ΟΤΙ ΟΥΚ ΕΞΩ ΤΟΥ ΝΟΥ ΤΑ ΝΟΗΤΑ ΚΑΙ ΠΕΡΙ ΤΑΓΑΘΟΥ

1 Τὸν νοῦν, τὸν ἀληθῆ νοῦν καὶ ὄντως, ἆρ’ ἄν τις φαίη ψεύσεσθαί ποτε καὶ μὴ τὰ ὄντα δοξάσειν; Οὐδαμῶς. Πῶς γὰρ ἂν ἔτι νοῦς ἀνοηταίνων εἴη; Δεῖ ἄρα αὐτὸν ἀεὶ εἰδέναι καὶ μηδὲν ἐπιλαθέσθαι ποτέ, τὴν δὲ εἴδησιν αὐτῷ μήτε εἰκάζοντι εἶναι μήτε ἀμφίβολον μηδ’ αὖ παρ’ ἄλλου οἷον ἀκούσαντι. Οὐ τοίνυν οὐδὲ δι’ ἀποδείξεως. Καὶ γὰρ εἴ τινά τις φαίη δι’ ἀποδείξεως, ἀλλ’ οὖν αὐτόθεν αὐτῷ ἐναργῆ τιν’ εἶναι. Καίτοι ὁ λόγος φησὶ πάντα· πῶς γὰρ καὶ διοριεῖ τις τά τε αὐτόθεν τά τε μή; Ἀλλ’ οὖν, ἃ συγχωροῦσιν αὐτόθεν, πόθεν φήσουσι τούτων τὸ ἐναργὲς αὐτῷ παρεῖναι; Πόθεν δὲ αὐτῷ πίστιν, ὅτι οὕτως ἔχει, παρέξεται; Ἐπεὶ καὶ τὰ ἐπὶ τῆς αἰσθήσεως, ἃ δὴ δοκεῖ πίστιν ἔχειν ἐναργεστάτην, ἀπιστεῖται, μή ποτε οὐκ ἐν τοῖς ὑποκειμένοις, ἀλλ’ ἐν τοῖς πάθεσιν ἔχει τὴν δοκοῦσαν ὑπόστασιν καὶ νοῦ δεῖ ἢ διανοίας τῶν κρινούντων· ἐπεὶ καὶ συγκεχωρημένου ἐν τοῖς ὑποκειμένοις εἶναι αἰσθητοῖς, ὧν ἀντίληψιν ἡ αἴσθησις ποιήσεται, τό τε γινωσκόμενον δι’ αἰσθήσεως τοῦ πράγματος εἴδωλόν ἐστι καὶ οὐκ αὐτὸ τὸ πρᾶγμα ἡ αἴσθησις λαμβάνει· μένει γὰρ ἐκεῖνο ἔξω. Ὁ δὴ νοῦς γινώσκων καὶ τὰ νοητὰ γινώσκων, εἰ μὲν ἕτερα ὄντα γινώσκει, πῶς μὲν ἂν συντύχοι αὐτοῖς; Ἐνδέχεται γὰρ μή, ὥστε ἐνδέχεται μὴ γινώσκειν ἢ τότε ὅτε συνέτυχε, καὶ οὐκ ἀεὶ ἕξει τὴν γνῶσιν. Εἰ δὲ συνεζεῦχθαι φήσουσι, τί τὸ συνεζεῦχθαι τοῦτο; Ἔπειτα καὶ αἱ νοήσεις τύποι ἔσονται· εἰ δὲ τοῦτο, καὶ ἐπακτοὶ καὶ πληγαί. Πῶς δὲ καὶ τυπώσεται, ἢ τίς τῶν τοιούτων ἡ μορφή; Καὶ ἡ νόησις τοῦ ἔξω ὥσπερ ἡ αἴσθησις. Καὶ τί διοίσει ἢ τῷ σμικροτέρων ἀντιλαμβάνεσθαι; Πῶς δὲ καὶ γνώσεται, ὅτι ἀντελάβετο ὄντως; Πῶς δέ, ὅτι ἀγαθὸν τοῦτο ἢ ὅτι καλὸν ἢ δίκαιον; Ἕκαστον γὰρ τούτων ἄλλο αὐτοῦ, καὶ οὐκ ἐν αὐτῷ αἱ τῆς κρίσεως ἀρχαί, αἷς πιστεύσει, ἀλλὰ καὶ αὗται ἔξω, καὶ ἡ ἀλήθεια ἐκεῖ. Εἶτα κἀκεῖνα ἀναίσθητα καὶ ἄμοιρα ζωῆς καὶ νοῦ, ἢ νοῦν ἔχει. Καὶ εἰ νοῦν ἔχει, ἅμα ἐνταῦθα ἄμφω, καὶ τὸ ἀληθὲς ὡδί, καὶ ὁ πρῶτος νοῦς οὗτος, καὶ ἐπὶ τούτου ζητήσομεν, πῶς ἔχει ἡ ἐνταῦθα ἀλήθεια, καὶ τὸ νοητὸν καὶ ὁ νοῦς εἰ ἐν τῷ αὐτῷ μὲν καὶ ἅμα, δύο δὲ καὶ ἕτερα, ἢ πῶς; Εἰ δ’ ἀνόητα καὶ ἄνευ ζωῆς, τί ὄντα; Οὐ γὰρ δὴ προτάσεις οὐδὲ ἀξιώματα οὐδὲ λεκτά· ἤδη γὰρ ἂν καὶ αὐτὰ περὶ ἑτέρων λέγοι, καὶ οὐκ αὐτὰ τὰ ὄντα εἴη, οἷον τὸ δίκαιον καλόν, ἄλλου τοῦ δικαίου καὶ τοῦ καλοῦ ὄντος. Εἰ δ’ ἁπλᾶ φήσουσι, δίκαιον χωρὶς καὶ καλόν, πρῶτον μὲν οὐχ ἕν τι οὐδ’ ἐν ἑνὶ τὸ νοητὸν ἔσται, ἀλλὰ διεσπασμένον ἕκαστον. Καὶ ποῦ καὶ κατὰ τίνας διέσπασται τόπους; Πῶς δὲ αὐτοῖς συντεύξεται ὁ νοῦς περιθέων; Πῶς δὲ μενεῖ; Ἢ ἐν τῷ αὐτῷ πῶς μενεῖ; Τίνα δ’ ὅλως μορφὴν ἢ τύπον ἕξει; Εἰ μὴ ὥσπερ ἀγάλματα ἐκκείμενα χρυσᾶ ἢ ἄλλης τινὸς ὕλης ὑπό τινος πλάστου ἢ γραφέως πεποιημένα; Ἀλλ’ εἰ τοῦτο, ὁ θεωρῶν νοῦς αἴσθησις ἔσται. Διὰ τί δὲ τὸ μέν ἐστι τῶν τοιούτων δικαιοσύνη, τὸ δ’ ἄλλο τι; Μέγιστον δὲ πάντων ἐκεῖνο· εἰ γὰρ καὶ ὅτι μάλιστα δοίη τις ταῦτα ἔξω εἶναι καὶ τὸν νοῦν αὐτὰ οὕτως ἔχοντα θεωρεῖν, ἀναγκαῖον αὐτῷ μήτε τὸ ἀληθὲς αὐτῶν ἔχειν διεψεῦσθαί τε ἐν ἅπασιν οἷς θεωρεῖ. Τὰ μὲν γὰρ ἀληθινὰ ἂν εἴη ἐκεῖνα· θεωρήσει τοίνυν αὐτὰ οὐκ ἔχων αὐτά, εἴδωλα δὲ αὐτῶν ἐν τῇ γνώσει τῇ τοιαύτῃ λαβών. Τὸ τοίνυν ἀληθινὸν οὐκ ἔχων, εἴδωλα δὲ τοῦ ἀληθοῦς παρ’ αὐτῷ λαβὼν τὰ ψευδῆ ἕξει καὶ οὐδὲν ἀληθές. Εἰ μὲν οὖν εἰδήσει, ὅτι τὰ ψευδῆ ἔχει, ὁμολογήσει ἄμοιρος ἀληθείας εἶναι· εἰ δὲ καὶ τοῦτο ἀγνοήσει καὶ οἰήσεται τὸ ἀληθὲς ἔχειν οὐκ ἔχων, διπλάσιον ἐν αὐτῷ τὸ ψεῦδος γενόμενον πολὺ τῆς ἀληθείας αὐτὸν ἀποστήσει. Διὰ τοῦτο γὰρ καὶ ἐν ταῖς αἰσθήσεσιν, οἶμαι, οὐκ ἔνεστιν ἀλήθεια, ἀλλὰ δόξα, ὅτι παραδεχομένη καὶ διὰ τοῦτο δόξα οὖσα ἄλλο παραδέχεται ἄλλου ὄντος ἐκείνου, ἐξ οὗ τοῦτο ὃ παραδέχεται ἔχει. Εἰ οὖν μὴ ἀλήθεια ἐν τῷ νῷ, οὗτος μὲν ὁ τοιοῦτος νοῦς οὔτε ἀλήθεια ἔσται οὔτε ἀληθείᾳ νοῦς οὔτε ὅλως νοῦς ἔσται. Ἀλλ’ οὐδὲ ἄλλοθί που ἡ ἀλήθεια ἔσται.

2 Οὐ τοίνυν δεῖ οὔτε ἔξω τὰ νοητὰ ζητεῖν, οὔτε τύπους ἐν τῷ νῷ τῶν ὄντων λέγειν εἶναι, οὔτε τῆς ἀληθείας ἀποστεροῦντας αὐτὸν ἀγνωσίαν τε τῶν νοητῶν ποιεῖν καὶ ἀνυπαρξίαν καὶ ἔτι αὐτὸν τὸν νοῦν ἀναιρεῖν. Ἀλλ’ εἴπερ καὶ γνῶσιν δεῖ καὶ ἀλήθειαν εἰσάγειν καὶ τὰ ὄντα τηρεῖν καὶ γνῶσιν τοῦ τί ἕκαστόν ἐστιν, ἀλλὰ μὴ τοῦ ποῖόν τι ἕκαστον, ἅτε εἴδωλον αὐτοῦ καὶ ἴχνος ἴσχοντας, ἀλλὰ μὴ αὐτὰ ἔχοντας καὶ συνόντας καὶ συγκραθέντας αὐτοῖς, τῷ ἀληθινῷ νῷ δοτέον τὰ πάντα. Οὕτω γὰρ ἂν καὶ εἰδείη, καὶ ἀληθινῶς εἰδείη, καὶ οὐδ’ ἂν ἐπιλάθοιτο οὐδ’ ἂν περιέλθοι ζητῶν, καὶ ἡ ἀλήθεια ἐν αὐτῷ καὶ ἕδρα ἔσται τοῖς οὖσι καὶ ζήσεται καὶ νοήσει. Ἃ δὴ πάντα περὶ τὴν μακαριωτάτην φύσιν δεῖ ὑπάρχειν· ἢ ποῦ τὸ τίμιον καὶ σεμνὸν ἔσται; Καὶ γὰρ αὖ οὕτως οὐδ’ ἀποδείξεως δεῖ οὐδὲ πίστεως, ὅτι οὕτως— αὐτὸς γὰρ οὕτως καὶ ἐναργὴς αὐτὸς αὑτῷ—καὶ εἴ τι πρὸ αὐτοῦ, ὅτι ἐξ αὐτοῦ, καὶ εἴ τι μετ’ ἐκεῖνο, ὅτι αὐτός—καὶ οὐδεὶς πιστότερος αὐτῷ περὶ αὐτοῦ—καὶ ὅτι ἐκεῖ τοῦτο καὶ ὄντως. Ὥστε καὶ ἡ ὄντως ἀλήθεια οὐ συμφωνοῦσα ἄλλῳ ἀλλ’ ἑαυτῇ, καὶ οὐδὲν παρ’ αὑτήν, ἄλλο λέγει, 〈ἀλλ’ ὃ λέγει〉, καὶ ἔστι, καὶ ὅ ἐστι, τοῦτο καὶ λέγει. Τίς ἂν οὖν ἐλέγξειε; Καὶ πόθεν οἴσει τὸν ἔλεγχον; Εἰς γὰρ ταὐτὸν ὁ φερόμενος ἔλεγχος τῷ προειπόντι, κἂν κομίσῃ ὡς ἄλλο, φέρεται εἰς τὸν ἐξαρχῆς εἰπόντα καὶ ἕν ἐστιν· οὐ γὰρ ἄλλο ἀληθέστερον ἂν εὕροις τοῦ ἀληθοῦς.

3 Μία τοίνυν φύσις αὕτη ἡμῖν, νοῦς, τὰ ὄντα πάντα, ἡ ἀλήθεια· εἰ δέ, θεός τις μέγας· μᾶλλον δὲ οὔ τις, ἀλλὰ πᾶς ἀξιοῖ ταῦτα εἶναι. Καὶ θεὸς αὕτη ἡ φύσις, καὶ θεὸς δεύτερος προφαίνων ἑαυτὸν πρὶν ὁρᾶν ἑκεῖνον· ὁ δὲ ὑπερκάθηται καὶ ὑπερίδρυται ἐπὶ καλῆς οὕτως οἷον κρηπῖδος, ἣ ἐξ αὐτοῦ ἐξήρτηται. Ἔδει γὰρ ἐκεῖνον βαίνοντα μὴ ἐπ’ ἀψύχου τινὸς μηδ’ αὖ ἐπὶ ψυχῆς εὐθὺς βεβηκέναι, ἀλλ’ εἶναι αὐτῷ κάλλος ἀμήχανον πρὸ αὐτοῦ προϊόν, οἷον πρὸ μεγάλου βασιλέως πρόεισι μὲν πρῶτα ἐν ταῖς προόδοις τὰ ἐλάττω, ἀεὶ δὲ τὰ μείζω καὶ τὰ σεμνότερα ἐπ’ αὐτοῖς, καὶ τὰ περὶ βασιλέα ἤδη μᾶλλον βασιλικώτερα, εἶτα τὰ μετ’ αὐτὸν τίμια· ἐφ’ ἅπασι δὲ τούτοις βασιλεὺς προφαίνεται ἐξαίφνης αὐτὸς ὁ μέγας, οἱ δ’ εὔχονται καὶ προσκυνοῦσιν, ὅσοι μὴ προαπῆλθον ἀρκεσθέντες τοῖς πρὸ τοῦ βασιλέως ὀφθεῖσιν. Ἐκεῖ μὲν οὖν ὁ βασιλεὺς ἄλλος, οἵ τε πρὸ αὐτοῦ προϊόντες ἄλλοι αὐτοῦ· ὁ δὲ ἐκεῖ βασιλεὺς οὐκ ἀλλοτρίων ἄρχων, ἀλλ’ ἔχων τὴν δικαιοτάτην καὶ φύσει ἀρχὴν καὶ τὴν ἀληθῆ βασιλείαν, ἅτε τῆς ἀληθείας βασιλεὺς καὶ ὢν κατὰ φύσιν κύριος τοῦ αὐτοῦ ἀθρόου γεννήματος καὶ θείου συντάγματος, βασιλεὺς βασιλέως καὶ βασιλέων καὶ πατὴρ δικαιότερον ἂν κληθεὶς θεῶν, ὃν ὁ Ζεὺς καὶ ταύτῃ ἐμιμήσατο τὴν τοῦ ἑαυτοῦ πατρὸς οὐκ ἀνασχόμενος θεωρίαν, ἀλλὰ τὴν τοῦ προπάτορος οἷον ἐνέργειαν εἰς ὑπόστασιν οὐσίας.

4 Ὅτι μὲν οὖν δεῖ τὴν ἀναγωγὴν ποιήσασθαι εἰς ἓν καὶ ἀληθῶς ἕν, ἀλλὰ μὴ ὥσπερ τὰ ἄλλα ἕν, ἃ πολλὰ ὄντα μετοχῇ ἑνὸς ἕν—δεῖ δὲ τὸ μὴ μετοχῇ ἓν λαβεῖν μηδὲ τὸ οὐ μᾶλλον ἓν ἢ πολλά—καὶ ὅτι ὁ μὲν νοητὸς κόσμος καὶ ὁ νοῦς μᾶλλον ἓν τῶν ἄλλων, καὶ οὐδὲν ἐγγυτέρω αὐτοῦ τοῦ ἑνός, οὐ μὴν τὸ καθαρῶς ἕν, εἴρηται. Τί δὲ τὸ καθαρῶς ἓν καὶ ὄντως καὶ οὐ κατ’ ἄλλο, νῦν θεάσασθαι ποθοῦμεν, εἴ πῃ δυνατόν. Χρὴ τοίνυν ἐνταῦθα ᾆξαι πρὸς ἕν, καὶ μηδὲν αὐτῷ ἔτι προσθεῖναι, ἀλλὰ στῆναι παντελῶς δεδιότα αὐτοῦ ἀποστατῆσαι μηδὲ τοὐλάχιστον μηδὲ εἰς δύο προελθεῖν. Εἰ δὲ μή, ἔσχες δύο, οὐκ ἐν οἷς τὸ ἕν, ἀλλὰ ἄμφω ὕστερα. Οὐ γὰρ θέλει μετ’ ἄλλου οὔτε ἑνὸς οὔτε ὁποσουοῦν συναριθμεῖσθαι οὐδ’ ὅλως ἀριθμεῖσθαι· μέτρον γὰρ αὐτὸ καὶ οὐ μετρούμενον, καὶ τοῖς ἄλλοις δὲ οὐκ ἴσον, ἵνα σὺν αὐτοῖς· εἰ δὲ μή, κοινόν τι ἔσται ἐπ’ αὐτοῦ καὶ τῶν συναριθμουμένων, κἀκεῖνο πρὸ αὐτοῦ· δεῖ δὲ μηδέν. Οὐδὲ γὰρ οὐδ’ ὁ οὐσιώδης ἀριθμὸς κατ’ αὐτοῦ, οὐδέ γε ὁ ὕστερος τούτου, ὁ τοῦ ποσοῦ· οὐσιώδης μὲν ὁ τὸ εἶναι ἀεὶ παρέχων, τοῦ δὲ ποσοῦ ὁ τὸ ποσὸν μετ’ ἄλλων ἢ ἔτι μὴ μετ’ ἄλλων, εἴπερ ἀριθμὸς τοῦτο. Ἐπεὶ καὶ ἡ ἐν τοῖς τοῦ ποσοῦ ἀριθμοῦ πρὸς τὸ ἓν τὴν ἀρχὴν αὐτῶν ἀπομιμουμένη τὴν ἐν τοῖς προτέροις ἀριθμοῖς φύσις πρὸς τὸ ὄντως ἓν οὐκ ἀναλίσκουσα τὸ ἓν οὐδὲ κερματίζουσα τὴν ὑπόστασιν ἔχει, ἀλλὰ δυάδος γενομένης ἔστι μονὰς ἡ πρὸ τῆς δυάδος, καὶ οὐχ ἡ ἐν τῇ δυάδι μονὰς ἑκατέρα οὐδ’ ἑτέρα ἐκείνη. Τί γὰρ μᾶλλον ὁποτεραοῦν; Εἰ οὖν μηδετέρα αὐτῶν, ἄλλη ἐκείνη καὶ μένουσα οὗ μένει. Πῶς οὖν ἕτεραι ἐκεῖναι; Καὶ πῶς ἡ δυὰς ἕν; Καὶ εἰ ταὐτὸ ἕν, ὅπερ ἐν ἑκατέρᾳ τῇ περιεχομένῃ. Ἢ μετέχειν τῆς πρώτης φατέον, ἄλλας δὲ ἧς μετέχουσι, καὶ τὴν δυάδα δέ, καθὸ ἕν, μετέχειν, οὐχ ὡσαύτως δέ· ἐπεὶ οὐδὲ ὁμοίως στρατὸς ἓν καὶ οἰκία. Καὶ αὕτη πρὸς τὸ συνεχὲς οὔτε κατὰ τὸ ὡς εἶναι ἕν, οὔτε κατὰ τὸ ποσὸν ἕν. Ἆρ’ οὖν αἱ μὲν μονάδες ἄλλως αἱ ἐν πεντάδι καὶ δεκάδι, τὸ δὲ ἓν τὸ ἐν τῇ πεντάδι πρὸς τὸ ἓν τὸ ἐπὶ τῆς δεκάδος τὸ αὐτό; Ἤ, εἰ ναῦς πᾶσα πρὸς πᾶσαν, μικρὰ πρὸς μεγάλην, καὶ πόλις πρὸς πόλιν, καὶ στρατὸς πρὸς στρατόν, ταὐτὸ ἓν καὶ ἐνταῦθα· εἰ δὲ μηδ’ ἐκεῖ, οὐδ’ ἐνταῦθα. Εἰ γάρ τινες περὶ τούτων ἀπορίαι, ὕστερον.

5 Ἀλλ’ ἐπ’ ἐκεῖνο ἐπανιτέον λέγουσιν, ὅτι μένει τὸ πρῶτον τὸ αὐτό, κἂν ἐξ αὐτοῦ γίνηται ἕτερα. Ἐν μὲν οὖν τοῖς ἀριθμοῖς μένοντος μὲν τοῦ ἕν, ποιοῦντος δὲ ἄλλου, ὁ ἀριθμὸς γίνεται κατ’ αὐτό· ἐν δὲ τῷ ὅ ἐστι πρὸ τῶν ὄντων μένει μὲν πολὺ μᾶλλον ἐνταῦθα τὸ ἕν· μένοντος δὲ αὐτοῦ οὐκ ἄλλο ποιεῖ, εἰ κατ’ αὐτὸ τὰ ὄντα, ἀλλ’ ἀρκεῖ αὐτὸ γεννῆσαι τὰ ὄντα. Καὶ ὥσπερ ἐκεῖ ἐπὶ τῶν ἀριθμῶν ἦν τοῦ πρώτου— τῆς μονάδος—ἐπὶ πᾶσιν εἶδος πρώτως καὶ δευτέρως, καὶ οὐκ ἐπίσης ἑκάστου μεταλαμβάνοντος τῶν ὕστερον αὐτῆς, οὕτω καὶ ἐνταῦθα ἕκαστον μὲν τῶν μετὰ τὸ πρῶτον ἔχει τι ἐκείνου οἷον εἶδος ἐν αὐτῷ. Κἀκεῖ μὲν ἡ μετάληψις τὸ ποσὸν ὑπέστησεν αὐτῶν, ἐνταῦθα δὲ [τὸ ἴχνος τοῦ ἑνὸς] τὴν οὐσίαν αὐτοῖς ὑπεστήσατο, ὥστ’ εἶναι τὸ εἶναι ἴχνος 〈τοῦ〉 ἑνός. Καὶ τὸ εἶναι δὲ τοῦτο—ἡ τῆς οὐσίας δηλωτικὴ ὀνομασία— ἀπὸ τοῦ ἓν εἴ τις λέγοι γεγονέναι, τάχ’ ἂν τύχοι τοῦ ἀληθοῦς. Τὸ γάρ τοι λεγόμενον ὂν τοῦτο πρῶτον ἐκεῖθεν οἷον ὀλίγον προβεβηκὸς οὐκ ἠθέλησεν ἔτι πρόσω ἐλθεῖν, μεταστραφὲν δὲ εἰς τὸ εἴσω ἔστη, καὶ ἐγένετο οὐσία καὶ ἑστία ἁπάντων· οἷον ἐν φθόγγῳ ἐναπερείσαντος αὐτὸν τοῦ φωνοῦντος ὑφίσταται τὸ ἓν δηλοῦν τὸ ἀπὸ τοῦ ἑνὸς καὶ τὸ ὂν σημαῖνον τὸ φθεγξάμενον, ὡς δύναται. Οὕτω τοι τὸ μὲν γενόμενον, ἡ οὐσία καὶ τὸ εἶναι, μίμησιν ἔχοντα ἐκ τῆς δυνάμεως αὐτοῦ ῥυέντα· ἡ δὲ ἰδοῦσα καὶ ἐπικινηθεῖσα τῷ θεάματι μιμουμένη ὃ εἶδεν ἔρρηξε φωνὴν τὴν ‘ὄν‘ καὶ ‘τὸ εἶναι‘ καὶ ‘οὐσίαν‘ καὶ ‘ἑστίαν‘. Οὗτοι γὰρ οἱ φθόγγοι θέλουσι σημῆναι τὴν ὑπόστασιν γεννηθέντος ὠδῖνι τοῦ φθεγγομένου ἀπομιμούμενοι, ὡς οἷόν τε αὐτοῖς, τὴν γένεσιν τοῦ ὄντος.

6 Ἀλλὰ ταῦτα μέν, ὥς τις ἐθέλει, λελέχθω. Τῆς δὲ γενομένης οὐσίας εἴδους οὔσης—οὐ γὰρ δὴ ἄλλο τι ἄν τις εἴποι τὸ ἐκεῖθεν γενόμενον—καὶ εἴδους οὐ τινός, ἀλλὰ παντός, ὡς μὴ ἂν ὑπολιπεῖν τι ἄλλο, ἀνάγκη ἀνείδεον ἐκεῖνο εἶναι. Ἀνείδεον δὲ ὂν οὐκ οὐσία· τόδε γάρ τι δεῖ τὴν οὐσίαν εἶναι· τοῦτο δὲ ὡρισμένον· τὸ δὲ οὐκ ἔστι λαβεῖν ὡς τόδε· ἤδη γὰρ οὐκ ἀρχή, ἀλλ’ ἐκεῖνο μόνον, ὃ τόδε εἴρηκας εἶναι. Εἰ οὖν τὰ πάντα ἐν τῷ γενομένῳ, τί τῶν ἐν τούτῳ ἐκεῖνο ἐρεῖς; Οὐδὲν δὲ τούτων ὂν μόνον ἂν λέγοιτο ἐπέκεινα τούτων. Ταῦτα δὲ τὰ ὄντα καὶ τὸ ὄν· ἐπέκεινα ἄρα ὄντος. Τὸ γὰρ ἐπέκεινα ὄντος οὐ τόδε λέγει—οὐ γὰρ τίθησιν—οὐδὲ ὄνομα αὐτοῦ λέγει, ἀλλὰ φέρει μόνον τὸ οὐ τοῦτο. Τοῦτο δὲ ποιοῦν οὐδαμοῦ αὐτὸ περιλαμβάνει· γελοῖον γὰρ ζητεῖν ἐκείνην τὴν ἄπλετον φύσιν περιλαμβάνειν· ὁ γὰρ τοῦτο βουλόμενος ποιεῖν ἀπέστησεν αὑτὸν καὶ τοῦ ὁπωσοῦν καὶ κατὰ βραχὺ εἰς ἴχνος αὐτοῦ ἰέναι· ἀλλ’ ὥσπερ τὴν νοητὴν φύσιν βουλόμενος ἰδεῖν οὐδεμίαν φαντασίαν αἰσθητοῦ ἔχων θεάσεται ὅ ἐστιν ἐπέκεινα τοῦ αἰσθητοῦ, οὕτω καὶ ὁ θεάσασθαι θέλων τὸ ἐπέκεινα τοῦ νοητοῦ τὸ νοητὸν πᾶν ἀφεὶς θεάσεται, ὅτι μὲν ἔστι διὰ τούτου μαθών, οἷον δ’ ἐστὶ τοῦτο ἀφείς. Τὸ δὲ ‘οἷον‘ σημαίνοι ἂν τὸ οὐχ οἷον· οὐ γὰρ ἔνι οὐδὲ τὸ ‘οἷον‘, ὅτῳ μηδὲ τὸ ‘τι‘. Ἀλλὰ ἡμεῖς ταῖς ἡμετέραις ὠδῖσιν ἀποροῦμεν ὅ τι χρὴ λέγειν, καὶ λέγομεν περὶ οὐ ῥητοῦ, καὶ ὀνομάζομεν σημαίνειν ἑαυτοῖς θέλοντες, ὡς δυνάμεθα. Τάχα δὲ καὶ τὸ ‘ἓν‘ ὄνομα τοῦτο ἄρσιν ἔχει πρὸς τὰ πολλά. Ὅθεν καὶ Ἀπόλλωνα οἱ Πυθαγορικοὶ συμβολικῶς πρὸς ἀλλήλους ἐσήμαινον ἀποφάσει τῶν πολλῶν. Εἰ δὲ θέσις τις τὸ ἕν, τό τε ὄνομα τό τε δηλούμενον, ἀσαφέστερον ἂν γίνοιτο τοῦ εἰ μή τις ὄνομα ἔλεγεν αὐτοῦ· τάχα γὰρ τοῦτο ἐλέγετο, ἵνα ὁ ζητήσας, ἀρξάμενος ἀπ’ αὐτοῦ, ὃ πάντως ἁπλότητός ἐστι σημαντικόν, ἀποφήσῃ τελευτῶν καὶ τοῦτο, ὡς τεθὲν μὲν ὅσον οἷόν τε καλῶς τῷ θεμένῳ οὐκ ἄξιον μὴν οὐδὲ τοῦτο εἰς δήλωσιν τῆς φύσεως ἐκείνης, ὅτι μηδὲ ἀκουστὸν ἐκεῖνο μηδὲ τῷ ἀκούοντι δεῖ συνετὸν εἶναι, ἀλλ’ εἴπερ τινί, τῷ ὁρῶντι. Ἀλλ’ εἰ τὸ ὁρῶν εἶδος ζητεῖ βλέπειν, οὐδὲ τοῦτο εἴσεται.

7 Ἢ ἐπειδὴ διττὸν καὶ τὸ ἐνεργείᾳ βλέπειν, οἷον ἐπὶ ὀφθαλμοῦ—τὸ μὲν γάρ ἐστιν ὅραμα αὐτῷ τὸ εἶδος τὸ τοῦ αἰσθητοῦ, τὸ δὲ δι’ οὗ ὁρᾷ τὸ εἶδος αὐτοῦ, ὃ καὶ αὐτὸ αἰσθητόν ἐστιν αὐτῷ, ἕτερον ὂν τοῦ εἴδους, αἴτιον δὲ τῷ εἴδει τοῦ ὁρᾶσθαι, ἐν μὲν τῷ εἴδει καὶ ἐπὶ τοῦ εἴδους συνορώμενον· διὸ οὐκ ἐναργῆ τότε δίδωσι τὴν αἴσθησιν αὐτοῦ, ἅτε τοῦ ὄμματος τετραμμένου πρὸς τὸ πεφωτισμένον· ὅταν δὲ μηδὲν ἄλλο ᾖ παρ’ αὐτό, ἀθρόᾳ εἶδε προσβολῇ, καίτοι καὶ τότε εἶδεν ἐπερειδόμενον ἄλλῳ, μόνον δὲ αὐτὸ γενόμενον, μὴ πρὸς ἑτέρῳ, οὐ δύναται ἡ αἴσθησις λαβεῖν. Ἐπεὶ καὶ τοῦ ἡλίου τὸ φῶς τὸ ἐν αὐτῷ τάχ’ ἂν τὴν αἴσθησιν ἐξέφυγεν, εἰ μὴ ὄγκος ἐπέκειτο αὐτῷ στερεώτερος. Εἰ δέ τις φῶς πᾶν εἶναι αὐτὸν λέγοι, τοῦτο ἄν τις λάβοι πρὸς δήλωσιν τοῦ λεγομένου· ἔσται γὰρ φῶς ἐν οὐδενὶ εἴδει τῶν ἄλλων ὁρωμένων, καὶ ἴσως ὁρατὸν μόνον· τὰ γὰρ ἄλλα ὁρατὰ οὐ φῶς μόνον. Οὕτω τοίνυν καὶ ἡ τοῦ νοῦ ὄψις· ὁρᾷ μὲν καὶ αὕτη δι’ ἄλλου φωτὸς τὰ πεφωτισμένα ἐκείνῃ τῇ πρώτῃ φύσει, καὶ ἐν ἐκείνοις ὄντος ὁρᾷ· νεύουσα μέντοι πρὸς τὴν τῶν καταλαμπομένων φύσιν ἧττον αὐτὸ ὁρᾷ· εἰ δ’ ἀφήσει τὰ ὁρώμενα καὶ δι’ οὗ εἶδεν εἰς αὐτὸ βλέποι, φῶς ἂν καὶ φωτὸς ἀρχὴν ἂν βλέποι. Ἀλλ’ ἐπεὶ μὴ ὡς ἔξω ὂν δεῖ τὸν νοῦν τοῦτο τὸ φῶς βλέπειν, πάλιν ἐπὶ τὸν ὀφθαλμὸν ἰτέον, ὅς ποτε καὶ αὐτὸς οὐ τὸ ἔξω φῶς οὐδὲ τὸ ἀλλότριον εἴσεται, ἀλλὰ πρὸ τοῦ ἔξω οἰκεῖόν τι καὶ μᾶλλον στιλπνότερον ἐν ἀκαρεῖ θεᾶται, ἢ νύκτωρ ἐν σκότῳ [πρὸ αὐτοῦ] ἐξ αὐτοῦ προπηδήσαντος, ἢ ὅταν μηδὲν ἐθελήσας τῶν ἄλλων βλέπειν προβάλλοιτο πρὸ αὐτοῦ τὴν τῶν βλεφάρων φύσιν τὸ φῶς ὅμως προφέρων, ἢ καὶ πιέσαντος τοῦ ἔχοντος τὸ ἐν αὐτῷ φῶς ἴδοι. Τότε γὰρ οὐχ ὁρῶν ὁρᾷ καὶ μάλιστα τότε ὁρᾷ· φῶς γὰρ ὁρᾷ· τὰ δ’ ἄλλα φωτοειδῆ μὲν ἦν, φῶς δὲ οὐκ ἦν. Οὕτω δὴ καὶ νοῦς αὑτὸν ἀπὸ τῶν ἄλλων καλύψας καὶ συναγαγὼν εἰς τὸ εἴσω μηδὲν ὁρῶν θεάσεται οὐκ ἄλλο ἐν ἄλλῳ φῶς, ἀλλ’ αὐτὸ καθ’ ἑαυτὸ μόνον καθαρὸν ἐφ’ αὑτοῦ ἐξαίφνης φανέν, ὥστε ἀπορεῖν ὅθεν ἐφάνη, ἔξωθεν ἢ ἔνδον, καὶ ἀπελθόντος εἰπεῖν «ἔνδον ἄρα ἦν καὶ οὐκ ἔνδον αὖ».

8 Ἢ οὐ δεῖ ζητεῖν πόθεν· οὐ γάρ ἐστι τὸ πόθεν· οὔτε γὰρ ἔρχεται οὔτε ἄπεισιν οὐδαμοῦ, ἀλλὰ φαίνεταί τε καὶ οὐ φαίνεται· διὸ οὐ χρὴ διώκειν, ἀλλ’ ἡσυχῇ μένειν, ἕως ἂν φανῇ, παρασκευάσαντα ἑαυτὸν θεατὴν εἶναι, ὥσπερ ὀφθαλμὸς ἀνατολὰς ἡλίου περιμένει· ὁ δὲ ὑπερφανεὶς τοῦ ὁρίζοντος—ἐξ ὠκεανοῦ φασιν οἱ ποιηταί—ἔδωκεν ἑαυτὸν θεάσασθαι τοῖς ὄμμασιν. Οὑτοσὶ δέ, ὃν μιμεῖται ὁ ἥλιος, ὑπερσχήσει πόθεν; Καὶ τί ὑπερβαλὼν φανήσεται; Ἢ αὐτὸν ὑπερσχὼν τὸν νοῦν τὸν θεώμενον· ἑστήξεται μὲν γὰρ ὁ νοῦς πρὸς τὴν θέαν εἰς οὐδὲν ἄλλο ἢ πρὸς τὸ καλὸν βλέπων, ἐκεῖ ἑαυτὸν πᾶς τρέπων καὶ διδούς, στὰς δὲ καὶ οἷον πληρωθεὶς μένους εἶδε μὲν τὰ πρῶτα καλλίω γενόμενον ἑαυτὸν καὶ ἐπιστίλβοντα, ὡς ἐγγὺς ὄντος αὐτοῦ. Ὁ δὲ οὐκ ᾔει, ὥς τις προσεδόκα, ἀλλ’ ἦλθεν ὡς οὐκ ἐλθών· ὤφθη γὰρ ὡς οὐκ ἐλθών, ἀλλὰ πρὸ ἁπάντων παρών, πρὶν καὶ τὸν νοῦν ἐλθεῖν. Εἶναι δὲ τὸν νοῦν τὸν ἐλθόντα καὶ τοῦτον εἶναι καὶ τὸν ἀπιόντα, ὅτι μὴ οἶδε ποῦ δεῖ μένειν καὶ ποῦ ἐκεῖνος μένει, ὅτι ἐν οὐδενί. Καὶ εἰ οἷόν τε ἦν καὶ αὐτῷ τῷ νῷ μένειν μηδαμοῦ—οὐχ ὅτι ἐν τόπῳ· οὐδὲ γὰρ οὐδ’ αὐτὸς ἐν τόπῳ, ἀλλ’ ὅλως μηδαμοῦ—ἦν ἂν ἀεὶ ἐκεῖνον βλέπων· καίτοι οὐδὲ βλέπων, ἀλλ’ ἓν ἐκείνῳ ὢν καὶ οὐ δύο. Νῦν δέ, ὅτι ἐστὶ νοῦς, οὕτω βλέπει, ὅτε βλέπει, τῷ ἑαυτοῦ μὴ νῷ. Θαῦμα δή, πῶς οὐκ ἐλθὼν πάρεστι, καὶ πῶς οὐκ ὢν οὐδαμοῦ οὐδαμοῦ οὐκ ἔστιν ὅπου μὴ ἔστιν. Ἔστι μὲν οὖν οὑτωσὶ αὐτόθεν θαυμάσαι, τῷ δὲ γνόντι, τὸ ἐναντίον εἴπερ ἦν, θαυμάσαι· μᾶλλον δὲ οὐδὲ δυνατὸν εἶναι, ἵνα τις καὶ θαυμάσῃ. Ἔχει δὲ ὧδε·

9 πᾶν τὸ γενόμενον ὑπ’ ἄλλου ἢ ἐν ἐκείνῳ ἐστὶ τῷ πεποιηκότι ἢ ἐν ἄλλῳ, εἴπερ εἴη τι μετὰ τὸ ποιῆσαν αὐτό· ἅτε γὰρ γενόμενον ὑπ’ ἄλλου καὶ πρὸς τὴν γένεσιν δεηθὲν ἄλλου, ἄλλου δεῖται πανταχοῦ· διόπερ καὶ ἐν ἄλλῳ. Πέφυκεν οὖν τὰ μὲν ὕστατα ἐν τοῖς πρὸ αὐτῶν ὑστάτοις, τὰ δ’ [ἐν πρώτοις] ἐν τοῖς προτέροις καὶ ἄλλο ἐν ἄλλῳ, ἕως εἰς τὸ πρῶτον ἀρχὴν ὄν. Ἀρχὴ δέ, ἅτε μηδὲν ἔχουσα πρὸ αὐτῆς, οὐκ ἔχει ἐν ὅτῳ ἄλλῳ· μὴ ἔχουσα δ’ ἐν ὅτῳ αὕτη τῶν ἄλλων ὄντων ἐν τοῖς πρὸ αὐτῶν τὰ ἄλλα περιείληφε πάντα αὐτή· περιλαβοῦσα δὲ οὔτ’ ἐσκεδάσθη εἰς αὐτὰ καὶ ἔχει οὐκ ἐχομένη. Ἔχουσα δὴ καὶ αὐτὴ οὐκ ἐχομένη οὐκ ἔστιν ὅπου μὴ ἔστιν· εἰ γὰρ μὴ ἔστιν, οὐκ ἔχει. Εἰ δὲ μὴ ἔχεται, οὐκ ἔστιν· ὥστε ἔστι καὶ οὐκ ἔστι, τῷ μὲν μὴ περιέχεσθαι οὐκ οὖσα, τῷ δ’ εἶναι παντὸς ἐλευθέρα οὐδαμοῦ κωλυομένη εἶναι. Εἰ γὰρ αὖ κεκώλυται, ὥρισται ὑπ’ ἄλλου, καὶ τὰ ἐφεξῆς ἄμοιρα αὐτοῦ, καὶ μέχρι τούτου ὁ θεός, καὶ οὐδ’ ἂν ἔτι ἐφ’ αὑτοῦ, ἀλλὰ δουλεύων τοῖς μετ’ αὐτόν. Τὰ μὲν οὖν ἔν τινι ἐκεῖ ἐστιν, οὗ ἐστιν· ὅσα δὲ μὴ ποῦ, οὐκ ἔστιν ὅπου μή. Εἰ γὰρ μὴ ἐνθαδί, δῆλον ὅτι ἄλλος αὐτὸν κατέχει τόπος, καὶ ἐνθαδὶ ἐν ἄλλῳ, ὥστε ψεῦδος τὸ οὐ ποῦ. Εἰ οὖν ἀληθὲς τὸ οὐ ποῦ καὶ ψεῦδος τὸ ποῦ, ἵνα μὴ ἐν ἄλλῳ, οὐδενὸς ἂν ἀποστατοῖ. Εἰ δὲ μηδενὸς ἀποστατεῖ οὐ ποῦ ὤν, πανταχοῦ ἔσται ἐφ’ ἑαυτοῦ. Οὐδὲ γὰρ τὸ μέν τι αὐτοῦ ὡδί, τὸ δὲ ὡδί· οὐ μὴν οὐδ’ ὅλον ὡδί· ὥστε ὅλον πανταχοῦ οὐδενὸς [ἑνὸς] ἔχοντος αὐτὸ οὐδ’ αὖ μὴ ἔχοντος· ἐχομένου ἄρα ὁτουοῦν. Ὅρα δὲ καὶ τὸν κόσμον, ὅτι, ἐπεὶ μηδεὶς κόσμος πρὸ αὐτοῦ, οὐκ ἐν κόσμῳ αὐτὸς οὐδ’ αὖ ἐν τόπῳ· τίς γὰρ τόπος πρὶν κόσμον εἶναι; Τὰ δὲ μέρη ἀνηρτημένα εἰς αὐτὸν καὶ ἐν ἐκείνῳ. Ψυχὴ δὲ οὐκ ἐν ἐκείνῳ, ἀλλ’ ἐκεῖνος ἐν αὐτῇ· οὐδὲ γὰρ τόπος τὸ σῶμα τῇ ψυχῇ, ἀλλὰ ψυχὴ μὲν ἐν νῷ, σῶμα δὲ ἐν ψυχῇ, νοῦς δὲ ἐν ἄλλῳ· τούτου δὲ οὐκέτι ἄλλο, ἵν’ ἂν ἦν ἐν αὐτῷ· οὐκ ἐν ὁτῳοῦν ἄρα· ταύτῃ οὖν οὐδαμῇ. Ποῦ οὖν τὰ ἄλλα; ἐν αὐτῷ. Οὔτε ἄρα ἀφέστηκε τῶν ἄλλων οὔτε αὐτὸς ἐν αὐτοῖς ἐστιν οὐδὲ ἔστιν οὐδὲν ἔχον αὐτό, ἀλλ’ αὐτὸ ἔχει τὰ πάντα. Διὸ καὶ ταύτῃ ἀγαθὸν τῶν πάντων, ὅτι καὶ ἔστι καὶ ἀνήρτηται πάντα εἰς αὐτὸ ἄλλο ἄλλως. Διὸ καὶ ἀγαθώτερα ἕτερα ἑτέρων, ὅτι καὶ μᾶλλον ὄντα ἕτερα ἑτέρων.

10 Ἀλλὰ σὺ μή μοι δι’ ἑτέρων αὐτὸ ὅρα· εἰ δὲ μή, ἴχνος ἂν ἴδοις, οὐκ αὐτό· ἀλλ’ ἐννόει, τί ἂν εἴη τοῦτο, ὃ ἔστι λαβεῖν ἐφ’ ἑαυτοῦ ὂν καθαρὸν οὐδενὶ μιγνύμενον μετεχόντων ἁπάντων αὐτοῦ μηδενὸς ἔχοντος αὐτό· ἄλλο μὲν γὰρ οὐδὲν τοιοῦτον, δεῖ δέ τι τοιοῦτον εἶναι. Τίς ἂν οὖν τὴν δύναμιν αὐτοῦ ἕλοι ὁμοῦ πᾶσαν; Εἰ γὰρ ὁμοῦ πᾶσαν, τί ἄν τις αὐτοῦ διαφέροι; Κατὰ μέρος ἄρα; Ἀλλὰ προσβαλεῖς μὲν ἀθρόως ὁ προσβάλλων, ὅλον δὲ οὐκ ἀπαγγελεῖς· εἰ δὲ μή, νοῦς νοῶν ἔσῃ, κἂν τύχῃς, ἐκεῖνός σε ἐκφεύξεται, μᾶλλον δὲ σὺ αὐτόν. Ἀλλ’ ὅταν μὲν ὁρᾷς, ὅλον βλέπε· ὅταν δὲ νοῇς, ὅ τι ἂν μνημονεύσῃς αὐτοῦ, νόει, ὅτι τἀγαθόν— ζωῆς γὰρ ἔμφρονος καὶ νοερᾶς αἴτιος δύναμις ὤν, ἀφ’ οὗ ζωὴ καὶ νοῦς ὅ τι 〈τε〉 οὐσίας καὶ τοῦ ὄντος—ὅτι ἕν—ἁπλοῦν γὰρ καὶ πρῶτον—ὅτι ἀρχή—ἀπ’ αὐτοῦ γὰρ πάντα· ἀπ’ αὐτοῦ κίνησις ἡ πρώτη, οὐκ ἐν αὐτῷ, ἀπ’ αὐτοῦ στάσις, ὅτι αὐτὸς μὴ ἐδεῖτο· οὐ γὰρ κινεῖται οὐδ’ ἕστηκεν· οὐδὲ γὰρ εἶχεν οὔτε ἐν ᾧ στήσεται οὔτε ἐν ᾧ κινηθήσεται· περὶ τί γὰρ ἢ πρὸς τί ἢ ἐν τίνι; Πρῶτος γὰρ αὐτός. Ἀλλ’ οὐδὲ πεπερασμένος [εἶναι]· ὑπὸ τίνος γάρ; Ἀλλ’ οὐδ’ ἄπειρος ὡς μέγεθος· ποῦ γὰρ ἔδει προελθεῖν αὐτὸν ἢ ἵνα τί γένηται αὐτῷ οὐδενὸς δεομένῳ; Τὸ δ’ ἄπειρον ᾗ δύναμις ἔχει· οὐ γὰρ ἄλλως ποτὲ οὐδ’ ἐπιλείψει, ὅπου καὶ τὰ μὴ ἐπιλείποντα δι’ αὐτόν.

11 Καὶ τὸ ἄπειρον τούτῳ τῷ μὴ πλέον ἑνὸς εἶναι μηδὲ ἔχειν πρὸς ὃ ὁριεῖ τι τῶν ἑαυτοῦ· τῷ γὰρ ἓν εἶναι οὐ μεμέτρηται οὐδ’ εἰς ἀριθμὸν ἥκει. Οὔτ’ οὖν πρὸς ἄλλο οὔτε πρὸς αὑτὸ πεπέρανται· ἐπεὶ οὕτως ἂν εἴη καὶ δύο. Οὐδὲ σχῆμα τοίνυν, ὅτι μηδὲ μέρη, οὐδὲ μορφή. Μὴ τοίνυν ζήτει θνητοῖς ὄμμασι τοῦτο, οἷόν φησιν ὁ λόγος, μηδ’ ὅτι οὕτως ἐστὶν ἰδεῖν, ὡς ἄν τις ἀξιώσειε πάντα αἰσθητὰ εἶναι ὑπολαμβάνων—τὸ μάλιστα πάντων ἀναιρεῖ. Ἃ γὰρ ἡγεῖταί τις εἶναι μάλιστα, ταῦτα μάλιστα οὐκ ἔστι· τὸ δὲ μέγα ἧττόν ἐστι. Τὸ δὲ πρῶτον ἀρχὴ τοῦ εἶναι καὶ κυριώτερον αὖ τῆς οὐσίας· ὥστε ἀντιστρεπτέον τὴν δόξαν· εἰ δὲ μή, καταλελείψῃ ἔρημος θεοῦ, οἷον οἱ ἐν ταῖς ἑορταῖς ὑπὸ γαστριμαργίας πλήσαντες ἑαυτούς, ὧν οὐ θέμις λαβεῖν τοὺς εἰσιόντας πρὸς τοὺς θεούς, νομίσαντες μᾶλλον ἐκεῖνα ἐναργέστερα εἶναι τῆς θέας τοῦ θεοῦ, ᾧ ἑορτάζειν προσήκει, οὐ μετέσχον τῶν ἐκεῖ ἱερῶν. Καὶ γὰρ ἐν τούτοις τοῖς ἱεροῖς ὁ θεὸς οὐχ ὁρώμενος ἀπιστεῖσθαι ποιεῖ ὡς οὐκ ὢν τοῖς ἐναργὲς νομίζουσι μόνον, ὃ τῇ σαρκὶ μόνον ἴδοιεν· οἷον εἴ τινες διὰ βίου κοιμώμενοι ταῦτα μὲν πιστὰ καὶ ἐναργῆ νομίζοιεν τὰ ἐν τοῖς ὀνείρασιν, εἰ δέ τις αὐτοὺς ἐξεγείρειεν, ἀπιστήσαντες τοῖς διὰ τῶν ὀφθαλμῶν ἀνεῳγότων ὀφθεῖσι πάλιν καταδαρθάνοιεν.

12 Χρὴ δὲ βλέπειν ᾧ ἕκαστα δεῖ αἰσθάνεσθαι, ὀφθαλμοῖς μὲν ἄλλα, ὠσὶ δὲ ἕτερα, καὶ τὰ ἄλλα ὡσαύτως· καὶ τῷ νῷ πιστεύειν ἄλλα ὁρᾶν, καὶ μὴ τὸ νοεῖν ἀκούειν νομίζειν ἢ ὁρᾶν, ὥσπερ ἂν εἰ τοῖς ὠσὶν ἐπιτάττοιεν βλέπειν, καὶ τὰς φωνὰς οὐκ εἶναι, ὅτι μὴ ὁρῶνται. Χρὴ δὲ ἐννοεῖν, ὥς εἰσιν ἐπιλελησμένοι, οὗ καὶ ἐξ ἀρχῆς εἰς νῦν ποθοῦσι καὶ ἐφίενται αὐτοῦ. Πάντα γὰρ ὀρέγεται ἐκείνου καὶ ἐφίεται αὐτοῦ φύσεως ἀνάγκῃ, ὥσπερ ἀπομεμαντευμένα, ὡς ἄνευ αὐτοῦ οὐ δύναται εἶναι. Καὶ τοῦ μὲν καλοῦ ἤδη οἷον εἰδόσι καὶ ἐγρηγορόσιν ἡ ἀντίληψις καὶ τὸ θάμβος, καὶ τοῦ ἔρωτος ἡ ἔγερσις· τὸ δ’ ἀγαθόν, ἅτε πάλαι παρὸν εἰς ἔφεσιν σύμφυτον, καὶ κοιμωμένοις πάρεστι καὶ οὐ θαμβεῖ ποτε ἰδόντας, ὅτι σύνεστιν ἀεὶ καὶ οὐ ποτὲ ἡ ἀνάμνησις· οὐ μὴν ὁρῶσιν αὐτό, ὅτι κοιμωμένοις πάρεστι. Τοῦ δὲ καλοῦ ὁ ἔρως, ὅταν παρῇ, ὀδύνας δίδωσιν, ὅτι δεῖ ἰδόντας ἐφίεσθαι. Δεύτερος ὢν οὗτος ὁ ἔρως καὶ ἤδη συνιέντων μᾶλλον δεύτερον μηνύει τὸ καλὸν εἶναι· ἡ δὲ ἀρχαιοτέρα τούτου καὶ ἀναίσθητος ἔφεσις ἀρχαιότερόν φησι καὶ τἀγαθὸν εἶναι καὶ πρότερον τούτου. Καὶ οἴονται δὲ τἀγαθὸν λαβόντες ἀρκεῖν αὐτοῖς ἅπαντες· εἰς γὰρ τὸ τέλος ἀφῖχθαι· τὸ δὲ καλὸν οὔτε πάντες εἶδον γενόμενόν [τό] τε καλὸν αὐτῷ οἴονται εἶναι, ἀλλ’ οὐκ αὐτοῖς, οἷα καὶ τὸ τῇδε κάλλος· τοῦ γὰρ ἔχοντος τὸ κάλλος εἶναι. Καὶ καλοῖς εἶναι δοκεῖν ἀρκεῖ, κἂν μὴ ὦσι· τὸ δ’ ἀγαθὸν οὐ δόξῃ ἐθέλουσιν ἔχειν. Ἀντιποιοῦνται γὰρ μάλιστα τοῦ πρώτου, καὶ φιλονεικοῦσι καὶ ἐρίζουσι τῷ καλῷ, ὡς καὶ αὐτῷ γεγονότι ὥσπερ αὐτοί· οἷον εἴ τις ὕστερος ἀπὸ βασιλέως τῷ μετὰ βασιλέα εἰς ἀξίωσιν ἴσην βούλοιτο ἰέναι, ὡς ἀφ’ ἑνὸς καὶ τοῦ αὐτοῦ ἐκείνῳ γεγενημένος, ἀγνοῶν ὡς ἀνήρτηται μὲν καὶ αὐτὸς εἰς βασιλέα, ἔστι δὲ ἐκεῖνος πρὸ αὐτοῦ. Ἀλλ’ οὖν ἡ τῆς πλάνης αἰτία τὸ μετέχειν ἄμφω τοῦ αὐτοῦ καὶ πρότερον τὸ ἓν ἀμφοτέρων εἶναι, καὶ ὅτι κἀκεῖ τὸ μὲν ἀγαθὸν αὐτὸ οὐ δεῖται τοῦ καλοῦ, τὸ δὲ καλὸν ἐκείνου. Καὶ ἔστι δὲ τὸ μὲν ἤπιον καὶ προσηνὲς καὶ ἁβρότερον καί, ὡς ἐθέλει τις, παρὸν αὐτῷ· τὸ δὲ θάμβος ἔχει καὶ ἔκπληξιν καὶ συμμιγῆ τῷ ἀλγύνοντι τὴν ἡδονήν. Καὶ γὰρ αὖ καὶ ἕλκει ἀπὸ τοῦ ἀγαθοῦ τοὺς οὐκ εἰδότας, ὥσπερ ἀπὸ πατρὸς τὸ ἐρώμενον· νεώτερον γάρ· τὸ δὲ πρεσβύτερον οὐ χρόνῳ, ἀλλὰ τῷ ἀληθεῖ, ὃ καὶ τὴν δύναμιν προτέραν ἔχει· πᾶσαν γὰρ ἔχει· τὸ γὰρ μετ’ αὐτὸ οὐ πᾶσαν, ἀλλ’ ὅση μετ’ αὐτὸν καὶ ἀπ’ αὐτοῦ. Ὥστε ἐκεῖνος καὶ ταύτης κύριος, οὐ δεηθεὶς οὗτος τῶν ἐξ αὐτοῦ γενομένων, ἀλλὰ πᾶν καὶ ὅλον ἀφεὶς τὸ γενόμενον, ὅτι μὴ ἐδεῖτο μηδὲν αὐτοῦ, ἀλλ’ ἔστιν ὁ αὐτός, οἷος καὶ πρὶν τοῦτο γεννῆσαι. Ἐπεὶ οὐδ’ ἂν ἐμέλησεν αὐτῷ μὴ γενομένου· ἐπεὶ οὐδ’ εἰ ἄλλῳ δυνατὸν ἦν γενέσθαι ἐξ αὐτοῦ, ἐφθόνησεν ἄν· νῦν δὲ οὐκ ἔστιν οὐδὲν γενέσθαι· οὐδὲν γάρ ἐστιν ὃ μὴ γέγονε γενομένων τῶν πάντων. Αὐτὸς δὲ οὐκ ἦν τὰ πάντα, ἵν’ ἂν ἐδεήθη αὐτῶν, ὑπερβεβηκὼς δὲ τὰ πάντα οἷός τε ἦν καὶ ποιεῖν αὐτὰ καὶ ἐφ’ ἑαυτῶν ἐᾶσαι εἶναι αὐτὸς ὑπὲρ αὐτῶν ὤν.

13 Ἔδει δὲ καὶ τἀγαθὸν αὐτὸν ὄντα καὶ μὴ ἀγαθὸν μὴ ἔχειν ἐν αὐτῷ μηδέν, ἐπεὶ μηδὲ ἀγαθόν. Ὃ γὰρ ἕξει, ἢ ἀγαθὸν ἔχει ἢ οὐκ ἀγαθόν· ἀλλ’ οὔτε ἐν τῷ ἀγαθῷ τῷ κυρίως καὶ πρώτως ἀγαθῷ τὸ μὴ ἀγαθόν, οὔτε τὸ ἀγαθὸν ἔχει τὸ ἀγαθόν. Εἰ οὖν μήτε τὸ οὐκ ἀγαθὸν μήτε τὸ ἀγαθὸν ἔχει, οὐδὲν ἔχει· εἰ οὖν «οὐδὲν ἔχει», μόνον καὶ ἔρημον τῶν ἄλλων ἐστίν. Εἰ οὖν τὰ ἄλλα ἢ ἀγαθά ἐστι καὶ οὐ τἀγαθὸν ἢ οὐκ ἀγαθά ἐστιν, οὐδέτερα δὲ τούτων ἔχει, οὐδὲν ἔχων τῷ μηδὲν ἔχειν ἐστὶ τὸ ἀγαθόν. Εἰ δ’ ἄρα τις ὁτιοῦν αὐτῷ προστίθησιν, ἢ οὐσίαν ἢ νοῦν ἢ καλόν, τῇ προσθήκῃ ἀφαιρεῖται αὐτοῦ τἀγαθὸν εἶναι. Πάντα ἄρα ἀφελὼν καὶ οὐδὲν περὶ αὐτοῦ εἰπὼν οὐδέ τι ψευσάμενος, ὡς ἔστι παρ’ αὐτῷ, εἴασε τὸ ‘ἔστιν‘ οὐδὲν καταμαρτυρήσας τῶν οὐ παρόντων, οἷον οἱ μὴ ἐπιστήμῃ τοὺς ἐπαίνους ποιούμενοι, οἳ ἐλαττοῦσι τὴν τῶν ἐπαινουμένων δόξαν προστιθέντες αὐτοῖς ἃ τῆς ἀξίας αὐτῶν ἐστιν ἐλάττω, ἀποροῦντες ἀληθεῖς εἰπεῖν περὶ τῶν ὑποκειμένων προσώπων τοὺς λόγους. Καὶ οὖν καὶ ἡμεῖς μηδὲν τῶν ὑστέρων καὶ τῶν ἐλαττόνων προστιθῶμεν, ἀλλ’ ὡς ὑπὲρ ταῦτα ἰὼν ἐκεῖνος τούτων αἴτιος ᾖ, ἀλλὰ μὴ αὐτὸς ταῦτα. Καὶ γὰρ αὖ φύσις ἀγαθοῦ οὐ πάντα εἶναι οὐδ’ αὖ ἕν τι τῶν πάντων· εἴη γὰρ ἂν ὑπὸ ἓν καὶ ταὐτὸν τοῖς ἅπασιν, ὑπὸ δὲ ταὐτὸν ὂν τοῖς πᾶσι διαφέροι ἂν τῷ ἰδίῳ μόνον καὶ διαφορᾷ καὶ προσθήκῃ. Ἔσται τοίνυν δύο, οὐχ ἕν, ὧν τὸ μὲν οὐκ ἀγαθόν, τὸ κοινόν, τὸ δὲ ἀγαθόν. Μικτὸν ἄρα ἔσται ἐξ ἀγαθοῦ καὶ οὐκ ἀγαθοῦ· οὐκ ἄρα καθαρῶς ἀγαθὸν οὐδὲ πρώτως, ἀλλ’ ἐκεῖνο ἂν εἴη πρώτως, οὗ μετέχον παρὰ τὸ κοινὸν γεγένηται ἀγαθόν. Μεταλήψει μὲν δὴ αὐτὸ ἀγαθόν· οὗ δὲ μετέλαβεν, οὐδὲν τῶν πάντων. [Οὐδὲν ἄρα τῶν πάντων τὸ ἀγαθόν.] Ἀλλ’ εἰ ἐν αὐτῷ τοῦτο τὸ ἀγαθόν—διαφορὰ γάρ, καθ’ ἣν τοῦτο τὸ σύνθετον ἦν ἀγαθόν—δεῖ αὐτῷ παρ’ ἄλλου εἶναι. Ἦν δὲ αὐτὸ ἁπλοῦν καὶ μόνον ἀγαθόν· πολλῷ ἄρα τὸ ἀφ’ οὗ μόνον ἀγαθόν. Τὸ ἄρα πρώτως καὶ τἀγαθὸν ὑπέρ τε πάντα τὰ ὄντα ἀναπέφανται ἡμῖν καὶ μόνον ἀγαθὸν καὶ οὐδὲν ἔχον ἐν ἑαυτῷ, ἀλλὰ ἀμιγὲς πάντων καὶ ὑπὲρ πάντα καὶ αἴτιον τῶν πάντων. Οὐ γὰρ δὴ ἐκ κακοῦ τὸ καλὸν οὐδὲ τὰ ὄντα οὐδ’ αὖ ἐξ ἀδιαφόρων. Κρεῖττον γὰρ τὸ ποιοῦν τοῦ ποιουμένου· τελειότερον γάρ.

V. 5 (32). О том, что умопостигаемые сущие не вне Ума, и о Благе^*

1 Может ли кто-нибудь сказать, что Ум, Ум истинный и сущностно сущий, будет обманываться и мнить вещи не существующие? [Разумеется, нет.] Ибо почему еще был бы он Умом, если бы был не-умён? Значит, он должен всегда знать и не должен никогда забывать что-либо, его познание не должно быть предполагающим [сравнивающим] или затрудняющимся, Ум не должен ничего знать, как если бы то, что знает, он от кого-то услышал. Он знает не благодаря доказательствам. Ибо если кто-нибудь скажет, что некоторые [из познанных им] вещей он узнал благодаря доказательствам, то все равно некоторые другие вещи должны быть ему очевидны непосредственно. Потому и [наше] учение говорит, что все вещи [не познаются таким, опосредованным образом], ибо, в противном случае, как бы [познающий] мог бы отличить сущие вещи от не-сущих [, ибо это ясно непосредственно]. Но что касается того, относительно чего они согласны, а именно, что Ум знает их непосредственно, то что они скажут о том, откуда в Ум приходит пребывающая их очевидность? Откуда в нем вера в то, что они существуют таким образом? Поскольку и чувственным предметам, кажущимся имеющими достоверность всепревосходящей очевидности, нет веры, нет веры в то, что явленность их ипостаси налична именно в подлежащих, а не в претерпеваниях [познающего]: чтобы рассудить об этом, должен быть ум или рассудок, судящий о них; поскольку даже если познающий допускает, что чувственные предметы есть в подлежащих, которые схватывает чувственное восприятие, то все равно познанное посредством чувственного восприятия есть эйдол самой вещи и воприятие самой вещи не схватывает: ибо сама вещь пребывает вовне.¹ Когда же ум знает, и знает вещи умопостигаемые, и если знает их как иное себя, то каким образом входит в контакт с ними? Ведь, возможно, он с ними и не встретится, так что, вероятно, не будет и знать их, или будет знать только будучи вместе с ними, и не будет иметь знания вечно. Если же они скажут, что умопостигаемое и Ум связаны, то что это «связано» будет значить? В этом случае, мысли будут отпечатками; если же это так, то мысли Ума суть что-то приходящее извне, суть раны Ума. Но тогда каким образом будет осуществляться это отпечатывание, и что за форма может быть у вещей умопостигаемых? В этом случае, мышление будет мышлением внешнего, так же как чувственное восприятие. В чем же будет его отличие от восприятия, — разве что в схватывании меньшего [т. е. того, что восприятие не может схватить в силу малой величины, например, атом или кварк]? Но почему он будет знать, что действительно схватил их? И почему он будет знать, что это нечто благое или красивое, или справедливое? Ведь каждое из них будет иным ему, и начала суждений о них будут не в нем, но тоже вовне, — там же, где истина. Потом: или умопостигаемые вещи не будут иметь ни чувственного восприятия, ни какой-либо части жизни, ни ума, либо будут обладать мышлением. И если они будут обладать мышлением, то здесь сразу же будет и истина, и первый мыслящий — Ум; к этому мы направляем наше исследование, к уяснению того, как [соотнесены] истина, умопостигаемое и Ум: присутствуют ли они одновременно в одном и том же месте, оставаясь, однако же, различными [сущностями], а если не так, то как они соотносятся? Если умопостигаемые вещи не умны и безжизненны, то что они за сущие [т. е. к какому роду сущих они относятся]? Ибо они, конечно, не суть ни «предпосылки», ни «аксиомы», ни «лектоны», ибо будь они ими, они были бы тем, что говорится о других вещах, но не самими существующими вещами, как в случае, когда говорят, что справедливость красива, то справедливость и красота остаются чем-то отличным [от слов].² Если же скажут, что и красота, и справедливость суть вещи простые, и справедливость отдельно, и красота отдельно, тогда, в первую очередь, умопостигаемое не будет ни чем-то единым, ни в единстве, но каждое [умопостигаемое] будет оторвано от других. И в каких же местах они будут рассеяны? Каким образом будет с ними сталкиваться кружащийся [в поисках их] Ум? Как, в этом случае. Ум будет пребывать [в себе]? Как останется тождественным себе? Какую форму или отпечаток Ум от них примет? Не уподобим ли мы их изображениям, сделанным из золота или какого-либо другого материала скульптором или гравером? Если это так, тогда то, что их созерцает, будет чувственным восприятием. И почему одна из этих умопостигаемых вещей должна быть справедливостью, а другая чем-то другим?³ Но главное в следующем: если кто-нибудь допустит, что умопостигаемые предметы находятся, по преимуществу, вне Ума, и Ум, оставаясь им внешним, внешним же образом их созерцает, то необходимо, чтобы Он не обладал их истиной и обманывался бы во всем, что созерцает. Умопостигаемые предметы, в этом случае, были бы истинно существующими; исходя из этого, Ум созерцал бы их, не обладая ими, но в такого рода знании Он мог бы постигнуть только их эйдолы. Тогда, если Он не обладает истинным существованием, но только принимает в себя эйдолы истины, Он будет иметь множество лжи и никакой истины. Тогда, если Он знает, что то, что Он имеет, есть ложь, Он согласится с тем, что не имеет части в истине; но если Он не знает даже этого, но думает, что обладает истиной, ей не обладая, то в нем будет двойная ложь, и Он будет стоять весьма далеко от истины. (Вот почему, я думаю, в чувственных восприятиях не присутствует истина, но только мнение, ибо мнение есть мнение — потому что оно принимается, и то, что принимается, отлично от того, от чего исходит то, что принимается.)⁴ Если же в Уме нет истины, то такой ум не будет ни самой истиной, ни истинным Умом, ни умом вообще. А если это так, истины не будет также и в чем-то другом [, ибо все, что истинно, истинно благодаря Уму]

2 Значит, не должно искать умопостигаемые вещи вне Ума, или говорить, что они суть отпечатки [истинно] сущих вещей в Уме, не должно делать умопостигаемые вещи непознаваемыми, лишая Ум истины, или несуществующими, или, наконец, уничтожать сам Ум. Но если, в самом деле, должно полагать Ум в знании и истине, то должно сохранить и сущие вещи, и знание того, что есть каждая вещь, не только в смысле качества. каждой из вещей⁵ — в этом случае мы имели бы лишь эйдолы и следы сущего, не имея самих сущих вещей, не сосуществуя и не сливаясь с ними; [одним словом, если должно полагать Ум в истине, то] должно отдать всё Уму. Таким образом, Он будет знать их, и знать их истинно, и не забудет их, и не будет бродить окрест, ища их, и истина будет в нем, и Он будет основанием всех сущностей, и они будут жить и мыслить. Все должно содержаться этой блаженнейшей природой; в противном случае, что составит его честь и величие? Ибо, опять же, Он [Ум] не нуждается ни в доказательстве, ни в вере в то, что это так, поскольку Он сам существует так, и сам себе очевиден — если есть что-то прежде него, то Он знает, что это то, из чего Он происходит, и если есть что-то после него, то Он знает, что это Он сам (никто не уверен в нем более, нежели Он сам уверен в себе), что это умопостигаемое в нем, и существует сущностно. Так что и истина [в Уме] сущностно существует, истина, соответствующая не иному, но самой себе, истина, не говорящая ничего помимо себя, истина, которая есть то, что она говорит, и говорящая то, что она есть. Кто мог бы опровергнуть [эту истину], и откуда бы он взял свои опровержения? Ибо любое опровержение уже опиралось бы на прежде высказанное положение [о сущностном существовании истины], и даже если бы вводилось в качестве [предпосланного] утверждения нечто иное, то все равно полагалось бы в согласии, и было бы единым со сказанным изначально: ибо не можешь ты найти ничего более истинного, чем истина.

3 Итак, Ум, все существующие вещи, истина — есть для нас одна природа; если это так, то это некий великий бог; лучше же сказать, не некий бог, но все те существа, которые достойны быть Богом. Сама эта природа есть Бог, второй Бог, являющий себя тем, чем мы видим Первого, Того, Кто восседает и располагается на красоте и свыше нее, как на зависимом от Него основании.⁶ Поскольку Он в своем движении не утвердился на чем-то бездушном или прямо на Душе, то прежде должна была произойти безыскусная красота, подобно тому как в процессии перед великим царем сначала шествуют меньшие чины, затем большие и значительнейшие, затем те, кто обладает уже царственным достоинством, и, наконец, те, чья честь — следующая после царской, и после всех них внезапно появляется сам царь, и люди молятся ему и простираются перед ним ниц, по крайней мере те, кто не ушел прежде, довольствуясь видением тех, кто предшествует царю. В этом нашем примере царь есть другой человек, нежели ему предшествующие; но Там [в горнем] Царь не начальствует над чужими ему людьми, но имеет высшую справедливость, природную власть и истинную царственность; Он — Царь Истины и природный Господин всех своих потомков и божественного воинства, Он — Царь царя и царей, Он более справедлив, чем Зевс, называемый «отцом богов»; Зевс подражает Ему также и в том, что не останавливается на созерцании своего отца [Ума], но устремляется к своему праотцу, можно сказать, к той энергии, которой [божественная] сущность была приведена в ипостась.⁷

4 Уже было сказано,⁸ что должно совершать восхождение в Единое, в истинно Единое, в единое не так, как другие вещи, которые и множественны, и едины, благодаря причастности Единому, — Единое должно быть понято как единое не по причастности, Оно не должно быть столь же единым, сколь и многим — тот умопостигаемый космос и Ум едины в большей мере, нежели все вещи, и нет ничего ближе этого самому Единому, но все равно это не чистое Единое. Теперь мы стремимся, если это как-то возможно, к тому, что есть чистое, существенное Единое, безотносительное к иному. Итак, сейчас тебе следует устремиться к Единому, ничего более не прибавляя к Нему. Полностью остановись, в страхе отступив от Него. Не продвигайся даже на самую малость к двойственности. Иначе обретешь двоицу, и не ту, в которой Единое, но два позднейших единства. Он [Единый] не будет одним вместе с другими, Он не будет счисляться как количественное число, Он вообще не будет счисляться, ибо Он есть мера, но не измеренное; Он не равен другим [единым или единицам], ибо Он не вместе с ними; в противном случае, Он будет иметь нечто общее с вещами, вместе с которыми Он счисляется, и это общее окажется прежде Него самого; но ничего не должно быть прежде Единого. Он не принадлежит и к сущностным числам,⁹ ни, тем более, к позднейшим количественным числам (сущностное число — это число, всегда вызывающее бытие, количественное — это число, производящее количество, когда оно присутствует вместе с другими числами или без них, если последнее [т. е. то, что не вместе с другими] есть, действительно, число). Поскольку природа количественных чисел, в своем отношении к [количественному] единому, является их началом и подражает природе тех первичных чисел в ее отношении к сущностно Единому, постольку даже количественное единое не уничтожается и не разлагается, но когда возникает диада, существует и монада, которая прежде диады; монада присутствует в диаде не как каждая из составляющих диаду единиц, не как одна из них. Чем, в самом деле, одна лучше другой? Если, в таком случае, и одна из них не есть первичная монада, то они различны, и пребывают там, где пребывают. Как же различаются составляющие диаду единицы? И как диада едина? И это ее единство тождественно ли тому, которым обладает каждая из составляющих ее единиц? Должно сказать, что они участвуют в первичной монаде, но обе отличны от того, в чем участвуют; диада также, насколько она едина, участвует в первичной монаде, но иным способом: ибо не в одном и том же смысле едины войско и дом. Здание едино благодаря своей [пространственной] непрерывности, не потому, что оно существует как сущностное единое или количественное единое. Различны ли тогда монады чисел «пять» и «десять», или тождественны? Если всякий корабль тождествен любому другому кораблю, большой — малому, и каждый город тождествен другому городу, а войско — войску, тогда тождественны и эти монады; если же не тождественны эти вещи, тогда не тождественны и монады. Если здесь возникает трудность, то мы займемся этим позднее.

5 Мы должны вернуться к тому месту, где мы говорили, что Первое остается тождественным, даже если из него возникает другое. В случае чисел, единое [т. е. единое-до-диады] остается неизменным, но иное [т. е. единое-в-диаде] и число возникают согласно ему [этому творящему единому]; само же сущностно Единое, оставаясь собой, пребывает прежде сущих вещей, и пребывает еще более неизменно; если сущие существуют согласно Единому, то Оно не есть иное, которое Оно творит, но Ему достаточно быть собой, чтобы породить сущих. Как в случае чисел, эйдос первого — монада — был во всех них первично или вторично, и каждое из этих чисел было причастно этому эйдосу не в равной мере, так и здесь каждое из сущих, которые приходят после Первого, имеет в себе Его эйдос. Причастность чисел [к Единому] делает существующим количество чисел, причастность же [к Единому] сущих приводит их сущности к существованию, так что бытие есть след Единого. Итак, если кто-нибудь скажет, что слово «эй-най» [бытие] — термин, обозначающий сущностное бытие вещи, — происходит от слова «гэн» [единое], то, возможно, он будет не далек от истины. Ибо то, что мы называем сущим, отошло, так сказать, не далеко от Единого, и не желает продвигаться дальше, но, обернувшись вовнутрь, останавливается, и становится сущностью и гестией [жертвенником, очагом, алтарем] всех вещей. Что-то подобное происходит и при воспроизведении [этой теогонии] в звуке: когда говорящий изрекает «гэн», то проясняет и исхождение от Единого, и «он» [сущее], обозначающее изреченное, насколько это возможно для звука. Таким образом, возникающее — сущность и бытие — имеет изображение Единого, поскольку истекает из Его силы; и видящая душа, движимая увиденным к слову, изображает то, что она видит в звуке, изрекая «он» и «эйнай», и «усиа» [сущность], и «гестия». Ибо эти звуки желают обозначить рожденную ипостась, они приходят в родовых муках изрекающего их, изображая, насколько возможно, рождение сущего.

6 Впрочем, этимологии берутся как кому угодно. Возникшая [из Единого] сущность есть эйдос, — ибо никто не сможет, пожалуй, сказать, что возникшее из того источника есть что-то другое — это не есть эйдос какой-либо вещи, но эйдос всех вещей, так что нет какого-либо другого эйдоса, который был бы вне [этого первичного эйдоса]; Единое же должно быть безвидным [не-эйдетичным]. Но, будучи безвидным, Оно не есть сущность, поскольку сущность должна быть «вот этим», т. е. чем-то определенным; но невозможно взять Единое как «вот это», ибо тогда Оно уже не было бы Началом, но только «этим вот», которое мы назвали. Но если все вещи есть в том, что произошло от Единого, то что же из наличного в нем [Уме] мы собираемся назвать Единым? Поскольку Единое не есть ни одно из них, то о Нем можно сказать только то, что Оно — по ту сторону их. Но эти [наличные в Уме] вещи суть сущие и сущее; да, Оно «по ту сторону сущего».¹⁰ Это выражение, «по ту сторону сущего», не означает, что оно есть «вот это», ибо это не положительное суждение, это высказывание не называет Его имени, но говорит: «Не это». То, что производится этой фразой, не способно Его охватить, ибо нелепо стремиться охватить безграничную природу; стремящийся к этому отступает от Него и перестает постепенно идти вслед за Ним; но как стремящийся увидеть умопостигаемую природу будет созерцать то, что по ту сторону чувственной, если не будет иметь никаких воображаемых образов чувственного, так же и стремящийся созерцать то, что по ту сторону умопостигаемого, сможет созерцать Его, когда уйдет от умопостигаемого; он узнает, что Оно есть, через познание умопостигаемого, но то, каково Оно, он узнает только через уход от умопостигаемого. Это «каково» не означает, что Оно имеет какое-то качество, ибо нет качества в том, что не есть нечто. Но мы в своих родовых муках не знаем, что о Нем следует сказать, и говорим о Том, что неизреченно, даем Ему имя, желая обозначить Его для себя, насколько это возможно. Вероятно, имя «Единый» содержит [только] отрицание множественности. Потому и пифагорейцы символически обозначали Его именем Аполлона, именем, отрицающим множественность.¹¹ Если же Единое — имя и то, что им явлено — будет взято как утверждение, то Оно будет еще менее ясно, чем если бы вообще не имело имени: это имя [Единое] произносится, чтобы ищущий, начиная от него, обозначающего всецело наипростейшее, в конце концов начал отрицать и его, ибо хотя оно и было дано настолько хорошо, насколько это было возможно для давшего это имя, однако, все равно оно не достойно явить природу [Единого], поскольку [эта природа] не может быть воспринята на слух и не может быть осознана слышащим, [только] разве что видящим. Но и видящий, ищущий увидеть эйдос, не познает Его.

7 Ибо, опять же, зрение в действительности двойственно: возьмем, например, зрение глаза: здесь налично, с одной стороны, зримое — эйдос чувственно воспринимаемого предмета, а с другой стороны — то посредующее, благодаря которому воспринимается эйдос предмета, и что само воспринимается глазом; это [посредующее], с одной стороны, есть нечто отличное от эйдоса, с другой — причина того, что эйдос видим; оно видимо в эйдосе и вместе с эйдосом; потому оно и не производит ясного восприятия себя, что глаз направлен на освещенный предмет; но когда нет ничего помимо посредующего, глаз схватывает его мгновенным непосредственным восприятием, но даже и в этом случае он видит [это посредующее] в ином, однако, если посредующее дано одно, не в чем-то ином, и не в отношении с иным, то чувство не способно схватить его.¹² Поскольку даже свет Солнца, который в нем, был бы не воспринимаем чувством, если бы ему не подлежала более твердая масса. Если же кто-нибудь скажет, что всё Солнце есть свет, он может взять это для прояснения нами сказанного; поскольку Солнце, в этом случае, будет светом, не присутствующим ни в какой из вещей видимых; оно будет только чисто видимым, ибо другие видимые вещи есть не только свет. Итак, таким же образом и Ум видит: Он видит так же, но благодаря иному свету, вещи, освещенные той первой природой, и видит в них свет; когда Он склоняется к природе вещей освещенных, Он видит меньше света, если же уходит от видимого, то видит и смотрит на то, благодаря чему Он видит их; тогда Он взирает на свет и на источник света. Но поскольку Ум должен видеть свет не как внешний, нам нужно возвратиться опять к глазу; глаз будет иногда видеть [букв.: «знать»] свет, который ему не внешен, свой собственный свет, который мгновенно видим прежде внешнего света, который более ярок, чем тот внешний свет; этот свет вырывается из себя так же и ночью, во тьме, или когда глаз, ничего иного не желая видеть, опускает перед внутренним светом веки, а он все равно исходит, или когда имеющий глаза надавливает на них и видит в них свет. В эти моменты глаз видит, не видя, и видит в наибольшей степени, ибо видит свет; другие же вещи световидны, но не есть свет. Так же и Ум, скрывающийся от вещей и собирающий себя внутри, не взирающий ни на что, увидит свет, не какой-то иной свет в ином, но чистый свет в себе; он является внезапно, так что не знаешь, откуда он явлется — извне или изнутри, — и когда он уйдет, говоришь: он был внутри, и в то же время не-внутри.

8 Не должно искать: откуда он, ибо он ниоткуда; он ниоткуда не приходит и никуда не уходит, но является [тебе] или не является; не нужно преследовать его, но должно пребывать в тишине, пока он не явится, приготовляя себя видеть его, как глаз ожидает восхода Солнца; оно же восходит над горизонтом, «[встает] из Океана», как говорят поэты,¹³ давая глазу себя видеть. Но откуда восходит Тот, Кому подражает Солнце? И что есть горизонт, поднявшись выше которого, Он становится явным? Он поднимается выше Ума, который Его созерцает. Ибо Ум останавливается первым, созерцая Его, не видя ничего, поглощенный зрелищем Красоты, полностью обернувшись к Нему и отдавшись этому созерцанию; пребывая неподвижным и наполняясь мужественной силой, Он [Ум] видит прежде всего себя, становящимся все более прекрасным и сияющим, поскольку Он близок к Нему. Единый не приходит, как это может кем-нибудь предполагаться, но уже пришел, как Тот, Кто не приходит: ибо Он был виден не как пришедший, но как присутствующий прежде всех вещей, и даже прежде того, как пришел Ум. Есть ум, который приходит, и, опять же, ум, который уходит, ибо он не знает, где он пребывает, и где пребывает Он, ибо Он — в ничто.¹⁴ И если возможно было бы самому Уму пребывать нигде (Ум ведь не находится в каком-то месте, и тем более Единый не пребывает в каком-то месте, но Он — всецело нигде), то Ум видел бы Его, или, лучше сказать, не видел бы Его, но был бы с Ним единым, и уже не было бы двух. Но поскольку Ум есть, то Он видит Его таким образом; когда же видит, то видит тем в себе, что не есть Ум. Да, это удивительно, как Он [Единый] присутствует, не приходя; удивительно, как, не будучи нигде, Он не отсутствует даже там, где Его нет. Кто-нибудь, конечно, будет удивлен таким положением дел, но знающему было бы удивительно противоположное; лучше сказать, дело не могло обстоять противоположным образом, чтобы удивить знающего. Таким вот образом здесь.

9 Все, что возникло от иного, есть или в том, что сотворило его, или в ином, если сотворенное после сотворившего; ибо те вещи, что возникли от иного и нуждались в ином для своего возникновения, во всех отношениях нуждаются в ином, потому-то они и находятся в ином. Естественно, позднейшие и низшие вещи находятся в низших из предшествующих, и те, в свою очередь, в предшествующих им; одно в другом вплоть до Первого, которое есть Начало. Начало же, поскольку Оно не имеет ничего прежде себя, не имеет и ничего иного, в чем Оно было бы; но поскольку нет ничего, в чем Оно было бы, а другие вещи существуют в предшествующих вещах, то Начало охватывает все иные вещи. Но, охватывая их, Оно не распыляется в них; Оно обладает ими, но они Им не обладают. Но, конечно, если Оно обладает и не есть то, чем Оно обладает, то нет ничего, в чем бы Его не было, ибо если Его нет в чем-то, то оно Им не обладает. Но если вещи не обладают Им, то Его нет в них, так что Оно есть и не есть в вещах; Оно не есть, потому что ничем не объемлется, но поскольку Оно от всего свободно, ничто не мешает Ему быть где бы то ни было. Поскольку, с одной стороны, если бы было препятствие [для Его вездеприсутствия], Оно было бы ограничено чем-то иным, и следующее за Ним было бы лишено участия в Нем; Бог, тогда, простирался бы вплоть до чего-то и не был бы независим от бытия, но рабствовал бы тому, что после Него. Итак, вещи, которые есть в чем-то, есть там, где есть, но все, что не есть где-то, то нигде не отсутствует. Ибо если Бог находится не где-то, то ясно, что Он в другом месте, и все равно здесь, в ином, так что это «не где-то» оказывается ложью. Следовательно, если «не где-то» истинно, а «где-то» ложно (чтобы Он не оказался в ином), Он не будет отступившим ни от чего. Но если Он ни от чего не отступил и не находится где-то, то Он будет повсюду в себе. Дело не будет обстоять так, что одна Его часть находится здесь, а другая там; Он даже не есть здесь как целое; Он повсюду как целое; ничто не обладает Им, и ничто не-необладает Им, т. е. Он обладает всем.¹⁵ Взглянем теперь на космос: поскольку нет другого космоса первее Его, постольку Он не находится ни в космосе, ни, опять же, в каком-либо месте; ибо что это за место, прежде чем есть космос? Что же касается Его частей, то они, конечно, уже находятся в [том или ином] месте и от Него зависят. Однако Душа не в космосе, но космос в ней, поскольку не тело [космос] есть место Души, но Ум, а тело [космос] в Душе,¹⁶ Ум же в Ином [Едином]; и Оно есть именно для того, чтобы в Нем был Ум; значит, само Оно не в чем-либо, тем самым Оно — нигде. Где же тогда другие вещи? — В Нем. Тогда, Оно не уходило от всех остальных вещей, но [с другой стороны, Бог] не есть в них; нет ничего, что обладало бы Им, но Он обладает всем. Благодаря этому Он есть благо всех вещей, ибо бытие всех вещей устремлено в Него, зависит от Него, каждое особым образом.¹⁷ Следовательно, некоторые вещи лучше, чем другие, потому что некоторые вещи существуют в большей степени, чем другие.

10 Но не смотри, прошу тебя, на Него через другие вещи; в противном случае, ты увидишь след Его, но не Его Самого, обдумывая то, чем Он мог бы быть, Тот, Кто постигается, как Сущее само по себе, чистое и ни с чем не смешанное, в Котором участвуют все вещи, и Которого не имеет ни одна из них. Кто смог бы постичь всю Его силу? Ибо, если бы он [постигающий] обнял ее всю, то почему бы еще отличался от нее? Значит, [тот, кто постигает Бога,] постигает Его частично? Сосредоточивая свое внимание на Нем, сосредоточивай его полностью, и все же не возвестишь Целое; если же нет [т. е. если сможешь изречь что-либо], то будешь только мышлением Ума; если даже это с тобой и случится, Он убежит от тебя, лучше же сказать, — ты от Него. Но когда ты видишь Его, взирай на Целое; когда ты мыслишь Его, мысли то, что ты помнишь о Нем: то, что Он — Благо, ибо Он — причинная сила разумного и умной Жизни, от которой происходят и жизнь, и мышление, и всё, что принадлежит сущности и сущему, что Он — Единый; ибо Он первичен и прост, ибо Он есть Начало — все вещи произошли от Него: от Него первое движение (ибо оно не в Нем), от Него покой, ибо Он не нуждается в покое, поскольку «Он не движется и не стоит»,¹⁸ так как Он не имеет места, чтобы стоять, как и места, чтобы двигаться в нем — вокруг чего или к чему, или в чем мог бы Он двигаться? Ведь Он — первый. Он не ограничен, ибо чем? Но Он не ограничен и как величина, так как куда Ему продлеваться и ради чего, если Он ни в чем не нуждается? Он беспределен как сила, но Он никогда не существовал другим способом, никогда ни в чем не нуждался, и те вещи, которые не испытывают нужды, не испытывают нужды благодаря Ему.

11 Он беспределен не в силу того, что Он больше единого, и нет ничего, в чем что-либо относящееся к Нему находило бы свою границу, ибо будучи единым, Он неизмерим и не пришел в число. Следовательно, Он неограничен ни в отношении к иному, ни в отношении к себе, в противном случае, было бы налично уже два [Он и то иное, что Его ограничивает]. Он не имеет очертаний, ибо не есть часть и не имеет формы. Итак, не ищи Его смертными глазами таким, как мы Его описали, не старайся увидеть Его существующим так, как, может быть, кто-нибудь рассчитывает, предполагая, что все вещи воспринимаются чувствами и тем самым уничтожая то, что существует в наибольшей степени. Те вещи, которые [этот человек] предполагает существующими в наибольшей степени, в наибольшей степени не существуют; большее здесь есть меньшее Там. Первое есть начало бытия, нечто более господственное, нежели сущность; так что поверни в противоположную сторону ход своих мыслей, иначе потеряешь пустыню Бога, как те люди, что на праздниках богов, в силу своей прожорливости, наполняют себя тем, что не позволительно брать собирающимся приблизиться к богам, полагая, что эти яства есть что-то более достоверное, нежели созерцание бога, в честь которого и справляется праздник, оставаясь не причастными таинствам этого бога. И в наших священнодействиях есть Бог, Бог невидимый, творящий неверие [в Свое бытие] в тех, кто думает, что достоверно только то, что они видят вместе с плотью; они подобны людям, которые, будучи погружены в сон на протяжении всей своей жизни, имеют веру и считают очевидным то, что им снится, но если кто-нибудь разбудит их, то они не поверят тому, что увидят по пробуждении — и снова погрузятся в сон.

12 Каждую вещь следует воспринимать предназначенным для этого органом, одну — глазом, другую — ухом и т. д.; должно верить, что некоторые вещи видятся умом, и не думать, что понимание есть видение или слышание, как если бы кто-нибудь настаивал, что уши должны видеть, и что звук не существует, поскольку он невидим. Должно обдумать тот факт, что люди забыли то, к чему они изначально стремились и влеклись. [Не человек только, но и] все вещи тянутся и влекутся к Нему [Благу] в силу природной необходимости, предугадывая [внутренним чутьем], что они без Него быть не могут. Понимание [схватывание] красоты, ужас и изумление перед ней, любовь к ней существует для тех, кто уже каким-то образом знает ее и пробужден ею. Но Благо присутствует задолго до [умного пробуждения] еще в природном влечении, Оно присутствует и в тех, кто [всю жизнь] спит, и не поражает тех, кто Его иногда видит, ибо Оно всегда со-пребывает [с миром] и никогда не становится воспоминанием; но люди не замечают Его, ибо Оно присутствует и в спящих. Когда приходит страстная любовь к красоте, она причиняет боль, потому что [приносит] стремление видеть прекрасное. Красота — вторична, поскольку вторична и страстная любовь к красоте, которую испытывают те, кто уже сознает. Но древнее, невоспринимаемое [человеком] стремление к Благу говорит, что само Благо древнее и первичнее красоты. Все люди думают, что когда они достигнут блага [как бы они его не представляли], то полностью удовлетворятся им, ибо это будет достижением их цели. Но не все люди видят красоту, и когда она возникает, они думают, что красота [что бы они ни называли красивым] существует для себя, а не для них: так и происходит здесь [на земле]: красота принадлежит тому, кто обладает ею [и лишь во-вторую очередь тем, кто на нее смотрит]. [И еще:] для людей достаточно казаться прекрасными, даже если они не таковы, но они не хотят обладать благом только по видимости.¹⁹ Ибо люди стараются добыть по преимуществу первое, красота же делает их спорящими и враждующими, показывая тем самым, что и она есть нечто возникшее, как и они. Здесь дело обстоит так, как если бы последний [холоп] при дворе возжелал добиться равной чести со следующим после царя [вельможей] на том основании, что [их чины] происходят от одного и того же источника, не приняв во внимание, что хотя они оба зависят от царя, чин вельможи, однако же, прежде его чина. Причина ошибки состоит в том, что хотя оба [Благо и Красота] причастны одному и тому же, Единое прежде обоих, и что Там [в мире умопостигаемом] Благо не нуждается в Красоте, хотя Красота и нуждается в Нем. Благо — кротко, ласково, куда нежнее, чем Красота, Оно присутствует в каждом, кто желает Его. Красота же поражает, ошеломляет, приносит удовольствие, смешанное с болью. Ибо Красота даже уводит от Блага тех, кто не знает [, что происходит с ними], как возлюбленное чадо уводит от отца [друг]; ибо Красота моложе, Благо же старше — не во времени, но в истине, Оно имеет силу, которая первее, ибо имеет все силы; то, что приходит после Него [т. е. Ум], не имеет всех сил, но столько, сколько может быть после Него и от Него; так что Он [Единый] — Господин и этой силы [т. е. Ума]. Он не нуждается в вещах, которые возникли от Него, но полностью оставляет всех их [самим себе], ибо не нуждается ни в чем из них; Он остается таким, каким и был до их рождения. Он нисколько не озаботился бы, если бы [ничего] не возникло, и если бы что-то еще иное могло бы возникнуть из Него, Он нисколько бы ему не завидовал; но ничего другого из Него не возникло, ибо возникли все вещи, и нет ничего, что не возникло бы. Он не был и не есть все вещи; если бы Он был ими, то нуждался бы в них, но поскольку Он превыше всех вещей, Он может творить их и позволить им быть самими собой, будучи сверх них.

13 Но поскольку Он есть само Благо, а не [какое-либо здешнее] благо, то необходимо, что Он не имеет в себе ничего, даже блага. Ибо [если Он вообще будет хоть что-то иметь, то] будет иметь или благо, или неблаго; но то, что есть не-благо, не может быть в Благе господствующем и первом Благе; не будет иметь Он и блага. Но если Он не имеет ни блага, ни не-блага, то Он поистине ничего не имеет! Если же Он ничего не имеет, то Он «единствен и удален»²⁰ от иных вещей. И если все иные вещи есть либо благо, либо не-благо, но не Благо [само по себе], и Он не имеет ничего из них, то Он есть Благо благодаря тому, что ничем не обладает [или обладает ничем]. Тогда, если кто-нибудь прибавит к Нему что-нибудь: сущность, мышление или красоту, то в силу этого прибавления Он перестанет быть для этого человека Благом. Если же отбросит всё, и ничего о Нем не скажет, то не солжет; говоря же, что что-либо есть с Ним, то последует Ему в Его бытии, не приписывая Ему ничего в Нем не присутствующего, как те «мастера», что пишут панегирики [богам], умаляя тех, кого они восхваляют, [щедрой рукой] придавая действительно существующему достоинству еще и низменные деяния, поскольку они не способны говорить о них правду. Итак, мы не должны прибавлять ничего худшего и позднейшего, но утверждать, что Он ходит по-над ними, и есть их причина, но не есть они. Ибо, опять же, Он есть природа Блага, а природа Блага не есть ни все вещи, ни нечто из них, в противном случае, Он был бы под одним и тем же вместе со всеми другими вещами [т. е. опять же под Богом], и отличался бы от них только чем-то особенным, отличительным различием и привходящими свойствами. Тогда было бы два, а не одно: то, что обще Ему и другим вещам, — не-благо и собственно благо; Он был бы смешан из блага и не-блага, и не был бы тогда чистым и первичным Благом, и тогда было бы то, участвуя в чем, общее становится благим. Природа Блага оказалась бы благой по причастности, и то, в чем она бы участвовала, не было бы, опять же, чем-то из всех, или всеми вещами. Благо, находящееся в чем-то смешанном, — ибо оно, в этом случае, есть отличительное различие, благодаря которому нечто смешанное благо, — само происходит от иного [Блага]. Это благо в смешанном тоже просто и тоже только благо, но куда в большей степени таково то Благо, от которого оно произошло. Значит, Благо первичное, само Благо — явлено превыше всех вещей, Оно есть только Благо, и ничего не имеет в себе, и не смешано со всеми вещами, Оно — сверх всех и причина всех. Ибо Красота и [истинно] Сущее не произошли от зла или от вещей безразличных, ведь Творец лучше сотворенного Им, поскольку более совершенен.