ΠΕΡΙ ΤΑΓΑΘΟΥ Η ΤΟΥ ΕΝΟΣ

1 Πάντα τὰ ὄντα τῷ ἑνί ἐστιν ὄντα, ὅσα τε πρώτως ἐστὶν ὄντα, καὶ ὅσα ὁπωσοῦν λέγεται ἐν τοῖς οὖσιν εἶναι. Τί γὰρ ἂν καὶ εἴη, εἰ μὴ ἓν εἴη; Ἐπείπερ ἀφαιρεθέντα τοῦ ἓν ὃ λέγεται οὐκ ἔστιν ἐκεῖνα. Οὔτε γὰρ στρατὸς ἔστιν, εἰ μὴ ἓν ἔσται, οὔτε χορὸς οὔτε ἀγέλη μὴ ἓν ὄντα. Ἀλλ’ οὐδὲ οἰκία ἢ ναῦς τὸ ἓν οὐκ ἔχοντα, ἐπείπερ ἡ οἰκία ἓν καὶ ἡ ναῦς, ὃ εἰ ἀποβάλοι, οὔτ’ ἂν ἡ οἰκία ἔτι οἰκία οὔτε ἡ ναῦς. Τὰ τοίνυν συνεχῆ μεγέθη, εἰ μὴ τὸ ἓν αὐτοῖς παρείη, οὐκ ἂν εἴη· τμηθέντα γοῦν, καθόσον τὸ ἓν ἀπόλλυσιν, ἀλλάσσει τὸ εἶναι. Καὶ δὴ καὶ τὰ τῶν φυτῶν καὶ ζῴων σώματα ἓν ὄντα ἕκαστα εἰ φεύγοι τὸ ἓν εἰς πλῆθος θρυπτόμενα, τὴν οὐσίαν αὐτῶν, ἣν εἶχεν, ἀπώλεσεν οὐκέτι ὄντα ἃ ἦν, ἄλλα δὲ γενόμενα καὶ ἐκεῖνα, ὅσα ἕν ἐστι. Καὶ ἡ ὑγίεια δέ, ὅταν εἰς ἓν συνταχθῇ τὸ σῶμα, καὶ κάλλος, ὅταν ἡ τοῦ ἑνὸς τὰ μόρια κατάσχῃ φύσις· καὶ ἀρετὴ δὲ ψυχῆς, ὅταν εἰς ἓν καὶ εἰς μίαν ὁμολογίαν ἑνωθῇ. Ἆρ’ οὖν, ἐπειδὴ ψυχὴ τὰ πάντα εἰς ἓν ἄγει δημιουργοῦσα καὶ πλάττουσα καὶ μορφοῦσα καὶ συντάττουσα, ἐπὶ ταύτην ἐλθόντας δεῖ λέγειν, ὡς αὕτη τὸ ἓν χορηγεῖ καὶ αὕτη ἐστι τὸ ἕν; Ἢ ὥσπερ τὰ ἄλλα χορηγοῦσα τοῖς σώμασιν οὐκ ἔστιν αὐτὴ ὃ δίδωσιν, οἷον μορφὴ καὶ εἶδος, ἀλλ’ ἕτερα αὐτῆς, οὕτω χρή, εἰ καὶ ἓν δίδωσιν, ἕτερον ὂν αὐτῆς νομίζειν αὐτὴν διδόναι καὶ πρὸς τὸ ἓν βλέπουσαν ἓν ἕκαστον ποιεῖν, ὥσπερ καὶ πρὸς ἄνθρωπον ἄνθρωπον, συλλαμβάνουσαν μετὰ τοῦ ἀνθρώπου τὸ ἐν αὐτῷ ἕν. Τῶν γὰρ ἓν λεγομένων οὕτως ἕκαστόν ἐστιν ἕν, ὡς ἔχει καὶ ὅ ἐστιν, ὥστε τὰ μὲν ἧττον ὄντα ἧττον ἔχειν τὸ ἕν, τὰ δὲ μᾶλλον μᾶλλον. Καὶ δὴ καὶ ψυχὴ ἕτερον οὖσα τοῦ ἑνὸς μᾶλλον ἔχει κατὰ λόγον τοῦ μᾶλλον καὶ ὄντως εἶναι τὸ μᾶλλον ἕν. Οὐ μὴν αὐτὸ τὸ ἕν· ψυχὴ γὰρ μία καὶ συμβεβηκός πως τὸ ἕν, καὶ δύο ταῦτα ψυχὴ καὶ ἕν, ὥσπερ σῶμα καὶ ἕν. Καὶ τὸ μὲν διεστηκός, ὥσπερ χορός, πορρωτάτω τοῦ ἕν, τὸ δὲ συνεχὲς ἐγγυτέρω· ψυχὴ δὲ ἔτι μᾶλλον κοινωνοῦσα καὶ αὐτή. Εἰ δ’ ὅτι ἄνευ τοῦ ἓν εἶναι οὐδ’ ἂν ψυχὴ εἴη, ταύτῃ εἰς ταὐτόν τις ἄγει ψυχὴν καὶ τὸ ἕν, πρῶτον μὲν καὶ τὰ ἄλλα 〈ἅ〉 ἐστιν ἕκαστα μετὰ τοῦ ἓν εἶναί ἐστιν· ἀλλ’ ὅμως ἕτερον αὐτῶν τὸ ἕν—οὐ γὰρ ταὐτὸν σῶμα καὶ ἕν, ἀλλὰ τὸ σῶμα μετέχει τοῦ ἕν—ἔπειτα δὲ πολλὴ ἡ ψυχὴ καὶ ἡ μία κἂν εἰ μὴ ἐκ μερῶν· πλεῖσται γὰρ δυνάμεις ἐν αὐτῇ, λογίζεσθαι, ὀρέγεσθαι, ἀντιλαμβάνεσθαι, ἃ τῷ ἑνὶ ὥσπερ δεσμῷ συνέχεται. Ἐπάγει μὲν δὴ ψυχὴ τὸ ἓν ἓν οὖσα καὶ αὐτὴ ἄλλῳ· πάσχει δὲ τοῦτο καὶ αὐτὴ ὑπ’ ἄλλου.

2 Ἆρ’ οὖν ἑκάστῳ μὲν τῶν κατὰ μέρος ἓν οὐ ταὐτὸν ἡ οὐσία αὐτοῦ καὶ τὸ ἕν, ὅλῳ δὲ τῷ ὄντι καὶ τῇ οὐσίᾳ ταὐτὸν ἡ οὐσία καὶ τὸ ὂν καὶ τὸ ἕν; Ὥστε τὸν ἐξευρόντα τὸ ὂν ἐξευρηκέναι καὶ τὸ ἕν, καὶ αὐτὴν τὴν οὐσίαν αὐτὸ εἶναι τὸ ἕν· οἷον, εἰ νοῦς ἡ οὐσία, νοῦν καὶ τὸ ἓν εἶναι πρώτως ὄντα ὂν καὶ πρώτως ἕν, μεταδιδόντα δὲ τοῖς ἄλλοις τοῦ εἶναι οὕτως καὶ κατὰ τοσοῦτον καὶ τοῦ ἑνός. Τί γὰρ ἄν τις καὶ παρ’ αὐτὰ εἶναι αὐτὸ φήσαι; Ἢ γὰρ ταὐτὸν τῷ ὄντι—ἄνθρωπος γὰρ καὶ εἷς ἄνθρωπος ταὐτόν—ἢ οἷον ἀριθμός τις ἑκάστου, ὥσπερ εἰ δύο τινὰ ἔλεγες, οὕτως ἐπὶ μόνου τινὸς τὸ ἕν. Εἰ μὲν οὖν ὁ ἀριθμὸς τῶν ὄντων, δῆλον ὅτι καὶ τὸ ἕν· καὶ ζητητέον τί ἐστιν. Εἰ δὲ ψυχῆς ἐνέργημα τὸ ἀριθμεῖν ἐπεξιούσης, οὐδὲν ἂν εἴη ἐν τοῖς πράγμασι τὸ ἕν. Ἀλλ’ ἔλεγεν ὁ λόγος, εἰ ἀπολεῖ ἕκαστον τὸ ἕν, μηδ’ ἔσεσθαι τὸ παράπαν. Ὁρᾶν οὖν δεῖ, εἰ ταὐτὸν τὸ ἓν ἕκαστον καὶ τὸ ὄν, καὶ τὸ ὅλως ὂν καὶ τὸ ἕν. Ἀλλ’ εἰ τὸ ὂν τὸ ἑκάστου πλῆθός ἐστι, τὸ δὲ ἓν ἀδύνατον πλῆθος εἶναι, ἕτερον ἂν εἴη ἑκάτερον. Ἄνθρωπος γοῦν καὶ ζῷον καὶ λογικὸν καὶ πολλὰ μέρη καὶ συνδεῖται ἑνὶ τὰ πολλὰ ταῦτα· ἄλλο ἄρα ἄνθρωπος καὶ ἕν, εἰ τὸ μὲν μεριστόν, τὸ δὲ ἀμερές. Καὶ δὴ καὶ τὸ ὅλον ὂν πάντα ἐν αὐτῷ ἔχον τὰ ὄντα πολλὰ μᾶλλον ἂν εἴη καὶ ἕτερον τοῦ ἑνός, μεταλήψει δὲ ἔχον καὶ μεθέξει τὸ ἕν. Ἔχει δὲ καὶ ζωὴν [καὶ νοῦν] τὸ ὄν· οὐ γὰρ δὴ νεκρόν· πολλὰ ἄρα τὸ ὄν. Εἰ δὲ νοῦς τοῦτο εἴη, καὶ οὕτω πολλὰ ἀνάγκη εἶναι. Καὶ ἔτι μᾶλλον, εἰ τὰ εἴδη περιέχοι· οὐδὲ γὰρ ἡ ἰδέα ἕν, ἀλλ’ ἀριθμὸς μᾶλλον καὶ ἑκάστη καὶ ἡ σύμπασα, καὶ οὕτως ἕν, ὥσπερ ἂν εἴη ὁ κόσμος ἕν. Ὅλως δὲ τὸ μὲν ἓν τὸ πρῶτον, ὁ δὲ νοῦς καὶ τὰ εἴδη καὶ τὸ ὂν οὐ πρῶτα. Εἶδός τε γὰρ ἕκαστον ἐκ πολλῶν καὶ σύνθετον καὶ ὕστερον· ἐξ ὧν γὰρ ἕκαστόν ἐστι, πρότερα ἐκεῖνα. Ὅτι δὲ οὐχ οἷόν τε τὸν νοῦν τὸ πρῶτον εἶναι καὶ ἐκ τῶνδε δῆλον ἔσται· τὸν νοῦν ἀνάγκη ἐν τῷ νοεῖν εἶναι καὶ τόν γε ἄριστον καὶ τὸν οὐ πρὸς τὸ ἔξω βλέποντα νοεῖν τὸ πρὸ αὐτοῦ· εἰς αὐτὸν γὰρ ἐπιστρέφων εἰς ἀρχὴν ἐπιστρέφει. Καὶ εἰ μὲν αὐτὸς τὸ νοοῦν καὶ τὸ νοούμενον, διπλοῦς ἔσται καὶ οὐχ ἁπλοῦς οὐδὲ τὸ ἕν· εἰ δὲ πρὸς ἕτερον βλέπει, πάντως πρὸς τὸ κρεῖττον καὶ πρὸ αὐτοῦ. Εἰ δὲ καὶ πρὸς αὐτὸν καὶ πρὸς τὸ κρεῖττον, καὶ οὕτως δεύτερον. Καὶ χρὴ τὸν νοῦν τοιοῦτον τίθεσθαι, οἷον παρεῖναι μὲν τῷ ἀγαθῷ καὶ τῷ πρώτῳ καὶ βλέπειν εἰς ἐκεῖνον, συνεῖναι δὲ καὶ ἑαυτῷ νοεῖν τε καὶ ἑαυτὸν καὶ νοεῖν ἑαυτὸν ὄντα τὰ πάντα. Πολλοῦ ἄρα δεῖ τὸ ἓν εἶναι ποικίλον ὄντα. Οὐ τοίνυν οὐδὲ τὸ ἓν τὰ πάντα ἔσται, οὕτω γὰρ οὐκέτι ἓν εἴη· οὐδὲ νοῦς, καὶ γὰρ ἂν οὕτως εἴη τὰ πάντα τοῦ νοῦ τὰ πάντα ὄντος· οὐδὲ τὸ ὄν· τὸ γὰρ ὂν τὰ πάντα.

3 Τί ἂν οὖν εἴη τὸ ἓν καὶ τίνα φύσιν ἔχον; Ἢ οὐδὲν θαυμαστὸν μὴ ῥᾴδιον εἰπεῖν εἶναι, ὅπου μηδὲ τὸ ὂν ῥᾴδιον μηδὲ τὸ εἶδος· ἀλλ’ ἔστιν ἡμῖν γνῶσις εἴδεσιν ἐπερειδομένη. Ὅσῳ δ’ ἂν εἰς ἀνείδεον ἡ ψυχὴ ἴῃ, ἐξαδυνατοῦσα περιλαβεῖν τῷ μὴ ὁρίζεσθαι καὶ οἷον τυποῦσθαι ὑπὸ ποικίλου τοῦ τυποῦντος ἐξολισθάνει καὶ φοβεῖται, μὴ οὐδὲν ἔχῃ. Διὸ κάμνει ἐν τοῖς τοιούτοις καὶ ἀσμένη καταβαίνει πολλάκις ἀποπίπτουσα ἀπὸ πάντων, μέχρις ἂν εἰς αἰσθητὸν ἥκῃ ἐν στερεῷ ὥσπερ ἀναπαυομένη· οἷον καὶ ἡ ὄψις κάμνουσα ἐν τοῖς μικροῖς τοῖς μεγάλοις ἀσμένως περιπίπτει. Καθ’ ἑαυτὴν δὲ ἡ ψυχὴ ὅταν ἰδεῖν ἐθέλῃ, μόνον ὁρῶσα τῷ συνεῖναι καὶ ἓν οὖσα τῷ ἓν εἶναι αὐτῷ οὐκ οἴεταί πω ἔχειν ὃ ζητεῖ, ὅτι τοῦ νοουμένου μὴ ἕτερόν ἐστιν. Ὅμως δὴ χρὴ οὕτως ποιεῖν τὸν μέλλοντα περὶ τὸ ἓν φιλοσοφήσειν. Ἐπεὶ τοίνυν ἕν ἐστιν ὃ ζητοῦμεν, καὶ τὴν ἀρχὴν τῶν πάντων ἐπισκοποῦμεν, τἀγαθὸν καὶ τὸ πρῶτον, οὔτε πόρρω δεῖ γενέσθαι τῶν περὶ τὰ πρῶτα εἰς τὰ ἔσχατα τῶν πάντων πεσόντα, ἀλλ’ ἱέμενον εἰς τὰ πρῶτα ἐπαναγαγεῖν ἑαυτὸν ἀπὸ τῶν αἰσθητῶν ἐσχάτων ὄντων, κακίας τε πάσης ἀπηλλαγμένον εἶναι ἅτε πρὸς τὸ ἀγαθὸν σπεύδοντα γενέσθαι, ἐπί τε τὴν ἐν ἑαυτῷ ἀρχὴν ἀναβεβηκέναι καὶ ἓν ἐκ πολλῶν γενέσθαι ἀρχῆς καὶ ἑνὸς θεατὴν ἐσόμενον. Νοῦν τοίνυν χρὴ γενόμενον καὶ τὴν ψυχὴν τὴν αὑτοῦ νῷ πιστεύσαντα καὶ ὑφιδρύσαντα, ἵν’ ἃ ὁρᾷ ἐκεῖνος ἐγρηγορυῖα δέχοιτο, τούτῳ θεᾶσθαι τὸ ἓν οὐ προστιθέντα αἴσθησιν οὐδεμίαν οὐδέ τι παρ’ αὐτῆς εἰς ἐκεῖνον δεχόμενον, ἀλλὰ καθαρῷ τῷ νῷ τὸ καθαρώτατον θεᾶσθαι καὶ τοῦ νοῦ τῷ πρώτῳ. Ὅταν τοίνυν ὁ ἐπὶ τὴν θέαν τοῦ τοιούτου ἐσταλμένος ἢ μέγεθος ἢ σχῆμα ἢ ὄγκον περὶ ταύτην τὴν φύσιν φαντασθῇ, οὐ νοῦς τούτῳ ἡγεμὼν γίνεται τῆς θέας, ὅτι μὴ νοῦς τὰ τοιαῦτα πέφυκεν ὁρᾶν, ἀλλ’ ἔστιν αἰσθήσεως καὶ δόξης ἑπομένης αἰσθήσει ἡ ἐνέργεια. Ἀλλὰ δεῖ λαβεῖν παρὰ τοῦ νοῦ τὴν ἐπαγγελίαν ὧν δύναται. Δύναται δὲ ὁρᾶν ὁ νοῦς ἢ τὰ πρὸ αὐτοῦ ἢ τὰ αὐτοῦ [ἢ τὰ παρ’ αὐτοῦ]. Καθαρὰ δὲ καὶ τὰ ἐν αὐτῷ, ἔτι δὲ καθαρώτερα καὶ ἁπλούστερα τὰ πρὸ αὐτοῦ, μᾶλλον δὲ τὸ πρὸ αὐτοῦ. Οὐδὲ νοῦς τοίνυν, ἀλλὰ πρὸ νοῦ· τὶ γὰρ τῶν ὄντων ἐστὶν ὁ νοῦς· ἐκεῖνο δὲ οὔ τι, ἀλλὰ πρὸ ἑκάστου, οὐδὲ ὄν· καὶ γὰρ τὸ ὂν οἷον μορφὴν τὴν τοῦ ὄντος ἔχει, ἄμορφον δὲ ἐκεῖνο καὶ μορφῆς νοητῆς. Γεννητικὴ γὰρ ἡ τοῦ ἑνὸς φύσις οὖσα τῶν πάντων οὐδέν ἐστιν αὐτῶν. Οὔτε οὖν τι οὔτε ποιὸν οὔτε ποσὸν οὔτε νοῦν οὔτε ψυχήν· οὐδὲ κινούμενον οὐδ’ αὖ ἑστώς, οὐκ ἐν τόπῳ, οὐκ ἐν χρόνῳ, ἀλλ’ αὐτὸ καθ’ αὑτὸ μονοειδές, μᾶλλον δὲ ἀνείδεον πρὸ εἴδους ὂν παντός, πρὸ κινήσεως, πρὸ στάσεως· ταῦτα γὰρ περὶ τὸ ὄν, ἃ πολλὰ αὐτὸ ποιεῖ. Διὰ τί οὖν, εἰ μὴ κινούμενον, οὐχ ἑστώς; Ὅτι περὶ μὲν τὸ ὂν τούτων θάτερον ἢ ἀμφότερα ἀνάγκη, τό τε ἑστὼς στάσει ἑστὼς καὶ οὐ ταὐτὸν τῇ στάσει· ὥστε συμβήσεται αὐτῷ καὶ οὐκέτι ἁπλοῦν μενεῖ. Ἐπεὶ καὶ τὸ αἴτιον λέγειν οὐ κατηγορεῖν ἐστι συμβεβηκός τι αὐτῷ, ἀλλ’ ἡμῖν, ὅτι ἔχομέν τι παρ’ αὐτοῦ ἐκείνου ὄντος ἐν αὐτῷ· δεῖ δὲ μηδὲ τὸ «ἐκείνου» μηδὲ ὄντως λέγειν ἀκριβῶς λέγοντα, ἀλλ’ ἡμᾶς οἷον ἔξωθεν περιθέοντας τὰ αὑτῶν ἑρμηνεύειν ἐθέλειν πάθη ὁτὲ μὲν ἐγγύς, ὁτὲ δὲ ἀποπίπτοντας ταῖς περὶ αὐτὸ ἀπορίαις.

4 Γίνεται δὲ ἡ ἀπορία μάλιστα, ὅτι μηδὲ κατ’ ἐπιστήμην ἡ σύνεσις ἐκείνου μηδὲ κατὰ νόησιν, ὥσπερ τὰ ἄλλα νοητά, ἀλλὰ κατὰ παρουσίαν ἐπιστήμης κρείττονα. Πάσχει δὲ ἡ ψυχὴ τοῦ ἓν εἶναι τὴν ἀπόστασιν καὶ οὐ πάντη ἐστὶν ἕν, ὅταν ἐπιστήμην του λαμβάνῃ· λόγος γὰρ ἡ ἐπιστήμη, πολλὰ δὲ ὁ λόγος. Παρέρχεται οὖν τὸ ἓν εἰς ἀριθμὸν καὶ πλῆθος πεσοῦσα. Ὑπὲρ ἐπιστήμην τοίνυν δεῖ δραμεῖν καὶ μηδαμῇ ἐκβαίνειν τοῦ ἓν εἶναι, ἀλλ’ ἀποστῆναι δεῖ καὶ ἐπιστήμης καὶ ἐπιστητῶν καὶ παντὸς ἄλλου καὶ καλοῦ θεάματος. Πᾶν γὰρ καλὸν ὕστερον ἐκείνου καὶ παρ’ ἐκείνου, ὥσπερ πᾶν φῶς μεθημερινὸν παρ’ ἡλίου. Διὸ οὐδὲ ῥητὸν οὐδὲ γραπτόν, φησιν, ἀλλὰ λέγομεν καὶ γράφομεν πέμποντες εἰς αὐτὸ καὶ ἀνεγείροντες ἐκ τῶν λόγων ἐπὶ τὴν θέαν ὥσπερ ὁδὸν δεικνύντες τῷ τι θεάσασθαι βουλομένῳ. Μέχρι γὰρ τῆς ὁδοῦ καὶ τῆς πορείας ἡ δίδαξις, ἡ δὲ θέα αὐτοῦ ἔργον ἤδη τοῦ ἰδεῖν βεβουλημένου. Εἰ δὲ μὴ ἦλθέ τις ἐπὶ τὸ θέαμα, μηδὲ σύνεσιν ἔσχεν ἡ ψυχὴ τῆς ἐκεῖ ἀγλαΐας μηδὲ ἔπαθε μηδὲ ἔσχεν ἐν ἑαυτῷ οἷον ἐρωτικὸν πάθημα ἐκ τοῦ ἰδεῖν ἐραστοῦ ἐν ᾧ ἐρᾷ ἀναπαυσαμένου, δεξάμενος φῶς ἀληθινὸν καὶ πᾶσαν τὴν ψυχὴν περιφωτίσας διὰ τὸ ἐγγυτέρω γεγονέναι, ἀναβεβηκέναι δὲ ἔτι ὀπισθοβαρὴς ὑπάρχων, ἃ ἐμπόδια ἦν τῇ θέᾳ, καὶ οὐ μόνος ἀναβεβηκώς, ἀλλ’ ἔχων τὸ διεῖργον ἀπ’ αὐτοῦ, ἢ μήπω εἰς ἓν συναχθείς—οὐ γὰρ δὴ ἄπεστιν οὐδενὸς ἐκεῖνο καὶ πάντων δέ, ὥστε παρὼν μὴ παρεῖναι ἀλλ’ ἢ τοῖς δέχεσθαι δυναμένοις καὶ παρεσκευασμένοις, ὥστε ἐναρμόσαι καὶ οἷον ἐφάψασθαι καὶ θίγειν ὁμοιότητι καὶ τῇ ἐν αὐτῷ δυνάμει συγγενεῖ τῷ ἀπ’ αὐτοῦ· ὅταν οὕτως ἔχῃ, ὡς εἶχεν, ὅτε ἦλθεν ἀπ’ αὐτοῦ, ἤδη δύναται ἰδεῖν ὡς πέφυκεν ἐκεῖνος θεατὸς εἶναι—εἰ οὖν μήπω ἐστὶν ἐκεῖ, ἀλλὰ διὰ ταῦτά ἐστιν ἔξω, ἢ δι’ ἔνδειαν τοῦ παιδαγωγοῦντος λόγου καὶ πίστιν περὶ αὐτοῦ παρεχομένου, δι’ ἐκεῖνα μὲν αὐτὸν ἐν αἰτίᾳ τιθέσθω, καὶ πειράσθω ἀποστὰς πάντων μόνος εἶναι, ἃ δὲ ἐν τοῖς λόγοις ἀπιστεῖ ἐλλείπων, ὧδε διανοείσθω.

5 Ὅστις οἴεται τὰ ὄντα τύχῃ καὶ τῷ αὐτομάτῳ διοικεῖσθαι καὶ σωματικαῖς συνέχεσθαι αἰτίαις, οὗτος πόρρω ἀπελήλαται καὶ θεοῦ καὶ ἐννοίας ἑνός, καὶ ὁ λόγος οὐ πρὸς τούτους, ἀλλὰ πρὸς τοὺς ἄλλην φύσιν παρὰ τὰ σώματα τιθεμένους καὶ ἀνιόντας ἐπὶ ψυχήν. Καὶ δὴ δεῖ τούτους φύσιν ψυχῆς κατανενοηκέναι τά τε ἄλλα καὶ ὡς παρὰ νοῦ ἐστι καὶ λόγου παρὰ τούτου κοιωνήσασα ἀρετὴν ἴσχει· μετὰ δὲ ταῦτα νοῦν λαβεῖν ἕτερον τοῦ λογιζομένου καὶ λογιστικοῦ καλουμένου, καὶ τοὺς λογισμοὺς ἤδη οἷον ἐν διαστάσει καὶ κινήσει, καὶ τὰς ἐπιστήμας λόγους ἐν ψυχῇ τὰς τοιαύτας ἐν φανερῷ ἤδη γεγονυίας τῷ ἐν τῇ ψυχῇ γεγονέναι τὸν νοῦν τῶν ἐπιστημῶν αἴτιον. Καὶ νοῦν ἰδόντα οἷον αἰσθητὸν τῷ ἀντιληπτὸν εἶναι ἐπαναβεβηκότα τῇ ψυχῇ καὶ πατέρα αὐτῆς ὄντα κόσμον νοητόν, νοῦν ἥσυχον καὶ ἀτρεμῆ κίνησιν φατέον πάντα ἔχοντα ἐν αὐτῷ καὶ πάντα ὄντα, πλῆθος ἀδιάκριτον καὶ αὖ διακεκριμένον. Οὔτε γὰρ διακέκριται ὡς οἱ λόγοι οἱ ἤδη καθ’ ἓν νοούμενοι, οὔτε συγκέχυται τὰ ἐν αὐτῷ· πρόεισι γὰρ ἕκαστον χωρίς· οἷον καὶ ἐν ταῖς ἐπιστήμαις πάντων ἐν ἀμερεῖ ὄντων ὅμως ἐστὶν ἕκαστον χωρὶς αὐτῶν. Τοῦτο οὖν τὸ ὁμοῦ πλῆθος, ὁ κόσμος ὁ νοητός, ἔστι μὲν ὃ πρὸς τῷ πρώτῳ, καί φησιν αὐτὸ ὁ λόγος ἐξ ἀνάγκης εἶναι, εἴπερ τις καὶ ψυχὴν εἶναι, τοῦτο δὲ κυριώτερον ψυχῆς· οὐ μέντοι πρῶτον, ὅτι ἓν μηδὲ ἁπλοῦν· ἁπλοῦν δὲ τὸ ἓν καὶ ἡ πάντων ἀρχή. Τὸ δὴ πρὸ τοῦ ἐν τοῖς οὖσι τιμιωτάτου, εἴπερ δεῖ τι πρὸ νοῦ εἶναι ἓν μὲν εἶναι βουλομένου, οὐκ ὄντος δὲ ἕν, ἑνοειδοῦς δέ, ὅτι αὐτῷ μηδὲ ἐσκέδασται ὁ νοῦς, ἀλλὰ σύνεστιν ἑαυτῷ ὄντως οὐ διαρτήσας ἑαυτὸν τῷ πλησίον μετὰ τὸ ἓν εἶναι, ἀποστῆναι δέ πως τοῦ ἑνὸς τολμήσας—τὸ δὴ πρὸ τούτου θαῦμα τοῦ ἕν, ὃ μὴ ὄν ἐστιν, ἵνα μὴ καὶ ἐνταῦθα κατ’ ἄλλου τὸ ἕν, ᾧ ὄνομα μὲν κατὰ ἀλήθειαν οὐδὲν προσῆκον, εἴπερ δὲ δεῖ ὀνομάσαι, κοινῶς ἂν λεχθὲν προσηκόντως ἕν, οὐχ ὡς ἄλλο, εἶτα ἕν, χαλεπὸν μὲν γνωσθῆναι διὰ τοῦτο, γιγνωσκόμενον δὲ μᾶλλον τῷ ἀπ’ αὐτοῦ γεννήματι, τῇ οὐσίᾳ —καὶ ἄγει εἰς οὐσίαν νοῦς—καὶ αὐτοῦ ἡ φύσις τοιαύτη, ὡς πηγὴν τῶν ἀρίστων εἶναι καὶ δύναμιν γεννῶσαν τὰ ὄντα μένουσαν ἐν ἑαυτῇ καὶ οὐκ ἐλαττουμένην οὐδὲ ἐν τοῖς γινομένοις ὑπ’ αὐτῆς οὖσαν. Ὅ τι καὶ πρὸ τούτων, ὀνομάζομεν ἓν ἐξ ἀνάγκης τῷ σημαίνειν ἀλλήλοις αὐτὴν τῷ ὀνόματι εἰς ἔννοιαν ἀμέριστον ἄγοντες καὶ τὴν ψυχὴν ἑνοῦν θέλοντες, οὐχ οὕτως ἓν λέγοντες καὶ ἀμερές, ὡς σημεῖον ἢ μονάδα λέγοντες· τὸ γὰρ οὕτως ἓν ποσοῦ ἀρχαί, ὃ οὐκ ἂν ὑπέστη μὴ προούσης οὐσίας καὶ τοῦ πρὸ οὐσίας· οὔκουν δεῖ ἐνταῦθα βάλλειν τὴν διάνοιαν· ἀλλὰ ταῦτα ὁμοίως αἰεὶ ἐκείνοις ἐν ἀναλογίαις τῷ ἁπλῷ καὶ τῇ φυγῇ τοῦ πλήθους καὶ τοῦ μερισμοῦ.

6 Πῶς οὖν λέγομεν ἕν, καὶ πῶς τῇ νοήσει ἐφαρμοστέον; Ἢ πλεόνως τιθέμενον ἓν ἢ ὡς μονὰς καὶ σημεῖον ἑνίζεται. Ἐνταῦθα μὲν γὰρ μέγεθος ἡ ψυχὴ ἀφελοῦσα καὶ ἀριθμοῦ πλῆθος καταλήγει εἰς τὸ σμικρότατον καὶ ἐπερείδεταί τινι ἀμερεῖ μέν, ἀλλὰ ὃ ἦν ἐν μεριστῷ καὶ ὅ ἐστιν ἐν ἄλλῳ· τὸ δὲ οὔτε ἐν ἄλλῳ οὔτε ἐν μεριστῷ οὔτε οὕτως ἀμερές, ὡς τὸ μικρότατον· μέγιστον γὰρ ἁπάντων οὐ μεγέθει, ἀλλὰ δυνάμει, ὥστε καὶ τὸ ἀμέγεθες δυνάμει· ἐπεὶ καὶ τὰ μετ’ αὐτὸ ὄντα ταῖς δυνάμεσιν ἀμέριστα καὶ ἀμερῆ, οὐ τοῖς ὄγκοις. Ληπτέον δὲ καὶ ἄπειρον αὐτὸν οὐ τῷ ἀδιεξιτήτῳ ἢ τοῦ μεγέθους ἢ τοῦ ἀριθμοῦ, ἀλλὰ τῷ ἀπεριλήπτῳ τῆς δυνάμεως. Ὅταν γὰρ ἂν αὐτὸν νοήσῃς οἷον ἢ νοῦν ἢ θεόν, πλέον ἐστί· καὶ αὖ ὅταν αὐτὸν ἑνίσῃς τῇ διανοίᾳ, καὶ ἐνταῦθα πλέον ἐστὶν ἢ ὅσον ἂν αὐτὸν ἐφαντάσθης εἰς τὸ ἑνικώτερον τῆς σῆς νοήσεως εἶναι· ἐφ’ ἑαυτοῦ γάρ ἐστιν οὐδενὸς αὐτῷ συμβεβηκότος. Τῷ αὐτάρκει δ’ ἄν τις καὶ τὸ ἓν αὐτοῦ ἐνθυμηθείη. Δεῖ μὲν γὰρ ἱκανώτατον 〈ὂν〉 ἁπάντων καὶ αὐταρκέστατον, καὶ ἀνενδεέστατον εἶναι· πᾶν δὲ πολὺ καὶ μὴ ἓν ἐνδεές—μὴ ἓν ἐκ πολλῶν γενόμενον. Δεῖται οὖν αὐτοῦ ἡ οὐσία ἓν εἶναι. Τὸ δὲ οὐ δεῖται ἑαυτοῦ· αὐτὸ γάρ ἐστι. Καὶ μὴν πολλὰ ὂν τοσούτων δεῖται, ὅσα ἔστι, καὶ ἕκαστον τῶν ἐν αὐτῷ μετὰ τῶν ἄλλων ὂν καὶ οὐκ ἐφ’ ἑαυτοῦ, ἐνδεὲς τῶν ἄλλων ὑπάρχον, καὶ καθ’ ἓν καὶ κατὰ τὸ ὅλον τὸ τοιοῦτον ἐνδεὲς παρέχεται. Εἴπερ οὖν δεῖ τι αὐταρκέστατον εἶναι, τὸ ἓν εἶναι δεῖ τοιοῦτον ὂν μόνον, οἷον μήτε πρὸς αὑτὸ μήτε πρὸς ἄλλο ἐνδεὲς εἶναι. Οὐ γάρ τι ζητεῖ, ἵνα ᾖ, οὐδ’ ἵνα εὖ ᾖ, οὐδὲ ἵνα ἐκεῖ ἱδρυθῇ. Τοῖς μὲν γὰρ ἄλλοις αἴτιον ὂν οὐ παρ’ ἄλλων ἔχει ὅ ἐστι, τό τε εὖ τί ἂν εἴη αὐτῷ ἔξω αὐτοῦ; Ὥστε οὐ κατὰ συμβεβηκὸς αὐτῷ τὸ εὖ· αὐτὸ γάρ ἐστι. Τόπος τε οὐδεὶς αὐτῷ· οὐ γὰρ δεῖται ἱδρύσεως ὥσπερ αὑτὸ φέρειν οὐ δυνάμενον, τό τε ἱδρυθησόμενον ἄψυχον καὶ ὄγκος πίπτων, ἐὰν μήπω ἱδρυθῇ. Ἵδρυται δὲ καὶ τὰ ἄλλα διὰ τοῦτον, δι’ ὃν ὑπέστη ἅμα καὶ ἔσχεν εἰς ὃν ἐτάχθη τόπον· ἐνδεὲς δὲ καὶ τὸ τόπον ζητοῦν. Ἀρχὴ δὲ οὐκ ἐνδεὲς τῶν μετ’ αὐτό· ἡ δ’ ἁπάντων ἀρχὴ ἀνενδεὲς ἁπάντων. Ὅ τι γὰρ ἐνδεές, ἐφιέμενον ἀρχῆς ἐνδεές· εἰ δὲ τὸ ἓν ἐνδεές του, ζητεῖ δηλονότι τὸ μὴ εἶναι ἕν· ὥστε ἐνδεὲς ἔσται τοῦ φθεροῦντος· πᾶν δὲ ὃ ἂν λέγηται ἐνδεές, τοῦ εὖ καὶ τοῦ σῴζοντός ἐστιν ἐνδεές. Ὥστε τῷ ἑνὶ οὐδὲν ἀγαθόν ἐστιν· οὐδὲ βούλησις τοίνυν οὐδενός· ἀλλ’ ἔστιν ὑπεράγαθον καὶ αὐτὸ οὐχ ἑαυτῷ, τοῖς δὲ ἄλλοις ἀγαθόν, εἴ τι αὐτοῦ δύναται μεταλαμβάνειν. Οὐδὲ νόησις, ἵνα μὴ ἑτερότης· οὐδὲ κίνησις· πρὸ γὰρ κινήσεως καὶ πρὸ νοήσεως. Τί γὰρ καὶ νοήσει; ἑαυτόν; Πρὸ νοήσεως τοίνυν ἀγνοῶν ἔσται, καὶ νοήσεως δεήσεται, ἵνα γνῷ ἑαυτὸν ὁ αὐτάρκης ἑαυτῷ. Οὐ τοίνυν, ὅτι μὴ γινώσκει μηδὲ νοεῖ ἑαυτόν, ἄγνοια περὶ αὐτὸν ἔσται· ἡ γὰρ ἄγνοια ἑτέρου ὄντος γίγνεται, ὅταν θάτερον ἀγνοῇ θάτερον· τὸ δὲ μόνον οὔτε γιγνώσκει, οὔτε τι ἔχει ὃ ἀγνοεῖ, ἓν δὲ ὂν συνὸν αὑτῷ οὐ δεῖται νοήσεως ἑαυτοῦ. Ἐπεὶ οὐδὲ τὸ συνεῖναι δεῖ προσάπτειν, ἵνα τηρῇς τὸ ἕν, ἀλλὰ καὶ τὸ νοεῖν καὶ τὸ συνιέναι ἀφαιρεῖν καὶ ἑαυτοῦ νόησιν καὶ τῶν ἄλλων· οὐ γὰρ κατὰ τὸν νοοῦντα δεῖ τάττειν αὐτόν, ἀλλὰ μᾶλλον κατὰ τὴν νόησιν. Νόησις δὲ οὐ νοεῖ, ἀλλ’ αἰτία τοῦ νοεῖν ἄλλῳ· τὸ δὲ αἴτιον οὐ ταὐτὸν τῷ αἰτιατῷ. Τὸ δὲ πάντων αἴτιον οὐδέν ἐστιν ἐκείνων. Οὐ τοίνυν οὐδὲ ἀγαθὸν λεκτέον τοῦτο, ὃ παρέχει, ἀλλὰ ἄλλως τἀγαθὸν ὑπὲρ τὰ ἄλλα ἀγαθά.

7 Εἰ δ’ ὅτι μηδὲν τούτων ἐστίν, ἀοριστεῖς τῇ γνώμῃ, στῆσον σαυτὸν εἰς ταῦτα, καὶ ἀπὸ τούτων θεῶ· θεῶ δὲ μὴ ἔξω ῥίπτων τὴν διάνοιαν. Οὐ γὰρ κεῖταί που ἐρημῶσαν αὐτοῦ τὰ ἄλλα, ἀλλ’ ἔστι τῷ δυναμένῳ θίγειν ἐκεῖ παρόν, τῷ δ’ ἀδυνατοῦντι οὐ πάρεστιν. Ὥσπερ δὲ ἐπὶ τῶν ἄλλων οὐκ ἔστι τι νοεῖν ἄλλο νοοῦντα καὶ πρὸς ἄλλῳ ὄντα, ἀλλὰ δεῖ μηδὲν προσάπτειν τῷ νοουμένῳ, ἵν’ ᾖ αὐτὸ τὸ νοούμενον, οὕτω δεῖ καὶ ἐνταῦθα εἰδέναι, ὡς οὐκ ἔστιν ἄλλου ἔχοντα ἐν τῇ ψυχῇ τύπον ἐκεῖνο νοῆσαι ἐνεργοῦντος τοῦ τύπου, οὐδ’ αὖ ἄλλοις κατειλημμένην τὴν ψυχὴν καὶ κατεχομένην τυπωθῆναι τῷ τοῦ ἐναντίου τύπῳ, ἀλλ’ ὥσπερ περὶ τῆς ὕλης λέγεται, ὡς ἄρα ἄποιον εἶναι δεῖ πάντων, εἰ μέλλει δέχεσθαι τοὺς πάντων τύπους, οὕτω καὶ πολὺ μᾶλλον ἀνείδεον τὴν ψυχὴν γίνεσθαι, εἰ μέλλει μηδὲν ἐμπόδιον ἐγκαθήμενον ἔσεσθαι πρὸς πλήρωσιν καὶ ἔλλαμψιν αὐτῇ τῆς φύσεως τῆς πρώτης. Εἰ δὲ τοῦτο, πάντων τῶν ἔξω ἀφεμένην δεῖ ἐπιστραφῆναι πρὸς τὸ εἴσω πάντη, μὴ πρός τι τῶν ἔξω κεκλίσθαι, ἀλλὰ ἀγνοήσαντα τὰ πάντα καὶ πρὸ τοῦ μὲν τῇ διαθέσει, τότε δὲ καὶ τοῖς εἴδεσιν, ἀγνοήσαντα δὲ καὶ αὑτὸν ἐν τῇ θέᾳ ἐκείνου γενέσθαι, κἀκείνῳ συγγενόμενον καὶ ἱκανῶς οἷον ὁμιλήσαντα ἥκειν ἀγγέλλοντα, εἰ δύναιτο, καὶ ἄλλῳ τὴν ἐκεῖ συνουσίαν· οἵαν ἴσως καὶ Μίνως ποιούμενος ὀαριστὴς τοῦ Διὸς ἐφημίσθη εἶναι, ἧς μεμνημένος εἴδωλα αὐτῆς τοὺς νόμους ἐτίθει τῇ τοῦ θείου ἐπαφῇ εἰς νόμων πληρούμενος θέσιν. Ἢ καὶ τὰ πολιτικὰ οὐκ ἄξια αὐτοῦ νομίσας ἀεὶ ἐθέλει μένειν ἄνω, ὅπερ καὶ τῷ πολὺ ἰδόντι γένοιτο ἂν πάθημα. Οὐδενός φησίν ἐστιν ἔξω, ἀλλὰ πᾶσι σύνεστιν οὐκ εἰδόσι. Φεύγουσι γὰρ αὐτοὶ αὐτοῦ ἔξω, μᾶλλον δὲ αὑτῶν ἔξω. Οὐ δύνανται οὖν ἑλεῖν ὃν πεφεύγασιν, οὐδ’ αὑτοὺς ἀπολωλεκότες ἄλλον ζητεῖν, οὐδέ γε παῖς αὑτοῦ ἔξω ἐν μανίᾳ γεγενημένος εἰδήσει τὸν πατέρα· ὁ δὲ μαθὼν ἑαυτὸν εἰδήσει καὶ ὁπόθεν.

8 Εἴ τις οὖν ψυχὴ οἶδεν ἑαυτὴν τὸν ἄλλον χρόνον, καὶ οἶδεν ὅτι ἡ κίνησις αὐτῆς οὐκ εὐθεῖα, ἀλλ’ ἢ ὅταν κλάσιν λάβῃ, ἡ δὲ κατὰ φύσιν κίνησις οἵα ἡ ἐν κύκλῳ περί τι οὐκ ἔξω, ἀλλὰ περὶ κέντρον, τὸ δὲ κέντρον ἀφ’ οὗ ὁ κύκλος, κινήσεται περὶ τοῦτο, ἀφ’ οὗ ἐστι, καὶ τούτου ἀναρτήσεται συμφέρουσα ἑαυτὴν πρὸς τὸ αὐτό, πρὸς ὃ ἐχρῆν μὲν πάσας, φέρονται δὲ αἱ θεῶν ἀεί· πρὸς ὃ φερόμεναι θεοί εἰσι. Θεὸς γὰρ τὸ ἐκείνῳ συνημμένον, τὸ δὲ πόρρω ἀφιστάμενον ἄνθρωπος ὁ πολὺς καὶ θηρίον. Τὸ οὖν τῆς ψυχῆς οἷον κέντρον τοῦτό ἐστι τὸ ζητούμενον; Ἢ ἄλλο τι δεῖ νομίσαι, εἰς ὃ πάντα οἷον κέντρα συμπίπτει; Καὶ ὅτι ἀναλογίᾳ τὸ κέντρον τοῦδε τοῦ κύκλου; Οὐδὲ γὰρ οὕτω κύκλος ἡ ψυχὴ ὡς τὸ σχῆμα, ἀλλ’ ὅτι ἐν αὐτῇ καὶ περὶ αὐτὴν ἡ ἀρχαία φύσις, καὶ ὅτι ἀπὸ τοιούτου, καὶ ἔτι μᾶλλον καὶ ὅτι χωρισθεῖσαι ὅλαι. Νῦν δέ, ἐπεὶ μέρος ἡμῶν κατέχεται ὑπὸ τοῦ σώματος, οἷον εἴ τις τοὺς πόδας ἔχοι ἐν ὕδατι, τῷ δ’ ἄλλῳ σώματι ὑπερέχοι, τῷ δὴ μὴ βαπτισθέντι τῷ σώματι ὑπεράραντες, τούτῳ συνάπτομεν κατὰ τὸ ἑαυτῶν κέντρον τῷ οἷον πάντων κέντρῳ, καθάπερ τῶν μεγίστων κύκλων τὰ κέντρα τῷ τῆς σφαίρας τῆς περιεχούσης κέντρῳ, ἀναπαυόμενοι. Εἰ μὲν οὖν σωματικοὶ ἦσαν, οὐ ψυχικοὶ κύκλοι, τοπικῶς ἂν τῷ κέντρῳ συνῆπτον καί που κειμένου τοῦ κέντρου περὶ αὐτὸ ἂν ἦσαν· ἐπεὶ δὲ αὐταί τε αἱ ψυχαὶ νοηταί, ὑπὲρ νοῦν τε ἐκεῖνο, δυνάμεσιν ἄλλαις, ᾗ πέφυκε τὸ νοοῦν πρὸς τὸ κατανοούμενον συνάπτειν, οἰητέον τὴν συναφὴν γίνεσθαι καὶ πλεόνως τὸ νοοῦν παρεῖναι ὁμοιότητι καὶ ταὐτότητι καὶ συνάπτειν τῷ συγγενεῖ οὐδενὸς διείργοντος. Σώμασι μὲν γὰρ σώματα κωλύεται κοινωνεῖν ἀλλήλοις, τὰ δὲ ἀσώματα σώμασιν οὐ διείργεται· οὐδ’ ἀφέστηκε τοίνυν ἀλλήλων τόπῳ, ἑτερότητι δὲ καὶ διαφορᾷ· ὅταν οὖν ἡ ἑτερότης μὴ παρῇ, ἀλλήλοις τὰ μὴ ἕτερα πάρεστιν. Ἐκεῖνο μὲν οὖν μὴ ἔχον ἑτερότητα ἀεὶ πάρεστιν, ἡμεῖς δ’ ὅταν μὴ ἔχωμεν· κἀκεῖνο μὲν ἡμῶν οὐκ ἐφίεται, ὥστε περὶ ἡμᾶς εἶναι, ἡμεῖς δὲ ἐκείνου, ὥστε ἡμεῖς περὶ ἐκεῖνο. Καὶ ἀεὶ μὲν περὶ αὐτό, οὐκ ἀεὶ δὲ εἰς αὐτὸ βλέπομεν, ἀλλ’ οἷον χορὸς ἐξᾴδων καίπερ ἔχων περὶ τὸν κορυφαῖον τραπείη ἂν εἰς τὸ ἔξω τῆς θέας, ὅταν δὲ ἐπιστρέψῃ, ᾄδει τε καλῶς καὶ ὄντως περὶ αὐτὸν ἔχει, οὕτω καὶ ἡμεῖς ἀεὶ μὲν περὶ αὐτόν, καὶ ὅταν μή, λύσις ἡμῖν παντελὴς ἔσται καὶ οὐκέτι ἐσόμεθα· οὐκ ἀεὶ δὲ εἰς αὐτόν, ἀλλ’ ὅταν εἰς αὐτὸν ἴδωμεν, τότε ἡμῖν τέλος καὶ ἀνάπαυλα καὶ τὸ μὴ ἀπᾴδειν χορεύουσιν ὄντως περὶ αὐτὸν χορείαν ἔνθεον.

9 Ἐν δὲ ταύτῃ τῇ χορείᾳ καθορᾷ πηγὴν μὲν ζωῆς, πηγὴν δὲ νοῦ, ἀρχὴν ὄντος, ἀγαθοῦ αἰτίαν, ῥίζαν ψυχῆς· οὐκ ἐκχεομένων ἀπ’ αὐτοῦ, εἶτ’ ἐκεῖνον ἐλαττούντων· οὐ γὰρ ὄγκος· ἢ φθαρτὰ ἂν ἦν τὰ γεννώμενα. Νῦν δ’ ἐστὶν ἀίδια, ὅτι ἡ ἀρχὴ αὐτῶν ὡσαύτως μένει οὐ μεμερισμένη εἰς αὐτά, ἀλλ’ ὅλη μένουσα. Διὸ κἀκεῖνα μένει· οἷον εἰ μένοντος ἡλίου καὶ τὸ φῶς μένοι. Οὐ γὰρ ἀποτετμήμεθα οὐδὲ χωρίς ἐσμεν, εἰ καὶ παρεμπεσοῦσα ἡ σώματος φύσις πρὸς αὑτὴν ἡμᾶς εἵλκυσεν, ἀλλ’ ἐμπνέομεν καὶ σῳζόμεθα οὐ δόντος, εἶτ’ ἀποστάντος ἐκείνου, ἀλλ’ ἀεὶ χορηγοῦντος ἕως ἂν ᾖ ὅπερ ἐστί. Μᾶλλον μέντοι ἐσμὲν νεύσαντες πρὸς αὐτὸ καὶ τὸ εὖ ἐνταῦθα, τὸ 〈δὲ〉 πόρρω εἶναι μόνον καὶ ἧττον εἶναι. Ἐνταῦθα καὶ ἀναπαύεται ψυχὴ καὶ κακῶν ἔξω εἰς τὸν τῶν κακῶν καθαρὸν τόπον ἀναδραμοῦσα· καὶ νοεῖ ἐνταῦθα, καὶ ἀπαθὴς ἐνταῦθα. Καὶ τὸ ἀληθῶς ζῆν ἐνταῦθα· τὸ γὰρ νῦν καὶ τὸ ἄνευ θεοῦ ἴχνος ζωῆς ἐκείνην μιμούμενον, τὸ δὲ ἐκεῖ ζῆν ἐνέργεια μὲν νοῦ· ἐνέργεια δὲ καὶ γεννᾷ θεοὺς ἐν ἡσύχῳ τῇ πρὸς ἐκεῖνο ἐπαφῇ, γεννᾷ δὲ κάλλος, γεννᾷ δικαιοσύνην, ἀρετὴν γεννᾷ. Ταῦτα γὰρ κύει ψυχὴ πληρωθεῖσα θεοῦ, καὶ τοῦτο αὐτῇ ἀρχὴ καὶ τέλος· ἀρχὴ μέν, ὅτι ἐκεῖθεν, τέλος δέ, ὅτι τὸ ἀγαθὸν ἐκεῖ. Καὶ ἐκεῖ γενομένη γίγνεται αὐτὴ καὶ ὅπερ ἦν· τὸ γὰρ ἐνταῦθα καὶ ἐν τούτοις ἔκπτωσις καὶ φυγὴ καὶ πτερορρύησις. Δηλοῖ δὲ ὅτι τὸ ἀγαθὸν ἐκεῖ καὶ ὁ ἔρως ὁ τῆς ψυχῆς ὁ σύμφυτος, καθὸ καὶ συνέζευκται Ἔρως ταῖς Ψυχαῖς καὶ ἐν γραφαῖς καὶ ἐν μύθοις. Ἐπεὶ γὰρ ἕτερον θεοῦ ἐκείνου, ἐξ ἐκείνου δέ, ἐρᾷ αὐτοῦ ἐξ ἀνάγκης. Καὶ οὖσα ἐκεῖ τὸν οὐράνιον Ἔρωτα ἔχει, ἐνταῦθα δὲ πάνδημος γίγνεται· καὶ γάρ ἐστιν ἐκεῖ Ἀφροδίτη οὐρανία, ἐνταῦθα δὲ γίγνεται πάνδημος οἷον ἑταιρισθεῖσα. Καὶ ἔστι πᾶσα ψυχὴ Ἀφροδίτη· καὶ τοῦτο αἰνίττεται καὶ τὰ τῆς Ἀφροδίτης γενέθλια καὶ ὁ Ἔρως ὁ μετ’ αὐτῆς γενόμενος. Ἐρᾷ οὖν κατὰ φύσιν ἔχουσα ψυχὴ θεοῦ ἑνωθῆναι θέλουσα, ὥσπερ παρθένος καλοῦ πατρὸς καλὸν ἔρωτα. Ὅταν δὲ εἰς γένεσιν ἐλθοῦσα οἷον μνηστείαις ἀπατηθῇ, ἄλλον ἀλλαξαμένη θνητὸν ἔρωτα ἐρημίᾳ πατρὸς ὑβρίζεται· μισήσασα δὲ πάλιν τὰς ἐνταῦθα ὕβρεις ἁγνεύσασα τῶν τῇδε πρὸς τὸν πατέρα αὖθις στελλομένη εὐπαθεῖ. Καὶ οἷς μὲν ἄγνωστόν ἐστι τὸ πάθημα τοῦτο, ἐντεῦθεν ἐνθυμείσθω ἀπὸ τῶν ἐνταῦθα ἐρώτων, οἷόν ἐστι τυχεῖν ὧν τις μάλιστα ἐρᾷ, καὶ ὅτι ταῦτα μὲν τὰ ἐρώμενα θνητὰ καὶ βλαβερὰ καὶ εἰδώλων ἔρωτες καὶ μεταπίπτει, ὅτι οὐκ ἦν τὸ ὄντως ἐρώμενον οὐδὲ τὸ ἀγαθὸν ἡμῶν οὐδ’ ὃ ζητοῦμεν. Ἐκεῖ δὲ τὸ ἀληθινὸν ἐρώμενον, ᾧ ἔστι καὶ συνεῖναι μεταλαβόντα αὐτοῦ καὶ ὄντως ἔχοντα, οὐ περιπτυσσόμενον σαρξὶν ἔξωθεν. Ὅστις δὲ εἶδεν, οἶδεν ὃ λέγω, ὡς ἡ ψυχὴ ζωὴν ἄλλην ἴσχει τότε καὶ προσιοῦσα καὶ ἤδη προσελθοῦσα καὶ μετασχοῦσα αὐτοῦ, ὥστε γνῶναι διατεθεῖσαν, ὅτι πάρεστιν ὁ χορηγὸς ἀληθινῆς ζωῆς, καὶ δεῖ οὐδενὸς ἔτι. Τοὐναντίον δὲ ἀποθέσθαι τὰ ἄλλα δεῖ, καὶ ἐν μόνῳ στῆναι τούτῳ, καὶ τοῦτο γενέσθαι μόνον περικόψαντα τὰ λοιπὰ ὅσα περικείμεθα· ὥστε ἐξελθεῖν σπεύδειν ἐντεῦθεν καὶ ἀγανακτεῖν ἐπὶ θάτερα δεδεμένους, ἵνα τῷ ὅλῳ αὐτῶν περιπτυξώμεθα καὶ μηδὲν μέρος ἔχοιμεν, ᾧ μὴ ἐφαπτόμεθα θεοῦ. Ὁρᾶν δὴ ἔστιν ἐνταῦθα κἀκεῖνον καὶ ἑαυτὸν ὡς ὁρᾶν θέμις· ἑαυτὸν μὲν ἠγλαϊσμένον, φωτὸς πλήρη νοητοῦ, μᾶλλον δὲ φῶς αὐτὸ καθαρόν, ἀβαρῆ, κοῦφον, θεὸν γενόμενον, μᾶλλον δὲ ὄντα, ἀναφθέντα μὲν τότε, εἰ δὲ πάλιν βαρύνοιτο, ὥσπερ μαραινόμενον.

10 Πῶς οὖν οὐ μένει ἐκεῖ; Ἢ ὅτι μήπω ἐξελήλυθεν ὅλος. Ἔσται δὲ ὅτε καὶ τὸ συνεχὲς ἔσται τῆς θέας οὐκέτι ἐνοχλουμένῳ οὐδεμίαν ἐνόχλησιν τοῦ σώματος. Ἔστι δὲ τὸ ἑωρακὸς οὐ τὸ ἐνοχλούμενον, ἀλλὰ τὸ ἄλλο, ὅτε τὸ ἑωρακὸς ἀργεῖ τὴν θέαν οὐκ ἀργοῦν τὴν ἐπιστήμην τὴν ἐν ἀποδείξεσι καὶ πίστεσι καὶ τῷ τῆς ψυχῆς διαλογισμῷ· τὸ δὲ ἰδεῖν καὶ τὸ ἑωρακός ἐστιν οὐκέτι λόγος, ἀλλὰ μεῖζον λόγου καὶ πρὸ λόγου καὶ ἐπὶ τῷ λόγῳ, ὥσπερ καὶ τὸ ὁρώμενον. Ἑαυτὸν μὲν οὖν ἰδὼν τότε, ὅτε ὁρᾷ, τοιοῦτον ὄψεται, μᾶλλον δὲ αὑτῷ τοιούτῳ συνέσται καὶ τοιοῦτον αἰσθήσεται ἁπλοῦν γενόμενον. Τάχα δὲ οὐδὲ «ὄψεται» λεκτέον, «τὸ δὲ ὀφθέν», εἴπερ δεῖ δύο ταῦτα λέγειν, τό τε ὁρῶν καὶ ὁρώμενον, ἀλλὰ μὴ ἓν ἄμφω· τολμηρὸς μὲν ὁ λόγος. Τότε μὲν οὖν οὔτε ὁρᾷ οὐδὲ διακρίνει ὁ ὁρῶν οὐδὲ φαντάζεται δύο, ἀλλ’ οἷον ἄλλος γενόμενος καὶ οὐκ αὐτὸς οὐδ’ αὑτοῦ συντελεῖ ἐκεῖ, κἀκείνου γενόμενος ἕν ἐστιν ὥσπερ κέντρῳ κέντρον συνάψας. Καὶ γὰρ ἐνταῦθα συνελθόντα ἕν ἐστι, τό τε δύο, ὅταν χωρίς. Οὕτω καὶ ἡμεῖς νῦν λέγομεν ἕτερον. Διὸ καὶ δύσφραστον τὸ θέαμα· πῶς γὰρ ἂν ἀπαγγείλειέ τις ὡς ἕτερον οὐκ ἰδὼν ἐκεῖ ὅτε ἐθεᾶτο ἕτερον, ἀλλὰ ἓν πρὸς ἑαυτόν;

11 Τοῦτο δὴ ἐθέλον δηλοῦν τὸ τῶν μυστηρίων τῶνδε ἐπίταγμα, τὸ μὴ ἐκφέρειν εἰς μὴ μεμυημένους, ὡς οὐκ ἔκφορον ἐκεῖνο ὄν, ἀπεῖπε δηλοῦν πρὸς ἄλλον τὸ θεῖον, ὅτῳ μὴ καὶ αὐτῷ ἰδεῖν εὐτύχηται. Ἐπεὶ τοίνυν δύο οὐκ ἦν, ἀλλ’ ἓν ἦν αὐτὸς ὁ ἰδὼν πρὸς τὸ ἑωραμένον, ὡς ἂν μὴ ἑωραμένον, ἀλλ’ ἡνωμένον, ὃς ἐγένετο ὅτε ἐκείνῳ ἐμίγνυτο εἰ μεμνῷτο, ἔχοι ἂν παρ’ ἑαυτῷ ἐκείνου εἰκόνα· Ἦν δὲ ἓν καὶ αὐτὸς διαφορὰν ἐν αὑτῷ οὐδεμίαν πρὸς ἑαυτὸν ἔχων οὔτε κατὰ ἄλλα—οὐ γάρ τι ἐκινεῖτο παρ’ αὐτῷ, οὐ θυμός, οὐκ ἐπιθυμία ἄλλου παρῆν αὐτῷ ἀναβεβηκότι—ἀλλ’ οὐδὲ λόγος οὐδέ τις νόησις οὐδ’ ὅλως αὐτός, εἰ δεῖ καὶ τοῦτο λέγειν. Ἀλλ’ ὥσπερ ἁρπασθεὶς ἢ ἐνθουσιάσας ἡσυχῇ ἐν ἐρήμῳ καὶ καταστάσει γεγένηται ἀτρεμεῖ, τῇ αὑτοῦ οὐσίᾳ οὐδαμῇ ἀποκλίνων οὐδὲ περὶ αὑτὸν στρεφόμενος, ἑστὼς πάντη καὶ οἷον στάσις γενόμενος. Οὐδὲ τῶν καλῶν, ἀλλὰ καὶ τὸ καλὸν ἤδη ὑπερθέων, ὑπερβὰς ἤδη καὶ τὸν τῶν ἀρετῶν χορόν, ὥσπερ τις εἰς τὸ εἴσω τοῦ ἀδύτου εἰσδὺς εἰς τοὐπίσω καταλιπὼν τὰ ἐν τῷ νεῷ ἀγάλματα, ἃ ἐξελθόντι τοῦ ἀδύτου πάλιν γίνεται πρῶτα μετὰ τὸ ἔνδον θέαμα καὶ τὴν ἐκεῖ συνουσίαν πρὸς οὐκ ἄγαλμα οὐδὲ εἰκόνα, ἀλλὰ αὐτό· ἃ δὴ γίγνεται δεύτερα θεάματα. Τὸ δὲ ἴσως ἦν οὐ θέαμα, ἀλλὰ ἄλλος τρόπος τοῦ ἰδεῖν, ἔκστασις καὶ ἅπλωσις καὶ ἐπίδοσις αὐτοῦ καὶ ἔφεσις πρὸς ἁφὴν καὶ στάσις καὶ περινόησις πρὸς ἐφαρμογήν, εἴπερ τις τὸ ἐν τῷ ἀδύτῳ θεάσεται. Εἰ δ’ ἄλλως βλέποι, οὐδὲν αὐτῷ πάρεστι. Ταῦτα μὲν οὖν μιμήματα· καὶ τοῖς οὖν σοφοῖς τῶν προφητῶν αἰνίττεται, ὅπως θεὸς ἐκεῖνος ὁρᾶται· σοφὸς δὲ ἱερεὺς τὸ αἴνιγμα συνιεὶς ἀληθινὴν ἂν ποιοῖτο ἐκεῖ γενόμενος τοῦ ἀδύτου τὴν θέαν. Καὶ μὴ γενόμενος δὲ τὸ ἄδυτον τοῦτο ἀόρατόν τι χρῆμα νομίσας καὶ πηγὴν καὶ ἀρχήν, εἰδήσει ὡς ἀρχῇ ἀρχὴν ὁρᾷ καὶ συγγίνεται καὶ τῷ ὁμοίῳ τὸ ὅμοιον. Οὐδὲν παραλιπὼν τῶν θείων ὅσα δύναται ψυχὴ ἔχειν καὶ πρὸ τῆς θέας, τὸ λοιπὸν ἐκ τῆς θέας ἀπαιτεῖ· τὸ δὲ λοιπὸν τῷ ὑπερβάντι πάντα τὸ ὅ ἐστι πρὸ πάντων. Οὐ γὰρ δὴ εἰς τὸ πάντη μὴ ὂν ἥξει ἡ ψυχῆς φύσις, ἀλλὰ κάτω μὲν βᾶσα εἰς κακὸν ἥξει, καὶ οὕτως εἰς μὴ ὄν, οὐκ εἰς τὸ παντελὲς μὴ ὄν. Τὴν ἐναντίαν δὲ δραμοῦσα ἥξει οὐκ εἰς ἄλλο, ἀλλ’ εἰς αὑτήν, καὶ οὕτως οὐκ ἐν ἄλλῳ οὖσα 〈οὐκ〉 ἐν οὐδενί ἐστιν, ἀλλ’ ἐν αὑτῇ· τὸ δὲ ἐν αὑτῇ μόνῃ καὶ οὐκ ἐν τῷ ὄντι ἐν ἐκείνῳ· γίνεται γὰρ καὶ αὐτός τις οὐκ οὐσία, ἀλλ’ ἐπέκεινα οὐσίας ταύτῃ, ᾗ προσομιλεῖ. Εἴ τις οὖν τοῦτο αὑτὸν γενόμενον ἴδοι, ἔχει ὁμοίωμα ἐκείνου αὑτόν, καὶ εἰ ἀφ’ αὑτοῦ μεταβαίνοι ὡς εἰκὼν πρὸς ἀρχέτυπον, τέλος ἂν ἔχοι τῆς πορείας. Ἐκπίπτων δὲ τῆς θέας πάλιν ἐγείρας ἀρετὴν τὴν ἐν αὑτῷ καὶ κατανοήσας ἑαυτὸν ταύταις κεκοσμημένον πάλιν κουφισθήσεται δι’ ἀρετῆς ἐπὶ νοῦν ἰὼν καὶ σοφίαν καὶ διὰ σοφίας ἐπ’ αὐτό. Καὶ οὗτος θεῶν καὶ ἀνθρώπων θείων καὶ εὐδαιμόνων βίος, ἀπαλλαγὴ τῶν ἄλλων τῶν τῇδε, βίος ἀνήδονος τῶν τῇδε, φυγὴ μόνου πρὸς μόνον.

9.6.9 О благе, или едином

1 Все сущие суть сущие благодаря единому, и те, что суть сущие в первичном смысле, и все те, что так или иначе считаются относящимися к числу сущих.
В самом деле, что могло бы быть, не будь оно единым, если без того единого, каковым они называются, они перестают быть тем, что они есть.
Потому что нет войска, если оно не будет единым, ни хоровода, ни стада, не будь и они чем-то единым.
Впрочем, то же относится и к дому или к кораблю, когда они лишаются своего единого, если на самом деле дом — единое, и корабль; а стоит его отнять, ни дом не может уже быть домом, ни корабль.
Точно так же не могут обладать бытием сплошные величины, если им не свойственно свое единое: во всяком случае, будучи разделены, они меняют бытие в той мере, в какой теряют единое.
Таким же образом тела растений и животных, каждое будучи единым, если они расстаются со своим единым, то — раздробляясь в некое множество — теряют свою сущность, какая у них была, поскольку они больше не суть то, чем они были, но стали другими, причем и этими — ровно в той мере, в какой стали неким другим единым.
Но и здоровье — это когда данное тело упорядочено в нечто единое,
и красота — когда единое охватывает части;
и о добродетели души говорится в том случае, когда душа соединится в нечто единое и в некую единую согласованность.
— Но поскольку это душа — вылепливая, образуя и упорядочивая — приводит все сущие всякий раз к некоему единому, нельзя ли сказать, что это она — раз уж мы добрались до нее — поставляет это единое и сама есть единое как таковое?
— Я думаю, что как и в других случаях, поставляя нечто телам, она сама не есть то, что ею дается (например, внешний вид и форма), но оно дается ею как отличное от нее; точно так же и в случае с единым следует полагать, что она дает его как нечто отличное от нее самой: взирая на единое как таковое, она каждое данное делает единым так же, как, глядя на человека, — делает человеком, воспринимая вместе с человеком заключенное в нем единое.
Нужно сказать, что каждое из называемых единым есть единое таким образом, что одновременно с единством обладает и тем, что оно есть;
в силу этого то, что в меньшей степени наделено бытием, обладает меньшим единством, а то, что в большей, — большим.
Точно так же и душа, хотя она отличается от единого, в большей степени обладает большим единством, соразмерным с ее большей наделенностью подлинным бытием. И все же это не само единое, поскольку душа — едина, так что единство — это ее, так сказать, случайный признак; поэтому здесь перед нами — два, то есть душа и единое, как и в случае тела и единого.
При этом то, что состоит из отдельных единиц, например, хоровод, очень далеко от единого, то, что сплошно, — ближе; а душа — еще ближе, но все же и она — только причастна.
А относительно возражения, что не будь она чем-то единым, она не могла бы быть и душой и что на этом основании можно отождествить душу и единое, скажем, что, во-первых, из всех остальных сущих каждое вместе с бытием как таковым обладает и бытием в качестве чего-то единого; и тем не менее единое отлично от них (например, тело и единое — не тождественны, но тело причастно единому);
далее, душа — множественна и едина, хотя она и не состоит из частей: у нее множество способностей — рассуждение, вожделение, восприятие, — каковое охватывается единым как чем-то связующим. Поэтому хотя душа, будучи единым, доставляет единство другому, но и сама обладает этим свойством от другого.

2 — Но нельзя ли допустить, что хотя у каждого из делимых единых его сущность и единое не тождественны, тем не менее у бытия в целом и у его сущности сущность, бытие и единое тождественны, в силу чего отыскавший бытие отыскал тем самым и единое, так что сама сущность и есть само единое? Например, если сущность — это ум, то ум и единое сами суть первичное бытие и первичное единое, а наделяя все остальное бытием, они точно так же и в той же мере наделяют его единством.
Да и что можно назвать единым кроме этих двух?
В самом деле, либо единое тождественно бытию (как известно, «человек и один человек — одно и то же»), либо оно что-то вроде числа для каждого, то есть как ты некую пару называешь «двумя», так о чем-то одном говоришь «един». Поэтому если число относится к сущим, ясно, что и единое, и в таком случае нужно исследовать, что оно есть. Но если счислять — действие перебирающей души, единое не может относиться к реально существующим предметам. А наше рассуждение показало, что любая вещь, если потеряет единое, вообще перестает быть.
— В таком случае нужно рассмотреть, тождественно ли каждое данное единое и бытие, а также — бытие в целом и единое. Но если бытие каждого есть множество, а единое не может быть множеством, они должны отличаться одно от другого. Например, человек — это и живое существо, и обладающее разумом, и множество частей, и все это множество связывается единым. Поэтому человек и единое — не одно и то же, раз одно — состоит из частей, а другое — неделимо.
Точно так же и бытие в целом, обладая в себе всем, скорее должно быть многим и отличаться от единого, хотя оно и обладает единым по приобщению и причастности.
Но у бытия есть жизнь и ум, поскольку оно не мертво; следовательно, оно множественно.
И если бы оно было умом, так тоже выходило бы, что оно многое, причем тем в большей степени, что ум охватывает виды: поскольку то, что называется идеей также не едино, но скорее число, причем как каждая идея, так и идея в целом, так что она едина только в том смысле, в каком можно быть единым мирозданию.
Говоря в общем, единое есть первое, а ум, виды и бытие — не первое. И каждый вид состоит из многого, является составным и позднейшим, потому что первично то, из чего каждое состоит.
Что ум не может быть первым, ясно также вот из чего. Уму необходимо пребывать в мышлении, причем совершенный ум, не отвлекающийся на внешнее, мыслит то, что ему предшествует: а именно, обращаясь к самому себе, он обращается к началу. Поэтому, если он сам есть мыслящее и мыслимое, он будет двойствен, а не прост, и не будет един. Если же он взирает на другое, то во всяком случае на лучшее и предшествующее ему. А если он обращен и к себе самому, и к наилучшему, он и в этом случае второй. Поэтому нужно представлять ум таким, чтоб он был непосредственно близ блага и первого и взирал на него; но чтобы в то же время он не отлучался от самого себя и мыслил также и самого себя, причем мыслил, что он есть всё. Следовательно, он никак не может быть единым, если он столь разнообразен; но единое в свою очередь также не будет всем, поскольку в таком случае оно больше не могло бы быть единым; не будет оно и умом, поскольку тогда оно должно было бы быть всем, раз ум есть всё; также оно не бытие: потому что бытие — всё.

3 — Чем же в таком случае должно быть единое и какой обладать природой?
— Я думаю, ничего удивительного, что сказать об этом непросто, когда столь же непросто сказать и о бытии, и о виде. Но на виды наше знание опирается, а поскольку душа уходит в лишенное вида, она — в своей полной неспособности постичь без того, что ее определяет, и без разнообразия, которое бы оставляло в ней, так сказать, оттиски — теряет почву под ногами и боится, что перед нею ничего нет.
Поэтому такого рода предметы ее утомляют, и она с радостью сходит вниз, все дальше отталкивается от всего, покамест не доберется до чувственно воспринимаемого, чтобы, так сказать,
отдохнуть на чем-нибудь твердом: сходным образом взор, утомившись от мелкого, с радостью наталкивается на крупное. Но когда душа захочет видеть сама собой, тогда, узревая только в силу того, что она — с ним, и будучи единым в силу того, что едина с ним, она все еще не верит, что обладает искомым, потому что перестает отличаться от него.
И все же именно так должен делать тот, кто намерен философствовать о едином. А поскольку едино то, что мы ищем, и мы взираем на начало всего, на благо и на первое, — нам никак нельзя удалиться от того, что связано с первыми, и пасть до самых последних, но в стремлении к первым должно возводить себя от чувственного, то есть последнего, и сделаться свободным от всякого зла в силу этой устремленности к благу, и подняться к началу в себе самом, и стать единым из многого в намерении стать созерцателем начала и единого.
Стало быть, став умом, то есть вверив свою душу уму и подчинив ее ему (чтобы, пробудившись, она могла воспринять то, что созерцает он), нужно посредством ума созерцать единое, не прибавляя никакого чувства и не привнося в ум ничего от нее, но созерцать посредством чистейшего ума само чистейшее, причем созерцать посредством первого в уме. Поэтому, когда приступивший к созерцанию такового станет представлять его природу как величину, фигуру или объем, — не ум будет его вождем в этом созерцании, потому что не уму свойственно усматривать таковое, но это — деятельность чувства и мнения, следующего чувству.
Но именно от ума должно воспринять весть о том, на что он способен. Способен же ум усматривать либо то, что ему принадлежит, либо то, что ему предшествует. И хотя те сущности, что в нем, — чисты, но чище и проще те, что ему предшествуют, а сказать вернее — то единственное, что ему предшествует. Итак, речь идет не об уме, а о том, что предшествует уму. В самом деле, ум есть нечто из сущего, но то — не нечто, а предшествующее любому нечто, и к тому же — не сущее. Потому что
даже чистое бытие обладает своего рода формой — формой бытия, а то — лишено даже умопостигаемой формы.
Дело в том что, рождая всё, природа единого не есть ничто из всего: ни нечто, ни качество, ни количество, ни ум, ни душа; ни находящееся в движении, ни неподвижное, ни связанное с местом, ни со временем. Но оно — «единовидное в себе самом», а скорее, вообще лишенное вида, поскольку предшествует всякому виду, движению, покою: все это относится к бытию, и это-то и делает его многим.
— Но если он не находится в движении, то почему не покоится?
— Во-первых, потому что только применительно к бытию необходимо либо наличие одного из них, либо и того, и другого; во-вторых, неподвижное есть неподвижное благодаря покою и не тождественно покою, так что покой будет сопутствовать единому, и тем самым оно уже не останется простым. Потому что даже когда мы говорим, что оно — причина, мы не ему предицируем некий сопутствующий признак, а нам самим, потому мы обладаем чем-то, исходящим от него, тогда как он существует в себе самом;
и даже «от него» и «существует» не должен говорить тот, кто хочет говорить точно, так что это мы, кружа, так сказать, извне вкруг него, стремимся объяснить собственные впечатления, то приближаясь, а то удаляясь в силу связанных с ним недоумений.

4 И наибольшее недоумение связано с тем, что его в отличие от умопостигаемых сущностей мы схватываем не знанием и не мыслью, а в силу некоего присутствия, превосходящего знание. И душа испытывает некое отхождение от бытия единым, и она не всецело едина, когда получает знание чего-либо: ведь знание — это некое рациональное построение, а рациональное построение множественно. Поэтому душа упускает единое, когда попадает в область числа и множества.
Поэтому нужно забежать за пределы знания и отнюдь не выступать из бытия единым, но следует отстраниться и от знания, и от предметов знания, и от всего зримого, даже если оно прекрасно. Потому что все прекрасное — после единого и от него — так же, как всякий дневной свет от солнца.
Вот почему Платон говорит, что «о нем нельзя рассказать» и его нельзя описать, так что мы говорим и пишем, стремясь направить к нему и пробудить от рассуждений к созерцанию, то есть вроде как указать путь тому, кто хочет нечто узреть. Потому что учить можно перед «дорогой» и до начала «пути», а созерцание его — это уже дело того, в ком созрело желание увидеть.
Но ежели кто еще не пришел к этому зрелищу, и его душа еще не опознала тамошнего сияния, и не почувствовала и не обрела в себе это сходное с любовным чувство,
(которое у влюбленного возникает оттого, что он увидел, и он успокаивается на том, что он любит,)
ежели он, хотя и воспринял свет истинный и осветивший всю его душу в силу того, что он уже совсем близко,
но при этом свершил это восхождение обременяемый великим грузом за плечами, который препятствовал созерцанию,
и взошел не освободившись от всего, а вместе со всем тем, что отделяет от него,
то есть, говоря иначе, еще он еще не сосредоточился в единое... —
дело в том, что то, конечно, не отделено ни от чего, но вместе с тем отделено от всего, так что, наличествуя, не присутствует кроме как для тех, кто способен его воспринять и уже готов к тому, чтобы стать одно с ним, так сказать, притронуться к нему, прикоснуться благодаря сходству и некоей силе в себе — родственной, поскольку она происходит от него; когда он в таком состоянии, в каком был, когда пришел от него, тогда он уже способен его увидеть в той мере, в какой тому свойственно быть предметом созерцания; —
так вот, ежели он еще не там, но остается снаружи из-за всего названного или из-за слабости той речи, которая руководит и дает веру в него, — то в первом пусть винит самого себя и пусть не оставляет попыток отойти от всего и найти уединение;
что же касается неудовлетворенности тем, что не вызывает доверия в данных рассуждениях, то пусть его мысль пойдет следующим путем.

5 Кто полагает, будто все существующее управляется случаем или произволом или сцеплением телесных причин, тот далеко отстоит и от бога, и от понятия единого; поэтому данное рассуждение не для них, а для тех, кто принимает помимо тел иную природу и восходит к душе.
Им, далее, следует постичь мыслью природу души как во всем прочем, так, в частности, и в том, что она происходит от ума и что, приобщаясь зависящему от ума рассудку, она обретает добродетель;
а после этого нужно принять наличие ума, отличного от рассуждающего и так называемого считающего,
а также принять, что рассуждения — это ум в некоем разъединении и движении, и что знания в душе суть рассудочные построения (имею в виду знания, которые уже проявились, потому что ум — причина этих знаний — оказался в душе).
А увидев, что ум
(словно ставший доступным для чувств в качестве предмета постижения)
утвержден над душой и является ее отцом, умопостигаемым порядком, —
следует назвать его умом в покое и недвижным движением, умом, который все содержит в себе и есть всё, будучи множеством нераздельным и вместе с тем в разделении.
А именно, он разделен не так, как рассудочные построения, которые уже мыслятся по отдельности в соответствии со своим единым; и вместе с тем сущие в нем не сливаются, потому что каждое проявляется отдельно. Примером могут служить знания, в которых все знаемое пребывает в нераздельности, но при этом каждое не смешивается с другим.
Это объединенное множество, этот умопостигаемый порядок, конечно, находится непосредственно при первом
(и последовательно проведенное рассуждение утверждает, что оно — есть, — раз уж другое рассуждение показало бытие души, а это — главнее души);
однако же это и не первое, и не простое, тогда как единое и начало всего — просто.
Что же касается того, что предшествует самому драгоценному в области сущих —
если, разумеется, должно быть нечто прежде ума, который хочет, конечно, быть единым, но оказывается не единым, а имеющим вид единого, потому что собою ум не дробится, но он действительно един с самим собой: он не расчленил себя благодаря тому, что он близко следует за единым, но все ж таки дерзнул каким-то образом отступить от единого —
то эта предшествующая уму поразительная непостижимость единого, —
каковое не есть «сущее единым», чтобы опять не оказалось предикатом к другому единое, для которого поистине нет никакого подходящего имени, а если приходится его именовать, то подходящим образом оно может быть названо общепринятым «единое» (то есть не как «нечто другое», а потом «единое»), из-за чего оно оказывается трудным для понимания и понимаемым скорее на основе своего порождения, то есть бытия (и ум тоже подводит нас к бытию), в силу чего природой единого и оказывается то, что оно —
исток совершеннейшего бытия, мощь, которая рождает сущие, пребывает в себе и не терпит ущерба, и при этом не есть в том, что от нее возникает.
Что же касается того, что и предшествующее всему этому мы называем единым (в силу необходимости обозначить при обсуждении эту мощь), этим именем подводя к мысли о неделимом и вместе с тем стремясь придать единство душе, то мы говорим о «едином» и «не имеющем частей» не в том смысле, как говорим это о точке или единице: такого рода «единое» суть начала количества, которое не могло бы появиться, не будь до него бытия и того, что бытию предшествует; поэтому не нужно обращать мысль в этом направлении: просто точка и единица всегда напоминают тамошнее, сходно с которым они просты и не допускают множества и разделения.

6 — Как же мы тогда называем его «единое», и как оно может быть согласовано с нашей мыслью?
— Я думаю, как то, что мы будем полагать в большей степени единым, нежели единство единицы и точки. В самом деле, в данном случае душа, отвлекаясь от величины и множественности числа, производит сведение к тому, что является мельчайшим и опирается, конечно, на нечто неделимое, но находящееся в том, что делимо, и тем самым находящееся в некоем ином. А то — не находится ни в ином, ни в делимом, причем неделимо оно не как нечто наименьшее, будучи самым великим из всего не по величине, но по своей силе, так что и неделимость его означает неделимость его силы, поскольку даже те сущие, что следуют за ним, неделимы и лишены частей в их силах, а не объемах.
Также и его беспредельность нужно понимать не в смысле невозможности дойти до конца его величины или числа, но в смысле неохватности его силы.
Потому что сколько бы мы ни мыслили его умом или богом, — оно больше этого; точно так же, сколько бы мысль ни сводила его к единству, оно и в данном случае превосходит ту степень единства, какую ты можешь представить для того, чтобы оно было более единым, чем твоя мысль: потому что оно — в самом себе, без всяких привходящих свойств. И по этой его самодостаточности можно составить представление и об его единстве. А именно, наиболее независимое из всего и наиболее самодостаточное должно менее всего испытывать недостаток; но все множественное и не единое испытывает недостаток, поскольку само по себе оно не может сделаться из многого единым; следовательно, его сущность должна быть единым, тогда как единое не испытывает недостатка в себе самом, потому что оно само и есть. То, будучи многим, нуждается во всем, что его составляет, и при этом каждое из находящихся в нем, будучи вместе со всеми остальными, а не в самом себе, оказывается испытывающим недостаток в этих остальных, так что таковое обнаруживает недостаток и в частном, и в целом.
Поэтому, если нечто должно быть полностью самодовлеющим, оно должно быть единым, каковое одно таково, что не испытывает недостатка ни в самом себе, ни в чем другом. Потому что оно ни к чему не стремится, ни чтобы быть, ни чтобы быть благополучным, ни чтобы поместиться там.
В самом деле, будучи причиной для всего остального, оно не заимствует у других то, что оно есть; и чем могло бы быть для него благополучие вне его самого? К тому же у него нет никакого места, потому что оно не нуждается в опоре наподобие того, что не может само себя нести, и как некая требующая опоры бездушная масса, которая без опоры упадет.
И все остальные сущие поэтому имеют опору в нем, благодаря кому они появились и заняли назначенное им место; а то, что ищет, в каком месте ему быть, также испытывает недостаток. Но начало не испытывает недостатка в том, что следует за ним: а начало всего не испытывает недостатка ни в чем. В самом деле, испытывающее недостаток испытывает недостаток потому, что стремится к началу. И если единое испытывает недостаток чего-либо, ясно, что оно ищет, как ему перестать быть единым; выходит, оно ищет то, что его уничтожит; однако все то, о чем говорят «испытывает недостаток», обычно бывает испытывающим недостаток в благополучии и в том, что спасительно для него.
Поэтому для единого ничто не благо; поэтому также у него нет вожделения ни к чему; напротив того, оно есть сверхблаго, причем не благо само для себя, но для всех остальных, если только что-то может быть причастным ему.
И оно — не мысль, чтобы не появилось разнородности;
и не движение, потому что оно предшествует движению и предшествует мысли.
Да и что, в самом деле, оно будет мыслить? — Себя? — Но, предшествуя мышлению, оно окажется незнающим, и поэтому окажется испытывающим недостаток в мысли, чтобы знать себя, — и это будучи самодовлеющим.
Поэтому, то есть на том основании, что он не знает и не мыслит себя, в связи с ним не пойдет речи о невежестве: невежество бывает при наличии другого, то есть когда нечто одно не будет знать нечто другое; а то, что единственно, — не имеет знания, но также и того, чего не ведает, и, будучи единым, которое в непосредственном общении с собой, решительно не испытывает недостатка в мысли о себе самом.
Впрочем, даже это «непосредственное общение» не следует применять, чтобы уловить единое, а наоборот, — отвергнуть и «мышление», и «непосредственное общение», а также «мысль о себе и обо всем остальном»: его, я думаю, нужно помещать не в разряд «мыслящее», но скорее уже в разряд «мысль».
Сама же мысль не мыслит, но есть причина мышления для другого; а причина не тождественна причиненному ей.
И причина всех сущих не есть ни одно из них.
Именно поэтому то, что благом наделяет, следует называть не благом, но иначе: благом как таковым, стоящим над всеми прочими благами.

7 И ежели ты — на том основании, что он не есть ничто из этого — оказываешься в полной неопределенности мысли, то остановись на том, что есть, и начинай созерцать с него; но только не пускай мысль во вне: оно, видишь ли, не покоится в каком-то одном месте, обездолив собою все остальное, но для могущего коснуться, оказывается присутствующим повсюду, и не присутствует для того, кто коснуться не может.
И подобно тому, как во всем остальном нельзя мыслить нечто, мысля об одном, а обратившись к другому, но следует освободить предмет мысли от всего, чтобы это был самый предмет мысли, точно так же и в данном случае следует знать, что нельзя помыслить то, если ты хранишь в душе впечатление от чего-то другого, потому что это впечатление оказывает воздействие; и не может душа, захваченная и подавленная чем-то одним, получить впечатление о противоположном, но — наподобие того, как говорят о материи, что, мол, она должна быть лишена всех качеств, если ей нужно воспринять отпечатки всего, — так вот, так и еще в большей степени должна освободиться от всякого вида душа, если не хочет, чтобы что-то в ней стало препятствием для того, чтобы первая природа заполнила и залила ее светом.
И в таком случае, отторгнув от себя все внешнее, она должна полностью обратиться к тому, что внутри, не испытывать склонности ни к чему внешнему, но пребывать в неведении относительно всего существующего
(сначала — от доступного чувственному восприятию, а затем — и от видов),
и, наконец, достигши неведения также и себя самой, обратиться к созерцанию того,
и сблизившись с ним и вдоволь, так сказать, побеседовав с ним, вернуться, чтобы, если сможет, и кому другому рассказать о тамошнем непосредственном общении с ним,
ради которого, я думаю, прослыл «собеседником Зевса» Минос, кто в память об этом непосредственном общении как образ его установил свои законы, находя в себе силы для законотворчества благодаря этой прикосновенности и божественному. И, пожалуй, поэтому, то есть сочтя государственные занятия недостойными его, он решает навсегда пребывать в горней области, каковое состояние как раз и могло появиться у того, «кто много увидел».
«Ни из чего не изъят» (говорит Платон), но со всеми — в непосредственном общении, хотя и без их ведома.
Потому что бегут от него сами, а сказать вернее — от самих себя. Вот и не могут схватить, от чего бежали, и, потеряв себя, — искать что-то еще;
и сын, находящийся вне себя в состоянии безумия, не узнает своего отца; но поняв, кто он, узнает и о своем происхождении.

8 И если душа все прочее время знает себя, и знает, в частности, что движется она не по прямой (за исключением периодов резкого изменения хода), а ее естественное движение подобно движению в круге, то есть не относительно чего-то внешнего, но вокруг центра, причем именно того, из которого строится данный круг, — то она будет двигаться вокруг того, от чего она происходит, и с ним будет связана, поскольку с ним же будет соотноситься, — к нему, собственно, должны бы устремляться все, но постоянно устремляются только души богов, в каковом устремлении они и оказываются богами: потому что богом оказывается то, что непосредственно связано с тем, а что отстоит далеко — обычным человеком и животным.
— Значит искомое — это, так сказать, центр души?
— Пожалуй, нужно считать несколько иначе: это то, в чем все, так сказать, центры совпадают. И нужно считать, что о «центре» этого круга мы говорим не в буквальном смысле.
В самом деле, душа есть круг не в смысле геометрической фигуры, но потому что в ней находится и с нею связана наша изначальная природа, и потому что она происходит от такого начала, и в особенности потому, что души в целом обособлены от тел.
Но поскольку на самом деле часть нас находится под властью тела, — наподобие того, у кого ноги находятся в воде, а все остальное — над водой, — мы, возвышаясь той частью, которая не погружена в тело, непосредственно соединяемся с этим, так сказать, всеобщим центром через центр нас самих (наподобие того, как центры наибольших кругов и центр охватывающей их сферы), обретая тем самым упокоение.
Будь круги телесными, а не относящимися к душе, они бы объединялись с центром в некоем месте и были бы там, где находился бы этот центр. Но поскольку сами они суть души умопостигаемые, а то — превосходит ум, следует полагать, что это совмещение центров происходит благодаря другим силам, то есть так, как обычно объединяются мыслящее и мыслимое, причем — поскольку нет того, что разделяет — мыслящее более полно присутствует благодаря сходству и даже тождеству и объединяется с мыслимым благодаря сродству.
Потому что телам тела мешают сливаться между собой, а бестелесное телами не разделяется. Поэтому бестелесные отделены друг от друга не местом, но тем, что они разных родов и видов. Так что, когда разнородность отсутствует, они — перестав быть разными — присутствуют одно в другом.
И то — не имея этой разнородности — присутствует всегда, а мы — когда ее не имеем;
при этом оно к нам не стремится, чтобы кружить вокруг нас; а мы к нему стремимся, так чтобы окружать него.
При этом, хотя мы всегда вокруг него, мы совсем не всегда на него взираем, но — словно хор, который во время пения — хотя он окружает своего руководителя — может отвернуться от него и его не видеть, но когда обратится к нему, — и поет слаженно, и действительно объединяется вокруг него, — так и мы, хотя мы, конечно, всегда окружаем его (а если перестанем, — наступит наше полное разрушение, и нас больше не будет), но обращены мы к нему не всегда;
зато когда взираем на него, — для нас наступает «завершение пути и отдохновение» и пенье без сбоев в этом хороводе, поистине пляшущем вокруг него боговдохновенную пляску.

9 Во время этого танца она созерцает исток жизни, исток ума, начало сущего, причину блага, корень души: причем все это не истекает из него, его тем самым истощая: оно ведь не объемное тело, поскольку в таком случае порождаемые были бы тленными; а они-то — вечны, потому что их начало таким же точно образом пребывает без разделения на них, но пребывая целым. Поэтому и они пребывают, как при неподвижности солнца неподвижно пребывает и его свет.
Мы ведь не отсечены от него и не находимся отдельно (хотя, конечно, природа тела, внедрившись в нашу, постоянно влечет нас к себе):
мы дышим и сохраняемся не потому, что оно одарило, а потом отстранилось, но потому, что уделяет постоянно, покамест остается тем, что есть.
Но мы в большей степени «есмы», когда устремляемся к нему, и блаженство нашего бытия — там; а быть вдали от него значит просто быть, причем быть меньше. Там душа обретает покой и находится вне зол, поскольку поднялась в это чистое от зол место; и мыслит она там, и бесстрастна там, и там ее подлинная жизнь.
Потому что нынешняя — безбожная — след жизни, воспроизводящий ту.
А жизнь тамошняя, — это, во-первых, действительность ума; во-вторых, как действительность она и рождает богов в безмолвном прикосновении к тому,
и рождает красоту, рождает справедливость, рождает добродетель...
Потому что душа, исполнившись бога, зачинает все это, и в этом ее начало и цель:
начало — потому что она оттуда, а цель — потому что там ее благо.
Поэтому оказавшись там, она оказывается собою и «чем она была»;
потому что здесь и в здешнем — падение, изгнание и утрата крыльев.
А что ее благо — там, на это указывает также врожденная душе любовь, почему на картинах и в мифах Эрот всегда вместе с Психеями: потому что хотя душа, конечно, отличается от бога, но — происходя от него — она не может не любить его. И когда она там, у нее небесная любовь, а здесь — обычная.
Потому что там — Афродита небесная, а здесь она оказывается обычной, вроде как общедоступной. И всякая душа — Афродита, что и подразумевает миф о рождении Афродиты и о появившемся вместе с нею Эроте.
Поэтому когда душа пребывает в согласии со своей природой, то есть когда хочет сделаться одно с богом,
она любит прекрасной любовью, какую испытывает дочь к своему отцу.
Однако стоит ей, пришедши в становление, вроде как поддаться обманчивым обещаниям сватов, она,
сменив эту любовь на другую, смертную, в отсутствии отца бесчинствует;
но вновь возненавидев здешние бесчинства,
по очищении от здешнего вновь устремившись к отцу, — она испытывает блаженство.
Поэтому кому неведомо это чувство, пусть из здешнего — на основании здешних влюбленностей — представит, что это такое — встретиться с тем, что ты больше всего любишь.
При этом предметы нашей здешней любви смертны и ущербны,
влюбленность наша — в призраки, и она проходит, потому что здесь нет того, что мы подлинно любим, нет нашего блага, и нет того, что мы ищем.
А там — истинный предмет нашей любви, с которым можно быть вместе, причастившись его и обладая им, хотя и без внешних плотских объятий...
Впрочем, «кто видел, знает, о чем я говорю»,
то есть как душа наша получает тогда иную жизнь, поскольку и приближается, и уже приблизилась, и участвует в нем, так что в состоянии понять, что вместе с ней — создатель подлинной жизни и что больше ей ничего не нужно.
Напротив того, нужно освободиться от всего остального, и единственно в нем утвердиться, и стать единственно им, отсекая все прочее, окружающее нас;
и потому рваться уйти из этого мира и негодовать на эту нашу привязанность к другому
ради того, чтобы целокупностью нас самих объять его и не иметь ни одной части, которою мы не касаемся бога.
Тут также есть возможность увидеть и его, и самого себя, — насколько само «видеть» дозволено:
самого себя — сверкающим, исполненным умного света, и скорее — самим светом, чистым, невесомым, легким; твое естество стало богом, и скорее — есть бог, и ты пламенеешь в таком состоянии, но ежели тяжесть вернется, — словно гаснешь.

10 — Но почему душа не остается там?
— Пожалуй, потому, что отсюда вышла не полностью. Но она останется, когда наступит непрерывность созерцания у того, кого больше не смущает никакая телесная смута.
Однако смущению подвергается совсем не та часть души, которая созерцает, а все остальное, когда созерцающая часть оставляет созерцание, но не оставляет при этом науки, прибегающей к доказательствам, подтверждениям и рассуждению, которое ведет душа. А созерцание и созерцающее — это уже не рассуждение, но большее рассуждения, предшествующее рассуждению и стоящее во главе рассуждения; и таково же зримое. Итак, увидевший самого себя тогда, когда он зрит, увидит себя таким.
Более того, он соединится с собою как с таким и ощутит, что в качестве такового он стал простым.
Впрочем, тут уже не следует говорить об одном — «он увидит», а о другом — «его увидели», даже если приходится считать их — зрящее и зримое — двумя, а не оба — одним, хотя это, конечно, дерзкая речь. Поэтому тогда зрящий не зрит, не различает и не представляет двух, но — словно став другим и уже не собой, и не принадлежа себе — растворяется там, и принадлежа теперь тому, он — один, как совместивший центр с центром. Потому что и здесь совместившиеся центры суть один, и в то же время их два, кода они в раздельности.
Таким же образом и мы теперь говорим «став другим», потому что предмет созерцания именно невыразим: как в самом деле может рассказать о нем как о другом тот, кто там, когда созерцал, видел не другого, но — одного с собой?

11 Поэтому, желая открыть именно это, правило наших таинств (не разглашать это непосвященным как не подлежащее разглашению) запретило открывать божество другому, если тот не имел счастья увидеть его.
Итак, поскольку не было двух, но увидевший был един с увиденным,
причем так, как если бы то было не увидено им, а с ним соединилось,
постольку вспомнивший, кем стал, когда слился с тем, может получить в себе самом некое подобие того.
А он был одним и тем же
без какого бы то ни было различия в себе самом с самим собой и в любом ином отношении, —
то есть в нем не было никакого волнения, и когда он поднялся к горнему, в нем не было ни пыла, ни вожделения к чему-либо иному, —
и не было у него ни рассудочного движения, ни какой-нибудь мысли,
и вообще не было даже его самого, если нужно говорить и об этом.
Но подобно восхищенному —
или пришедшему в безмолвное неистовство —
он оказывается в одиночестве и в состоянии неподвижности, потому что он нигде не знает отклонения в своем бытии и даже вокруг себя не обращается,
но приходит во всецелое успокоение и — можно сказать — становится покоем.
Не как один из прекрасных, но преодолев даже самое красоту, и став уже выше хоровода добродетелей,
он подобен тому, кто — проникши в святая святых — оставил за собой те изваяния храма, которые по выходе из святого места первыми встретят его после тамошнего зрелища и после тамошнего общения — не с изваянием и не с образом, а с ним самим; они-то и будут вторым зрелищем.
А то, пожалуй, было не зрелищем, но каким-то другим способом созерцания, исступлением,
раскрытием и разрастанием себя,
и стремлением прикоснуться,
и покоем,
и полной нацеленностью на совмещение, —
если только кто намерен созерцать то, что в святом месте.
А кто глядит иначе, тому ничто не является.
Впрочем, это все подобия; и для мудрых толкователей они служат намеками на то, как созерцается тот бог; так что когда премудрый жрец понимает этот намек, он может — оказавшись в том святом месте — достичь истинного созерцания; но и не будучи там, если он признал, что это святое место есть нечто незримое, источник и начало, он будет знать, что начало он видит началом же, то есть подобным соединяется с подобным.
Поэтому, не упустив ничего из того божественного, какое только доступно душе еще до созерцания, недостающее он надеется получить из самого созерцания.
А это недостающее
для того, кто стал выше всего,
есть то, что предшествует всему.
Нужно сказать, что природа души никогда не попадет во всецело не сущее, хотя на пути вниз она угодит в зло и — таким образом — в не сущее, но не сущее не всецело.
А двигаясь в противоположном направлении, она попадет не во что иное, как в саму себя, так что таким образом (то есть поскольку она не в другом) она — ни в чем, но в себе самой.
А быть только в себе самой и при этом не быть в сущем значит находиться в том,
потому что и то самим способом общения оказывается не неким бытием, но тем, что «за пределами бытия».
Поэтому кто увидит, что стал им, в себе обретет подобие того, и ежели он — будучи образом — от самого себя перейдет к прообразу, он может обрести «цель странствия».
И если по отпадении от созерцания он вновь пробудит свойственную ему добродетель и убедится, что украшен ими, — он вновь станет более легким, поскольку благодаря добродетели придет к уму и мудрости, а благодаря мудрости — к нему.
И такова жизнь богов и мужей божественных и блаженных, освобождение от всех прочих здешних забот, жизнь, далекая от здешних радостей, бегство единого к единому.