пристально всматриваться; она противоположна любым представлениям о ней, представлять ли ее большей или меньшей,²⁸ худшей или лучшей, недостатком или избытком; она есть эйдол, не пребывающий и не могущий бежать, ибо ни сама не имеет силы, ни от Ума не берет; она — лишенность всякого сущего. Все то, за что она себя выдает, есть ложь, она сама — ложь: если ее представляют большой, она оказывается малой, если — лучшей, то — худшей, ее представленное существование оказывается несуществованием, она, словно в шутку, убегает от нас. Потому и вещи, возникающие в ней, кажутся забавляющимися, просто эйдолы в эдоле, как что-то в зеркале, что существует в одном месте, отражается же в другом; зеркало кажется наполненным, но ничего не имеет, все, что в нем, лишь кажутся. «Входящие и выходящие из нее суть подражания сущим»,²⁹ эйдолы в аморфном эйдоле, видимые благодаря аморфности материи; кажется, что они действуют в ней, но они ничего не делают, ибо безжизненны и бессильны и не оказывают сопротивления, и материя, не обладая ничем, не противодействует им, но они проходят сквозь нее, ее не рассекая, словно сквозь воду, или как если бы кто-нибудь послал формы в так называемую пустоту. Ибо, опять же, если видимые вещи таковы же, как те, от которых они пришли в материю, возможно, кто-нибудь дал бы им силу тех, которыми они посланы, и потому предположил бы, что, возникая в материи, они заставляют ее претерпевать; но дело обстоит совсем по-другому, ибо те сущие, от которых в материю исходят образы, отличны от видимых в материи вещей: из этого узнается и ложь восприятий, ибо видимое в материи есть ложь, оно никоим образом не подобно тому, что творит. В самом деле, поскольку видимое бессильно и лживо и падает в ложь, как в сон, или в воду, или в зеркало, постолько по необходимости оставляет материю бесстрастной; хотя в вышеприведенных примерах все-таки предполагается подобие между видимым [в воде, например,] и тем, что производит отражение.

8 Вообще, претерпевающее должно быть противоположным по качеству и силе тому, что входит в него и производит в нем претерпевание.³⁰ Ибо холодное изменяется благодаря приходу горячего, а влажное — сухого, и мы говорим, что подлежащее изменилось, когда оно стало из горячего холодным и из сухого влажным. Однако, когда говорится о смерти огня, т. е. о его превращении в другие стихии, мы говорим, что гибнет огонь, но не его материя. Так же и претерпевания относятся к тому же, к чему и смерть, ибо принятие претерпеваний — дорога к смерти: то именно гибнет, что и страдает. Но материя ведь не гибнет: как она погибнет и во что перейдет [и чему в ней, вообще, гибнуть]? Как, тогда, материя берет в себя теплоту, и холодность, и тысячи — вообще, беспредельное количество — качеств; как, благодаря им, находится между ними, как сама остается с ними и смешивает их друг с другом (ибо каждое из качеств в материи не есть само по себе), как сама, будучи в середине их, не претерпевает ничего вместе с ними в процессе их взаимодействия и смешения друг с другом? Разве что будет положена всецело вне качеств; но все, что есть в подлежащем, присуще ему таким образом, что дает субстрату нечто от себя.

9 Должно понять, в первую очередь, что одно присуще другому не тем же способом, каким иное есть в ином; присутствующее может производить изменение в другом, делая его лучше или хуже, что наблюдается, например, в телах или живых существах; при этом, делая его лучше или хуже, оно может не производить в нем претерпевания [изменения], как, мы говорили, это случается с душой. Во-первых, если образ отпечатывается на воске, здесь тоже не оказывается претерпевания, так как воск не оказывается чем-то иным, когда в нем присутствует образ, и его отнятие не производит никакого недостатка в воске. И свет, конечно же, не производит никакого изменения, даже в формах вещей освещенных. И когда камень становится холодным, что он получает от холодности, если остается камнем? И что может претерпевать линия от цвета?³¹ Я думаю, ничего не претерпит и плоскость. Но, возможно, претерпит подлежащее тело? Но что же оно могло бы претерпеть? Не должно называть претерпеванием ни присутствие, ни облечение чего-либо формой. Можно сказать, что парадигмой здесь могут быть зеркала и, вообще, отражающие предметы, которые ничего не претерпевают от зримых эйдолов [отражающихся в них]. Ибо те вещи, что в материи, — суть эйдолы, а материя куда бесстрастней зеркал. Теплота и холодность возникают в ней, но не нагревают ее, ибо нагревание и охлаждение суть качества, ведущие подлежащее из иного в иное. (Должно рассмотреть, есть ли холодность отсутствие и лишенность.) Когда качества все вместе входят в материю, большинство из них начинает воздействовать друг на друга, лучше сказать, что начинают воздействовать те, что противоположны друг другу. Может ли благовоние воздействовать на сладость, или цвет — на форму, или что-то одного рода — на что-то другого рода? Отсюда и наше глубокое убеждение в том, что одна вещь может находиться в том же месте, что и другая, или же одна в другой, не обременяя ту, в которой или вместе с которой она существует. Также и поврежденное повреждается не чем-либо случайным, и измененное и претерпевающее не от чего угодно претерпевают, но противоположное претерпевает от противоположного, иные же от иных изменения не приемлют. Те, что не имеют противоположного, ни от чего противоположного не страдают. Следовательно, если есть нечто претерпевающее, оно по необходимости не будет материей, но или чем-то составленным из обеих, или множеством вещей вместе. То же, что «едино и отстраненно»³² от иных и всецело просто, не претерпевает ни от одной вещи, оно — отрешенно, будучи в центре всех вещей, воздействующих друг на друга; так, например, когда находящиеся в одном и том же доме люди бьют друг друга, — и сам дом, и воздух в нем остаются бесстрастными. Пусть же вещи, которые существуют в материи, действуют друг на друга, как им свойственно по природе, а материя пусть будет бесстрастной еще более, чем те качества, которые не аффицируют друг друга, поскольку они не противоположны.

10 Кроме того, если материя претерпевает, то должна иметь нечто от претерпеваний или [иметь] само претерпевание, или быть в ином состоянии до и в ином после того, как в нее вошло претерпевание. Значит, когда иное качество присоединяется к ней после того [первого, которым она была раньше аффицирована], тогда то, что восприемлет это второе качество, уже не будет просто материей, но окачествованной материей. Но если это качество потом отступит, оно оставит материи нечто от себя, поскольку само на нее воздействовало; таким образом, подлежащее окажется еще более различенным. Если вступить в такую прогрессию, нечто иное будет материя, и иное будет подлежащее — нечто существующее многими способами и во многих видах; такое подлежащее, пожалуй, уже не сможет быть всевосприемлющим, но будет мешать многим приходящим в него, и уже не будет материей, а значит и бессмертным; так что, если материя должна быть, она должна быть тем, чем была изначально, и, таким образом, она должна всегда оставаться собой, ибо сказать, что материя есть изменяющееся, значит не сохранить ее как материю. Кроме того, если, вообще, все изменяемое должно изменяться в одном и том же эйдосе и должно изменяться не от случайности, не само по себе, если то, что пребывает, не есть то, что изменяется, — из этого необходимо следует, что или изменяющаяся материя выступает из себя, или выступает и не изменяется.³³ Если же кто-нибудь скажет, что материя не изменяется не потому, что она — материя, то он не сможет сказать, прежде всего, почему она будет изменяться; [не найдя же того, уподобляясь чему, будет изменяться материя,] он согласится с нами в том, что материя неизменна. Так же [неизменны] и те, что суть сущностно эйдосы; они не изменяются сущностно, ибо в этом состоит их сущность; быть — для материи означает быть именно материей, так что она не изменяется именно потому, что она материя: она не изменяется, но пребывает; Там — неизменны эйдосы, здесь — неизменна материя.

11 Вот почему и Платон, который рассуждал точно также, совершенно, на мой взгляд, правильно сказал: «Входящие и выходящие [т. е. в материю и из материи] подобия сущих».³⁴ Он не зря сказал, что они «входят и выходят»: он хочет, чтобы мы обратили особое внимание на тот способ, каким [осуществляется] причастность [материи идеям], и поняли, что главная трудность вопроса о том, как материя становится причастна видам, заключается не в том, каким образом они в нее попадают, как думало большинство [философов] до нас, а в том, как они в ней находятся.
Удивительнее всего, по-моему, вот что: каким образом материя, несмотря на присутствие в ней [идей], остается неизменной и бесстрастной к ним, в то время как сами входящие [в нее идеи] страдают друг от друга? [Ведь не материя, а] сами входящие [идеи] выталкивают те, что [вошли] прежде; [идеи воздействуют не на материю, а друг на друга, потому что] испытывать воздействие может только сложное, да и то не всякое сложное, а лишь такое, которому полезно прибавление чего-то, чей состав испытывает в отсутствие чего-то недостаток, а в присутствии этого чего-то — совершенен. Но к составу материи что ни прибавляй — к нему ничего не прибавится; ибо материя не становится тем, что она есть, с приходом чего-то и не терпит ущерба [в своей сущности] с уходом чего бы то ни было: она всегда остается тем, чем была изначально. Упорядочение полезно вещам, нуждающимся в порядке и строе. Порядок может возникнуть и без изменения [вещи], когда дело идет о [внешнем] расположении [ее частей]. Если же нечто упорядочивается как естественное целое, ему придется меняться: что прежде было безобразным, то, будучи упорядочено, станет другим, т. е. из безобразного сделается прекрасным. Значит, если материя была безобразна и стала красивой, то уже нет того, что было безобразным прежде бытия; так что, благодаря тому, что она была украшена и упорядочена, она перестала быть материей — [это замечание] особенно верно, если она безобразна не акцидентально; если же она безобразна как само безобразие и зла как само зло, то не может участвовать в красоте и благе; так что ее причастность не состоит, как обычно думают, в том, чтобы быть претерпевающей, но в чем-то другом, скажем, в том, чтобы [таковой] казаться. Возможно, таким образом разрешается и сложный вопрос, как злая материя может желать блага и как в своей причастности к нему не перестает быть тем, чем она была изначально, ибо если именно таким способом осуществляется эта, так называемая, причастность, так что она пребывает собой и не изменяется, как мы говорим, но есть в себе то, что она есть, то уже не вызывает удивления — как, будучи злой, она причастна благу. Ибо она не выступает из себя, но, поскольку необходимо участвует в благе, постольку участвует именно не выходя из себя, и пока остается тем, что была, участвует; этот способ ее участия сохраняет ее таковой, какова она и есть, и то, от чего она получает [формы], не наносит ударов ее бытию; потому дерзает она быть не меньшим злом, чем была, ибо остается тем, чем есть. Если бы она существенно участвовала в благе и существенно изменялась благодаря благу, она не оставалась бы по природе злой. Но если кто-нибудь называет материю злой, то, говоря так, говорит истину, утверждая, что она не претерпевает блага; однако это то же самое, что быть всецело бесстрастным.

12 Эта мысль о материи принадлежит Платону:³⁵ мысль о том, что ее причастность [осуществляется в ней] не так, как эйдос возникает в подлежащем, давая ему форму, в результате чего возникает единое, составленное и выжатое из обоих, нечто взаимосмешан-ное и обоюдопретерпевающее. Желая показать, что он не думает таким образом, и для того чтобы объяснить, как материя, имея эйдосы, пребывает бесстрастной, Платон искал пример — ведь иным способом нелегко наставить, как присутствующие в наибольшей степени [т. е. сущие] сохраняют подлежащее ему тождественным; он сформулировал много апорий, стремясь достичь этого, желая показать в чувственных вещах пустоту ипостасей и ограниченное пространство, в котором существуют подобия. Предполагая, что материя производит посредством форм претерпевания в одушевленных телах, он показывал ее самотожде-ственное пребывание и невозможность заключить, что она претерпевает или изменяется — пусть даже благодаря формам. Возможно, кто-нибудь скажет, что изменения происходят в тех телах, которые принимают одну форму за другой, считая, что «изменение» есть омоним «перемены формы»; но поскольку материя не имеет ни формы, ни величины, то как можно сказать, что какая-то форма, присутствующая в ней, есть изменение, если даже брать это слово омонимически? И если кто-нибудь скажет: «по обычаю цвет», и все остальные [качества] «по обычаю»,³⁶ имея в виду, что природа подлежащего не имеет ничего таким образом, как обычно полагают, то, пожалуй, не бессмысленна будет его речь. Но как материя все-таки будет иметь [качества], если даже утверждение, что она имеет их как свои формы, не удовлетворяет нас? Платонова гипотеза показывает бесстрастность материи и кажущееся присутствие в ней эйдолов, которые в ней не присутствуют.
Но в первую очередь должно еще сказать о ее бесстрастии: благодаря привычному словоупотреблению, мы связываем материю со страдательностью: например, когда мы думаем, как говорит Платон, что одна и та же материя воспламеняема и увлажняема и, вслед за этим, «принимает и формы воды, и формы воздуха».³⁷ Выражение: «и воздуха, и воды формы принимающая» ослабляет, конечно, выражение: «воспламеняемая и увлажняемая»; ясно ведь, что в словах «принимающая формы» речь не шла о ее состоявшейся оформленности, но о бытии в нее пришедших форм, и что поэтому лучше сказать не «воспламеняемая», но «ставшая огнем», ибо не одно и то же — стать огнем и быть воспламененным: ибо то, что воспламенилось — от иного, и заключает в себе страдательность; но как материя, будучи частью огня, могла бы быть воспламененной? Сказать, что огонь проходит сквозь материю и что она оказывается воспламененной, — все равно, что сказать, будто статуя прогуливается туда и обратно сквозь медь.³⁸ И еще: если в материю привходит логос, то как бы он мог ее зажечь? Или — если приходит форма? Но воспламененное уже обладает обеими [и материей, и формой]. Но как же это одно возникнет благодаря обеим [двум], если одного из обеих не возникает? Даже если одно и возникло, то обе его компоненты не заставляют страдать друг друга, но вместе воздействуют на иное. Действуют ли они обе? Лучше сказать, что одна удерживает другую от бегства. Но, когда разделяют некое тело, почему же не делится и его материя? Если тело претерпевает разделение, разве материя не претерпевает того же? И что мешает нам теми же самыми доводами утверждать и смертность материи, ибо, когда гибнет тело, как может не погибнуть его материя? Кроме того, мы должны будем тогда говорить, что материя имеет определенное количество и величину; но то, что не есть величина, не претерпит [страсти] величины, и вообще, то, что не есть тело, не претерпит страстей тела; поэтому все те, что делают материю претерпевающей, должны также утверждать, что она есть тело.³⁹

13 Кроме того, им следовало объяснить, почему они говорят, что материя бежит эйдоса. Как могла бы она убежать от камней и от скал — от того, что ее охватывает? Они ведь не говорят, что она временами бежит, а временами — нет. Ибо, если она бежит по своему желанию, то почему не всегда? Если же пребывает необходимо, тогда не было бы времени, когда она не была бы в какой-либо форме. В таком случае, следует искать причину того, что каждая материя не имеет всегда одного и того же эйдоса, а скорее, [множество] входящих в нее [форм]. Как же тогда говорится, что она «бежит»?⁴⁰ — По своей природе и всегда. Но что это может значить, кроме того, что она никогда не выступает из себя и имеет эйдос таким образом, что никогда его не имеет? Иначе, они никак не смогут объяснить ими же самими использующиеся слова «восприемница и кормилица всякого становления»,⁴¹ ибо, если она восприемница и кормилица, то становление — иное, нежели она, изменяемое же — в становлении, и сущее прежде становления будет существовать прежде изменения; слова «восприемница» и «кормилица» также сохраняют ее в состоянии бесстрастия, делают ее тем, в чем «является каждое возникшее и вновь оттуда уходит»,⁴² и «пространством», и «местопребыванием».⁴³ И когда Платон, уточняя, говорил, что она есть «место эйдосов»,⁴⁴ он не имел в виду претерпевания в подлежащем, но искал иной способ [их взаимопричастности]. Что же это за способ? Поскольку обсуждаемая природа не должна быть одним из сущих, но должна всецело избежать бытия сущих и быть всецело иной — ибо сущие суть логосы и сущностно сущие, — постольку необходимо, чтобы в силу своей инаковости она, насколько ей это дано, оберегала бы свою собственную неприкосновенность; ей необходимо быть невосприимчивой не только к самим сущим, но и к их подобиям и не иметь части в том, что могло бы сделать ее своей. Таким вот образом она есть всецело иная; в противном случае, если она усваивает какую-либо форму, то становится связанной с ней и чем-то иным [нежели она], утрачивая себя как инаковость, пространство всех вещей и всевосприни-мающее [начало]. Но она должна пребывать тождественной, когда [формы] входят в нее, и бесстрастной, когда они ее покидают, чтобы одни всегда могли приходить, а другие уходить. Приходящие будут, конечно, эйдолами: не-истиной, приходящей в не-истину. Но истинно ли они входят? А как могло бы быть истинным [деяние того], что никоим образом не причастно истине, поскольку оно — ложь? Значит, имеет место ложное вхождение в ложь; не подобно ли это тем отражениям видимых вещей в зеркале, которые существуют лишь до тех пор, пока человек смотрит в зеркало? Да, ибо если из нашего мира устранить [истинно] сущие вещи, в тот же момент исчезнут и эти видимые, данные посредством чувств. В этом примере, конечно, и само зеркало видимо, поскольку есть некий эйдос; там же материя не есть эйдос и сама невидима; ибо [чтобы быть видимой вместе с вещами], должна быть прежде видима сама по себе; но с ней происходит то же, что и с воздухом, который невидим, даже если он освещен, поскольку не был виден и без освещения. Люди не верят в существование отражений в зеркалах, а если и верят, то недолго, ибо само отражающее видимо, и остается, когда отражения уходят; но [когда происходит отражение] в материи, она сама остается невидимой — и когда в ней есть отражения, и когда она лишена их. Если было бы возможно наполняющим зеркала отражениям пребывать, зеркалам же быть невидимыми, тогда не было бы никакой возможности отличить их от видимых вещей. Если в зеркалах что-то есть, тогда есть и в материи, в вещах чувственных; если же не есть, но кажется, что есть, тогда мы утверждаем, что вещи кажутся в материи, причем причиной этих кажущихся образов будет ипостась сущих вещей, — то, чему всегда причастны сущностно сущие; бытие же не-сущих несущностно, поскольку они, на самом деле, не могли бы существовать тем способом, каким они существуют, — в том случае, если бы сущностно сущие не существовали, а они существовали бы.

14 Что же? Не будь материи, ничто не могло бы существовать? Не будь зеркала или чего-то подобного, не было бы и образов. Те, кому естественно возникать в ином, не будь этого иного, возникать не будут, ибо такова природа образов: возникать в ином. Ибо если бы нечто отчудилось от творящих сил, оно могло бы быть и не будучи в другом. Поскольку же те [сущие] пребывают, и если надлежит им явиться в ином, то должно быть и иное, должно присутствовать вместилище для того, что не идет к нему; [сущие ведь не идут в материю], но она сама, своим присутствием и своей дерзостью, — так сказать, попрошайничеством и бедностью, — словно бы учиняет насилие с целью взять, однако обманывается в своих надеждах на получение, чтобы бедность пребывала всегда и всегда попрошайничала. Поскольку она — грабительница, то и миф, показывая ее природу, делает ее попрошайкой, лишенной блага. Попрошайка ведь просит не то, чем владеет дающий, но довольна всем, что ни возьмет; это также показывает, что являющееся в материи есть иное [нежели истинно сущее]. Ее имя [Бедность] показывает, что она не наполняется. А что до ее связи с Поросом, то Платон ясно показал, что это была связь не с [истинно] сущим, не с изобилием, но с некой искусною силой, с некой мудростью призраков.⁴⁵ Поскольку невозможно для чего бы то ни было, что хоть как-то существует, существовать вне сущего, будучи всецело ему не причастным, — ибо природа сущего состоит в творении сущих, — и поскольку, с другой стороны, всецело не-сущее не смешивается с сущим, постольку это вызывает удивление: как не-участвую-щее участвует; как, благодаря соседству с бытием, оно, будучи по природе к бытию не способно, все-таки привязывается к бытию? То, что материя может схватить, соскальзывает с нее как с иной природы, [отражается] как эхо от гладких и ровных мест; именно потому, что она не пребывает Там, она кажется Там и Оттуда [что и составляет существо иллюзии]. Но если материя была причастна [форме] и принимает [её], так как это находят нужным думать некоторые, тогда пришедшее в нее ею поглощено. На самом же деле, очевидно, что оно не погибло в ней, но материя остается себе тождественной и ничего не принимает, а удерживает выступление [умных сил] как отталкивающее местопребывание, воспринимающее тех, что приходят в нее и здесь смешиваются; это подобно тому как люди, чтобы зажечь огонь, устанавливают напротив солнца отполированные и наполненные водой сосуды, чтобы луч, будучи задержан противоположным внутри, не мог пройти сосуды насквозь, но сконцентрировался бы вовне. Таким вот образом материя оказывается причиной становления, и те, что составляются в ней, составляются таким именно способом.

15 В случае предметов, собирающих вокруг себя огонь солнца, они берут его от окружающего их чувственного огня, да и сами они чувственны; поэтому видно, что световой пучок находится вне их, после них, вблизи них и касается их, и есть два предела [солнце и фокус]; но другим способом — логос вне материи. Ибо здесь достаточно инаковости природы и нет нужды в двойственности предела, но, скорее, материя отчуждена от всякого предела инаковостью своей сущности;⁴⁶ не будучи ничему родственной, она остается несмешанной; причина ее пребывания самой по себе состоит в том, что ни входящие в нее не получают ничего от нее, ни она от входящих; так же как мнения и представления в душе не смешиваются [с душой], но уходят, опять же, каждое, как оно само и только оно есть, ничего не забирая с собой и ничего не оставляя, поскольку ни одно из них не было соединено с душой; это «вовне» не означает, что формы лежат при материи, что то, при чем они лежат, есть иное, невидимое глазами, но видимо лишь говорящим [,что оно есть,] логосом. Здесь, в душе, воображение есть эйдол, ибо природа души не принадлежит к природе эйдолов; хотя нередко ее ведут мнения, и она делает то, чего хочет мнение, однако, и она им пользуется ничуть не меньше, чем материей или чем-то подобным: и конечно, мнение не может скрыть душу, душа же, напротив, своим действием может оттолкнуть его от себя; мнение не делает душу скрытой и кажущейся самим этим мнением, даже если приходит со всеми своими силами; ибо душа имеет в себе противоположные деятельности и логосы, которыми она отражает нашествия [этих мнений-страстей]. Материя же гораздо слабее в проявлении силы, нежели душа, и не имеет в себе ничего из [истинно] сущих вещей, ни истины, ни даже какой-то собственной лжи: в отсутствии всего, что не принадлежит ей, она не имеет ничего, благодаря чему могла бы быть явлена, но она становится причиной яв-ленности иных; она не может даже сказать: «я здесь», но ее отыскивает проницательный логос [, выделив] из иных сущих, как нечто всецело оставленное не только [истинно] сущими, но и позднейшими, кажущимися сущими, как втянутое во все вещи и кажущееся сопутствующим, однако же — не-сопутствующее.

16 Значит, когда какой-либо логос приходит в нее и дает ей количество, какое сам пожелает, он делает ее великой, охватывая ее величиной от себя, в то время как она сама, не будучи великой, великой таким образом и не становится, ибо стань она большой, была бы уже величиной [, а не материей]. И если убрать этот эйдос, то уже не будет существовать и являться подлежащее большим, но если возникает большой человек или лошадь, то вместе с лошадью приходит в материю и ее величина, и когда покидает материю лошадь, уходит и ее величина. Если же кто-нибудь скажет, что лошадь возникает в определенной величины массе и потому именно такой по величине возникает, и что эта величина и пребывает, мы ответим, что то, что остается в материи, не есть величина лошади, но величина массы. Если же эта [величина массы есть] величина огня или земли, то когда огонь или земля уйдут, то уйдет и величина. Ибо материя не может впустить ничего ни от фигуры, ни от величины; она не будет чем-то другим, перейдя в него из огня, но пребудет огнем [до тех пор, пока остается огонь], а затем станет не-огнем [, когда огонь уйдет]. Сейчас, как кажется, материя столь велика, сколь велика Вселенная; если же это небо и все те, что внутри него, освободятся [от материи], то вместе со всеми и величина их уйдет из материи; очевидно, что уйдут и все другие качества, и она лишится того, чем была, и не сохранит тех определений, которые прежде имели существовавшие в ней. Конечно, в тех вещах, которые имеют некое претерпевание благодаря присутствию в них других вещей, даже если последние уходят, остается еще нечто от них; так происходит в тех, что принимали [качества или формы], но в вещах, которые не претерпевали, уже ничего не остается, так же как бывший в воздухе свет уходит из него, ничего ему не оставляя. Возможно, кто-нибудь удивится: как, не имея величины, материя может быть велика? Но как, не имея теплоты, она может быть горяча? Ибо для материи, конечно же, не одно и то же: «быть» и «быть величиной», если величина, в самом деле, нематериальна так же, как нематериальна и фигура. Если мы сохраняем материю как материю, она будет всеми вещами только по причастности, но величина есть одна из всех вещей. Она есть в составленных телах вместе с иными их определениями (конечно, не отдельно от них), поскольку величина находится в логосе тела; в материи же нет этой неотделенной величины, ибо она не есть тело.

17 Опять же, материя не есть и сама величина. Ибо величина есть эйдос, а не восприемлющее [начало]; величина есть нечто существующее само по себе,⁴⁷ а не величина чего-то другого. Поскольку находящееся в Уме или в Душе желает быть великим, оно дает вещам, желающим ему подражать своим стремлением или движением, направленным к Уму или Душе, [возможность] бросить [претерпеваемое им в таком стремлении] в иное. Таким образом, величие, бегущее в эманации воображения к истинной величине, увлекает с собой и мизерность материи, делая ее посредством растяжения, хотя она и не наполняется, кажущейся большой. Ибо она ложно велика, поскольку не имеет самой величины, но вытянута к ней, выступив из себя благодаря растяжению. Все сущие вещи действуют в иных или в ином, производя свои отражения, и каждая из действующих вещей [действует столь сильно], сколь она велика, и все они вместе — сколь они велики. Так великость каждого отдельного логоса, следующая из его содержания, например, лошади или чего-то другого, сходится с величиной как таковой; и вся материя становится великой, просвещенная величиной самой по себе, и каждая из частей обретает определенную величину; и все величины являются разом из всецелого эйдоса, к которому принадлежит и величина, и из эйдосов каждого; материя словно растянута ко Вселенной и ко всем вещам, вынужденная быть в этом эйдосе и объеме, насколько сделала таковой ее, которая сама — ничто, сила, сделавшая ее всем. Как в самом явлении: вообще явленный цвет, который приходит из неимеющего цвета, и здешнее качество, пришедшее из того, что не качественно, называются одним именем с тем, от чего они приходят, — так и величина, приходящая от того, что не есть величина, или имеет только лишь то же имя [величины], ибо явления существуют в нашем созерцании между самой по себе материей и эйдосом самим по себе. Они являются, потому что они — Оттуда, но они лживы, потому что не есть то, в чем они являются. Каждая вещь приобретает величину, будучи влекомой силой видимых [в материи] вещей, создающих для себя пространство, при этом величина вытягивается ко всему не насильно, поскольку всё есть материя [не оказывающая никакого сопротивления]. Каждая форма влечется своей собственной силой, которую имеет Оттуда. И то, что, как кажется, делает материю большой, исходит от воображения ее большой, и это воображенное есть здешняя величина. Материя, в которой есть это большое, с необходимостью со-простирается с ним: вся, разом и повсюду, она предоставляет ему себя, ибо она есть материя большого, но не оно само. То, что само по себе не есть, может стать и чем-то противоположным, благодаря иному, но то, что стало противоположным, не есть противоположное, ибо если бы было таковым, было бы устойчиво [и не было бы материей].

18 Итак, пусть кто-нибудь мыслит «большое»: если его мышление обладает силой быть не только в себе, но и перенестись на что-то внешнее, то оно схватит некую природу, существующую не в мышлении, не имеющую никакого эйдоса, ни следа «большого» или какой-либо другой формы. Что создает мысль этой силой? Ни лошадь, ни быка, ибо они создаются другими силами. Но поскольку она исходит от Отца «большого», иное не может вместить «большого», но принимает его вообразившийся образ. В самом деле, что еще остается вещам, которым не довелось стать великими, как сама величина, если не казаться столь великими, сколь это для них возможно [в явлении]? Это значит не испытывать недостатка и нигде не отсутствовать, иметь свои части в себе и ничего не оставлять во-вне. Эйдол великого, поскольку он эйдол именно великого, не мог удовольствоваться распространением в малом объеме, но простерся столь далеко, сколь велико было стремление его надежды достичь истинной величины; насколько может, он увлекает в это движение с собой и материю, которую не может оставить; таким образом, он делает большим то, что не велико и даже не кажется таковым, но видится большим в объеме. Точно так же и материя сохраняет свою природу и пользуется этой величиной как покровом, которым она накрывается, когда сопутствует эйдолу в его движении, ведомая им. Но если удалится наложивший на нее покровы, то она пребудет опять самой собой или примет тот размер, который придаст ей [другой] присутствующий в ней эйдос. Душа имеет эйдо-сы сущих, и сама есть эйдос: она содержит их все разом и каждый вместе с собой; она видит и эйдосы чувственных вещей, оборачиваясь назад и принимая их, но не вместе с их множественностью: она видит, отлагая их массы [или объемы], ибо не может стать иной, нежели она есть. Материя, которая не имеет никакого сопротивления, ибо не имеет никакой деятельности, но есть тень, ждет претерпевания, какого пожелает действующий. То, что исходит из тамошнего логоса, уже имеет в себе след собирающегося возникнуть; поскольку логос [здесь уже] движим в сфере [произведения] фантастических образов, или же движение, происходящее от него, разделяется на части, или, если он остается себе тождественным и единым, он не движим, но пребывает; она, конечно, должна принять всех, но не всё в нераздельности.⁴⁸ Значит, она должна, поскольку она есть место для всех,⁴⁹ приходить ко всем ним сама и встречать их, ее должно быть достаточно для всякой пространственной величины, потому что сама она не захватывается такой величиной, но лежит для будущего. Почему же первый пришедший эйдос не мешает другим, если они не накладываются друг на друга, конечно? — Нет первого эйдоса, а если есть, то это — эйдос Всего, так что все вместе приходят эйдосы, и каждый — в своей части; ибо материя живого существа разделена на части вместе с разделением на части живого существа;⁵⁰ в противном случае, ничего не возникло бы после логоса.

19 Входящие в материю, так же как в мать,⁵¹ не причиняют ей ни вреда, ни пользы. Они не наносят ей ран, но лишь друг другу, поскольку их сила направлена к противоположному, но не к подлежащему, если не рассматривать подлежащее, уже сформированное прившедшими [формами]; ибо холодное сдерживает горячее, и черное — белое, или же они смешиваются и производят иное качество из обоих. Смешанные вещи — страдательны, и их страдательность состоит в том, что они не есть они сами. И в одушевленных существах претерпевания относятся к их телам, [они претерпевают,] когда изменяются присущие им качества и силы; страсти возникают в телах, когда их составы разрешаются, или, наоборот, сходятся вместе, или приходят в неестественное для них состояние, — при этом души получают знание только о сильнейшем из претерпеваний, о менее же сильных не знают. Материя же пребывает; она ничего не испытывает, когда уходит холодное и приходит горячее; ни одно из них ей не дружественно и не находится к ней в каком-либо отношении. Так что наиболее свойственные ей имена — «восприемница» и «кормилица»; имя же «мать» уместно только в разговорном смысле, ибо она ничего не рождает. Кажется, матерью ее назвали те, кто считает, что мать занимает место материи относительно своих детей, что она только принимает [семя] и ничего не дает свои порождениям⁵², поскольку и тела возникших [крепнут и растут] из пищи [, а не из матери]. Но если мать дает что-то своему порождению, то не поскольку она материя, но поскольку она эйдос, ибо только эйдос способен рождать, иная же природа — бесплодна. В этом, я думаю, причина того, что древние мудрецы, выражая свою мысль мистически и посвящая в таинства, изображали древнего Гермеса детородным органом, всегда готовым к своему делу, проясняя тем самым, что умопостигаемый логос является родителем в чувственном; бесплодность же материи, вечно остающейся собой, они показывали через бесплодность окружавших ее скопцов.⁵³ Ибо, когда древние делают материю Матерью Всех, они называют ее так, взяв ее как начало, соответствующее подлежащему; они дали ей это имя, чтобы показать то, что желали; но они не желали во всем уподобить одну другой; для тех, кто захочет рассмотреть это поближе и исследовать тщательней, не скользя по поверхности, станет ясно, что древние мудрецы, как могли, хорошо показали, что материя бесплодна, и потому не всецело женственна, но настолько женственна, насколько восприемлюща, однако уже не женственна, приходя к рождению; они показали это, окружив ее не женщинами, но и не способными рождать, — теми, у кого отсечены породительные возможности, которые принадлежат только оставшимся мужчинами.