ΠΕΡΙ ΤΩΝ ΓΕΝΩΝ ΤΟΥ ΟΝΤΟΣ ΠΡΩΤΟΝ

1 Περὶ τῶν ὄντων πόσα καὶ τίνα ἐζήτησαν μὲν καὶ οἱ πάνυ παλαιοί, ἕν, οἱ δὲ ὡρισμένα, οἱ δὲ ἄπειρα εἰπόντες, καὶ τούτων ἕκαστοι οἱ μὲν ἄλλο οἱ δὲ ἄλλο τὸ ἕν, οἱ δὲ τὰ πεπερασμένα καὶ αὖ τὰ ἄπειρα εἰπόντες· καὶ τοῖς μετ’ αὐτοὺς ἐξετασθεῖσαι αὗται αἱ δόξαι ἱκανῶς ἀφετέαι ἡμῖν. Ὅσα δ’ ἐξετάσαντες τὰ ἐκείνων ἔθεντο ἐν γένεσιν ὡρισμένοις αὐτοί, περὶ τούτων ἐπισκεπτέον, οἳ οὔτε ἓν θέμενοι, ὅτι πολλὰ καὶ ἐν τοῖς νοητοῖς ἑώρων, οὔτε ἄπειρα, ὅτι μήτε οἷόν τε μήτ’ ἐπιστήμη ἂν γένοιτο, τά τε πεπερασμένα εἰς ἀριθμὸν αὐτῶν. Ὅτι 〈δὲ〉 τὰ ὑποκείμενα οὐκ ὀρθῶς οἷον στοιχεῖα, γένη [δὲ] τινὰ οὗτοι εἰρήκασιν, οἱ μὲν δέκα, οἱ δὲ ἐλάττω· εἶεν δ’ ἄν τινες οἱ πλείω τούτων. Ἔστι δὲ καὶ ἐν τοῖς γένεσι διαφορά· οἱ μὲν γὰρ τὰ γένη ἀρχάς, οἱ δὲ αὐτὰ τὰ ὄντα τῷ γένει τοσαῦτα. Πρῶτον τοίνυν τὴν διαιρουμένην εἰς δέκα τὰ ὄντα ληπτέον ἀνασκοποῦντας, πότερα δέκα γένη δεῖ νομίζειν αὐτοὺς λέγειν κοινοῦ ὀνόματος τυχόντα τοῦ ὄντος ἢ κατηγορίας δέκα. Ὅτι γὰρ οὐ συνώνυμον τὸ ὂν ἐν ἅπασι, λέγουσι καὶ ὀρθῶς λέγουσι· μᾶλλον δὲ ἐκεῖνο πρῶτον ἐρωτητέον, πότερα ὁμοίως ἔν τε τοῖς νοητοῖς ἔν τε τοῖς αἰσθητοῖς τὰ δέκα, ἢ ἐν μὲν τοῖς αἰσθητοῖς ἅπαντα, ἐν δὲ τοῖς νοητοῖς τὰ μὲν εἶναι, τὰ δὲ μὴ εἶναι· οὐ γὰρ δὴ ἀνάπαλιν. Οὗ δὴ ἐξεταστέον, τίνα κἀκεῖ τῶν δέκα, καὶ εἰ τὰ ἐκεῖ ὄντα ὑφ’ ἓν γένος ὑπακτέον τοῖς ἐνταῦθα, ἢ ὁμωνύμως ἥ τε ἐκεῖ οὐσία ἥ τε ἐνταῦθα· ἀλλ’ εἰ τοῦτο, πλείω τὰ γένη. Εἰ δὲ συνωνύμως, ἄτοπον τὸ αὐτὸ σημαίνειν τὴν οὐσίαν ἐπί τε τῶν πρώτως ὄντων καὶ τῶν ὑστέρων οὐκ ὄντος γένους κοινοῦ, ἐν οἷς τὸ πρότερον καὶ ὕστερον. Ἀλλὰ περὶ τῶν νοητῶν κατὰ τὴν διαίρεσιν οὐ λέγουσιν· οὐ πάντα ἄρα τὰ ὄντα διαιρεῖσθαι ἐβουλήθησαν, ἀλλὰ τὰ μάλιστα ὄντα παραλελοίπασι.

2 Πάλιν οὖν ἆρα γένη νομιστέον εἶναι; Καὶ πῶς ἓν γένος ἡ οὐσία; Ἀπὸ γὰρ ταύτης πάντως ἀρκτέον. Ὅτι μὲν ἓν ἐπί τε τῆς νοητῆς ἐπί τε τῆς αἰσθητῆς κοινὸν εἶναι ἀδύνατον τὸ τῆς οὐσίας, εἴρηται. Καὶ προσέτι ἄλλο τι ἔσται πρό τε τῆς νοητῆς καὶ πρὸ τῆς αἰσθητῆς, ἄλλο τι ὂν κατηγορούμενον κατ’ ἀμφοῖν, ὃ οὔτε σῶμα οὔτε ἀσώματον ἂν εἴη· ἔσται γὰρ ἢ τὸ σῶμα ἀσώματον, ἢ τὸ ἀσώματον σῶμα. Οὐ μὴν ἀλλὰ ἐπ’ αὐτῶν τῶν τῇδε οὐσιῶν ζητητέον, τί κοινὸν ἐπὶ τῆς ὕλης καὶ τοῦ εἴδους καὶ τοῦ ἐξ ἀμφοῖν. Πάντα γὰρ ταῦτα οὐσίας λέγουσιν εἶναι, καὶ οὐ τὸ ἴσον εἰς οὐσίαν ἔχειν, ὅταν μᾶλλον λέγηται τὸ εἶδος οὐσία ἢ ἡ ὕλη· καὶ ὀρθῶς· οἱ δ’ ἂν εἴποιεν τὴν ὕλην μᾶλλον. Αἱ δὲ πρῶται λεγόμεναι οὐσίαι πρὸς τὰς δευτέρας τί ἂν ἔχοιεν κοινόν, ὁπότε παρὰ τῶν προτέρων ἔχουσιν αἱ δεύτεραι τὸ οὐσίαι λέγεσθαι; Ὅλως δὲ τί ἐστιν ἡ οὐσία εἰπεῖν οὐκ ἔστιν· οὐδὲ γάρ, εἰ τὸ ἴδιόν τις ἀποδοίη, ἤδη ἔχει τὸ τί ἐστι, καὶ ἴσως οὐδὲ τὸ «ἓν καὶ ταὐτὸν ἀριθμῷ δεκτικὸν τῶν ἐναντίων» ἐπὶ πάντων ἁρμόσει.

3 Ἀλλ’ ἆρα μίαν τινὰ κατηγορίαν λεκτέον ὁμοῦ συλλαβοῦσι τὴν νοητὴν οὐσίαν, τὴν ὕλην, τὸ εἶδος, τὸ ἐξ ἀμφοῖν; Οἷον εἴ τις τὸ τῶν Ἡρακλειδῶν γένος ἕν τι λέγοι, οὐχ ὡς κοινὸν κατὰ πάντων, ἀλλ’ ὡς ἀφ’ ἑνός· πρώτως γὰρ ἡ οὐσία ἐκείνη, δευτέρως δὲ καὶ ἧττον τὰ ἄλλα. Ἀλλὰ τί κωλύει μίαν κατηγορίαν τὰ πάντα εἶναι; Καὶ γὰρ καὶ τὰ ἄλλα πάντα ἀπὸ τῆς οὐσίας τὰ λεγόμενα εἶναι. Ἢ ἐκεῖνα μὲν πάθη, αἱ δ’ οὐσίαι ἐφεξῆς ἄλλως. Ἀλλὰ γὰρ καὶ οὕτως οὔπω ἔχομεν ἐπερείσασθαι τῇ οὐσίᾳ, οὐδὲ τὸ κυριώτατον λαβεῖν, ἵν’ ἀπὸ τούτου καὶ τὰς ἄλλας. Συγγενεῖς μὲν δὴ οὕτως ἔστωσαν πᾶσαι αἱ λεγόμεναι οὐσίαι ἔχουσαί τι παρὰ τὰ ἄλλα γένη. Τί ἄρα γε αὐτὸ τοῦτο τὸ «τὶ» καὶ τὸ «τόδε» καὶ τὸ «ὑποκείμενον» καὶ μὴ ἐπικείμενον μηδ’ ἐν ἄλλῳ ὡς ἐν ὑποκειμένῳ μηδὲ ὅ ἐστιν ἄλλου ὄν, οἷον λευκὸν ποιότης σώματος καὶ ποσὸν οὐσίας, καὶ χρόνος κινήσεώς τι καὶ κίνησις τοῦ κινουμένου; Ἀλλ’ ἡ δευτέρα οὐσία κατ’ ἄλλου. Ἢ ἄλλον τρόπον τὸ «κατ’ ἄλλου» ἐνταῦθα, ὡς γένος ἐνυπάρχον καὶ ἐνυπάρχον ὡς μέρος καὶ τὸ «τὶ» ἐκείνου· τὸ δὲ λευκὸν κατ’ ἄλλου, ὅτι ἐν ἄλλῳ. Ἀλλὰ ταῦτα μὲν ἴδια ἄν τις λέγοι πρὸς τὰ ἄλλα καὶ διὰ τοῦτο εἰς ἓν οὕτω συνάγοι καὶ οὐσίας λέγοι, ἓν δέ τι γένος οὐκ ἂν λέγοι, οὐδὲ δηλοῖ πω τὴν ἔννοιαν τῆς οὐσίας καὶ τὴν φύσιν. Καὶ ταῦτα μὲν ἐνταῦθα κείσθω· ἐπὶ δὲ τὴν τοῦ ποσοῦ ἴωμεν φύσιν.

4 Ἀριθμὸν δὴ πρῶτον ποσὸν λέγουσι καὶ τὸ συνεχὲς ἅπαν μέγεθος καὶ τόπον καὶ χρόνον, τὰ δ’ ἄλλα εἰς ταῦτα ἀναφέρουσιν, ὅσα ποσὰ λέγουσι, καὶ τὴν κίνησιν ποσὸν τῷ τὸν χρόνον, καίτοι ἴσως ἀνάπαλιν τοῦ χρόνου τὸ συνεχὲς παρὰ τῆς κινήσεως λαβόντος. Εἰ μὲν δὴ τὸ συνεχὲς ᾗ συνεχὲς ποσὸν φήσουσιν εἶναι, τὸ διωρισμένον οὐκ ἂν εἴη ποσόν· εἰ δὲ κατὰ συμβεβηκὸς τὸ συνεχές, τί κοινὸν ἀμφοτέροις ἔσται τὸ ποσοῖς εἶναι; Τοῖς μὲν γὰρ ἀριθμοῖς τὸ ποσοῖς εἶναι ὑπαρχέτω· καίτοι τοῦτο τὸ λέγεσθαι ποσοῖς ὑπάρχει, οὔπω δέ, τίς ἡ φύσις καθὸ λέγεται, δηλοῦται· ἀλλὰ γραμμή γε καὶ ἐπίπεδον καὶ σῶμα οὐδὲ λέγεται, ἀλλὰ μεγέθη μὲν λέγεται, ποσὰ δὲ οὐ λέγεται, εἴπερ τότε προσλαμβάνει τὸ ποσὸν λέγεσθαι, ὅταν εἰς ἀριθμὸν ἀχθῇ δίπηχυ ἢ τρίπηχυ· ἐπεὶ καὶ τὸ σῶμα τὸ φυσικὸν μετρηθὲν γίγνεται ποσόν τι, καὶ ὁ τόπος κατὰ συμβεβηκός, οὐχ ᾗ τόπος. Δεῖ δὲ μὴ τὸ κατὰ συμβεβηκὸς ποσὸν λαμβάνειν, ἀλλὰ τὸ καθ’ αὑτό, οἷον ποσότητα· ἐπεὶ οὐδὲ τοὺς τρεῖς βοῦς ποσόν, ἀλλὰ τὸν ἐπ’ αὐτοῖς ἀριθμόν· βόες γὰρ τρεῖς δύο κατηγορίαι ἤδη. Οὕτως οὖν καὶ γραμμὴ τοσήδε δύο κατηγορίαι, καὶ ἐπιφάνεια τοσήδε δύο, καὶ ἡ ποσότης μὲν αὐτῆς ποσόν, αὐτὴ δὲ ἡ ἐπιφάνεια διὰ τί ποσόν; Περατωθεῖσα γοῦν οἷον τρισὶ γραμμαῖς ἢ τέτρασι λέγεται εἶναι ποσόν. Τί οὖν; μόνον τοὺς ἀριθμοὺς φήσομεν ποσόν; Ἀλλ’ εἰ μὲν τοὺς καθ’ αὑτοὺς ἀριθμούς, οὐσίαι λέγονται οὗτοι καὶ μάλιστα τῷ καθ’ αὑτοὺς εἶναι. Εἰ δὲ τοὺς ἐν τοῖς μετέχουσιν αὐτῶν, καθ’ οὓς ἀριθμοῦμεν, οὐ μονάδας, ἀλλὰ ἵππους δέκα καὶ βοῦς δέκα, πρῶτον μὲν ἄτοπον δόξει εἶναι, εἰ ἐκεῖνοι οὐσίαι, μὴ καὶ τούτους, ἔπειτα δέ, εἰ μετροῦντες τὰ ὑποκείμενα ἐνυπάρχουσιν ἐν αὐτοῖς, ἀλλὰ μὴ ἔξω ὄντες ὥσπερ οἱ κανόνες καὶ τὰ μέτρα μετροῦσιν. Ἀλλ’ εἰ ἐφ’ ἑαυτῶν ὄντες λαμβάνονται εἰς τὸ μετρεῖν καὶ μὴ ἐν τοῖς ὑποκειμένοις, οὔτε ἐκεῖνα ποσὰ τὰ ὑποκείμενα μὴ μετέχοντα ποσότητος, αὐτοί τε διὰ τί ποσόν; Μέτρα γάρ· τὰ δὲ μέτρα διὰ τί ποσὰ ἢ ποσότης; Ἢ ὅτι ἐν τοῖς οὖσιν ὄντες, εἰ μηδεμιᾷ τῶν ἄλλων ἁρμόττουσι, τοῦτο, ὃ λέγονται, ἔσονται καὶ ἐν τῇ λεγομένῃ ποσότητι κείσονται. Καὶ γὰρ ἡ μονὰς αὐτῶν ὁρίζει ἕν, εἶτ’ ἔπεισι καὶ ἐπ’ ἄλλο, καὶ ὁ ἀριθμὸς ὅσα μηνύει, καὶ μετρεῖ τὸ πλῆθος ἡ ψυχὴ προσχρωμένη. Μετροῦσα οὖν οὐ τὸ τί ἐστι μετρεῖ· ἓν γὰρ λέγει καὶ δύο, κἂν ὁποιαοῦν καὶ ἐναντία ᾖ· ἀλλ’ οὐδὲ ἥντινα διάθεσιν ἔχει, οἷον θερμὸν ἢ καλόν, ἀλλ’ ὅσα. Τοῦ ποσοῦ ἄρα, εἴτε καθ’ αὑτόν, εἴτ’ ἐν τοῖς μετέχουσι θεωροῖτο, αὐτός, οὐ τὰ μετέχοντα. Οὐ τὸ τρίπηχυ τοίνυν, ἀλλὰ τὰ τρία. Διὰ τί οὖν καὶ τὰ μεγέθη; Ἆρα, ὅτι ἐγγὺς τοῦ ποσοῦ, καὶ οἷς ἂν ἐγγίνηται, ποσὰ αὐτὰ λέγομεν, οὐ τῷ κυρίως ποσῷ, ἀλλὰ μέγα λέγομεν, ὥσπερ πολλοῦ μετέχον ἀριθμοῦ, καὶ μικρόν, ὅτι ὀλίγου; Ἀλλὰ τὸ μέγα αὐτὸ καὶ τὸ μικρὸν οὐκ ἀξιοῦται ποσὰ εἶναι, ἀλλὰ πρός τι· ἀλλὰ ὅμως πρός τι λέγουσι, καθόσον ποσὰ δοκεῖ εἶναι. Σκεπτέον δὲ ἀκριβέστερον. Ἔσται τοίνυν οὐχ ἕν τι γένος, ἀλλ’ ὁ ἀριθμὸς μόνος, τὰ δὲ δευτέρως. Οὐ κυρίως τοίνυν ἓν γένος, ἀλλὰ κατηγορία μία συνάγουσα καὶ τὰ ἐγγύς πως τὰ πρώτως καὶ δευτέρως. Ἡμῖν δὲ ζητητέον, πῶς οἱ καθ’ αὑτοὺς ἀριθμοὶ οὐσίαι ἢ καὶ αὐτοὶ ποσόν τι· ὁποτέρως δ’ ἂν ἔχωσιν, οὐκ ἂν κοινόν τι ἔχοιεν πρὸς τούτους ἐκεῖνοι, ἀλλ’ ἢ ὄνομα μόνον.

5 Ὁ δὲ λόγος καὶ ὁ χρόνος καὶ ἡ κίνησις πῶς; Πρῶτον δὲ περὶ τοῦ λόγου, εἰ βούλει [μετρεῖται μὲν γάρ]. Ἀλλὰ λόγος, ὢν τοσόσδε ἐστί[ν]—〈μετρεῖται μὲν γάρ〉—ᾗ δὲ λόγος, οὐ ποσόν· σημαντικὸν γάρ, ὥσπερ τὸ ὄνομα καὶ τὸ ῥῆμα. Ὕλη δ’ αὐτοῦ ὁ ἀήρ, ὥσπερ καὶ τούτων· καὶ γὰρ σύγκειται ἐξ αὐτῶν· ἡ δὲ πληγὴ μᾶλλον ὁ λόγος, καὶ οὐχ ἡ πληγὴ ἁπλῶς, ἀλλ’ ἡ τύπωσις ἡ γιγνομένη, ὥσπερ μορφοῦσα· μᾶλλον οὖν ποίησις καὶ ποίησις σημαντική. Τὴν δὴ κίνησιν ταύτην κατὰ τὴν πληγὴν ποίησιν μᾶλλον ἂν εὐλόγως τις θεῖτο, τὴν δὲ ἀντικειμένως πάθος, ἢ ἑκάστην ἄλλου μὲν ποίησιν, ἄλλου δὲ πάθος, ἢ ποίησιν εἰς τὸ ὑποκείμενον, πάθημα δ’ ἐν τῷ ὑποκειμένῳ. Εἰ δὲ μὴ κατὰ τὴν πληγὴν ἡ φωνή, ἀλλὰ καὶ κατὰ τὸν ἀέρα, δύο ἂν εἴη καὶ οὐ μία ἡ κατηγορία ἐκ τῆς σημαντικῆς, εἰ συσσημαντικὸν ἐκείνης τῆς κατηγορίας. Ὁ δὲ χρόνος, εἰ μὲν κατὰ τὸ μετροῦν λαμβάνοιτο, τί ποτε τὸ μετροῦν ληπτέον· ἢ γὰρ ψυχὴ ἢ τὸ νῦν. Εἰ δὲ κατὰ τὸ μετρούμενον, κατὰ μὲν τὸ τοσόσδε εἶναι, οἷον ἐνιαύσιος, ἔστω ποσόν, κατὰ μέντοι τὸ χρόνος εἶναι φύσις τις ἄλλη· τὸ γὰρ τοσόνδε ἄλλο ὂν τοσόνδε ἐστίν. Οὐ γὰρ δὴ ποσότης ὁ χρόνος· ἡ δὲ ποσότης οὐκ ἐφαπτομένη ἄλλου αὐτὸ τοῦτο ἂν εἴη τὸ κυρίως ποσόν. Εἰ δὲ τὰ μετέχοντα πάντα τοῦ ποσοῦ ποσὰ θεῖτο, καὶ ἡ οὐσία ἔσται τὸ αὐτὸ καὶ ποσόν. Τὸ δὲ ἴσον καὶ ἄνισον ἴδιον εἶναι τοῦ ποσοῦ ἐπ’ αὐτοῦ ληπτέον, οὐ τῶν μετεχόντων, ἀλλ’ ἢ κατὰ συμβεβηκός, οὐχ ᾗ αὐτὰ ἐκεῖνα, ὥσπερ ὁ τρίπηχυς ποσός, συνῃρημένος καὶ οὗτος οὐκ εἰς γένος ἕν, ἀλλ’ ὑφ’ ἓν καὶ μίαν κατηγορίαν.

6 Τὸ δὲ πρός τι οὕτως ἐπισκεπτέον, εἴ τις κοινότης γενικὴ ἐν αὐτῷ ὑπάρχει ἢ ἄλλον τρόπον εἰς ἕν, καὶ μάλιστα ἐπὶ τούτου, εἰ ὑπόστασίς τις ἡ σχέσις ἐστὶν αὕτη, ὥσπερ ὁ δεξιὸς καὶ ἀριστερὸς καὶ τὸ διπλάσιον καὶ τὸ ἥμισυ, ἢ ἐπὶ μὲν τῶν ἐστιν, ὥσπερ ἐπὶ τοῦ ὕστερον λεχθέντος, ἐπὶ δὲ τοῦ πρότερον λεχθέντος οὐδεμία, ἢ οὐδαμοῦ τοῦτο. Τί δὴ ἐπὶ διπλασίου καὶ ἡμίσεος καὶ ὅλως ὑπερέχοντος καὶ ὑπερεχομένου, καὶ αὖ ἕξεως καὶ διαθέσεως, ἀνακλίσεως, καθίσεως, στάσεως, καὶ αὖ πατρὸς υἱέος, δεσπότου δούλου, καὶ πάλιν ὁμοίου ἀνομοίου, ἴσου ἀνίσου, ποιητικοῦ τε αὖ καὶ παθητικοῦ, καὶ μέτρου καὶ μετρουμένου; Καὶ ἐπιστήμη καὶ αἴσθησις, ἡ μὲν πρὸς ἐπιστητόν, ἡ δὲ πρὸς αἰσθητόν. Ἡ μὲν γὰρ ἐπιστήμη ἔχοι ἂν πρὸς ἐπιστητὸν μίαν τινὰ κατ’ ἐνέργειαν ὑπόστασιν [πρὸς τὸ τοῦ ἐπιστητοῦ εἶδος], καὶ ἡ αἴσθησις πρὸς αἰσθητὸν ὡσαύτως, τό τε ποιητικὸν πρὸς τὸ παθητικὸν κἂν ἔργον ἓν ἀπεργάσαιτο, καὶ τὸ μέτρον πρὸς τὸ μετρούμενον τὴν μέτρησιν. Ὅμοιον δὲ πρὸς ὅμοιον τί ἂν ἔχοι ἀπογεννώμενον; Ἢ οὐκ ἀπογεννώμενον, ἀλλὰ ὑπάρχον, τὴν ταὐτότητα τὴν ἐν τῷ ποιῷ. Ἀλλὰ παρὰ τὸ ἐν ἑκατέρῳ ποιὸν οὐδέν. Οὐδὲ τὰ ἴσα· τὸ γὰρ ταὐτὸν ἐν τῷ ποσῷ προϋπάρχει πρὸ τῆς σχέσεως. Ἡ δὲ σχέσις τί ἄλλο ἢ ἡμετέρα κρίσις παραβαλλόντων τὰ ἐφ’ ἑαυτῶν ὄντα ἅ ἐστι καὶ λεγόντων «τοῦτο καὶ τοῦτο τὸ αὐτὸ μέγεθος ἔχει καὶ τὴν αὐτὴν ποιότητα» καὶ «οὗτος πεποίηκε τοῦτον καὶ οὗτος κρατεῖ τούτου»; Κάθισίς τε καὶ στάσις παρὰ τὸ καθήμενον καὶ ἑστηκὸς τί ἂν εἴη; Ἡ δ’ ἕξις καὶ διάθεσις ἡ μὲν κατὰ τὸ ἔχον λεγομένη ἔχειν ἂν μᾶλλον σημαίνοι, ἡ δὲ κατὰ τὸ ἐχόμενον ποιὸν ἂν εἴη· καὶ ἐπὶ διαθέσεως ὡσαύτως. Τί ἂν οὖν εἴη παρὰ ταῦτα τὰ πρὸς ἄλληλα ἢ ἡμῶν τὴν παράθεσιν νοούντων; Τὸ δ’ ὑπερέχον τὸ μὲν τοσόνδε μέγεθος, τὸ δὲ τοσόνδε· ἄλλο δὲ τόδε, τὸ δὲ ἄλλο· ἡ δὲ παραβολὴ παρ’ ἡμῶν, οὐκ ἐν αὐτοῖς. Ὁ δὲ δεξιὸς πρὸς ἀριστερὸν καὶ ἔμπροσθεν καὶ ὄπισθεν μᾶλλον ἂν ἴσως ἐν τῷ κεῖσθαι· ὁ μὲν ὡδί, ὁ δὲ ὡδί· ἡμεῖς δὲ τὸ δεξιὸν καὶ τὸ ἀριστερὸν ἐνοήσαμεν, ἐν δὲ αὐτοῖς οὐδέν. Τό τε πρότερον καὶ ὕστερον χρόνοι δύο· τὸ δὲ πρότερον καὶ ὕστερον ἡμεῖς ὡσαύτως.

7 Εἰ μὲν οὖν οὐδὲν λέγομεν, ἀλλὰ λέγοντες ψευδόμεθα, οὐδὲν ἂν τούτων εἴη, ἀλλὰ κενὸν ἡ σχέσις· εἰ δ’ ἀληθεύομεν λέγοντες «πρότερος ὅδε τοῦδε, ὁ δ’ ὕστερος», χρόνους δύο παραβάλλοντες ἕτερον παρὰ τὰ ὑποκείμενα αὐτῶν λέγοντες τὸ πρότερον, καὶ ἐπὶ δεξιοῦ καὶ ἐπὶ ἀριστεροῦ ὡσαύτως, καὶ ἐπὶ μεγεθῶν παρὰ τὸ ποσὸν αὐτῶν τὴν σχέσιν, καθὸ τὸ μὲν ὑπερβάλλει, τὸ δ’ ὑπερβάλλεται. Εἰ δὲ καὶ μὴ λεγόντων ἡμῶν μηδὲ νοούντων ἔστιν οὕτως, ὥστε διπλάσιον εἶναι τόδε τοῦδε, καὶ ἔχει, τὸ δ’ ἔχεται, καὶ πρὶν ἡμᾶς ἐπιστῆσαι, καὶ ἴσα πρὸ ἡμῶν πρὸς ἄλληλα, καὶ ἐπὶ τοῦ ποιὰ εἶναι ἔστιν ἐν ταὐτότητι τῇ πρὸς ἄλληλα, καὶ ἐπὶ πάντων ὧν λέγομεν πρός τι μετὰ τὰ ὑποκείμενα ἔστι πρὸς ἄλληλα ἡ σχέσις, ἡμεῖς δὲ οὖσαν θεωροῦμεν καὶ ἡ γνῶσις πρὸς τὸ γινωσκόμενον—οὗ δὴ καὶ φανερώτερον τὸ τῆς ὑποστάσεως τὸ ἐκ τῆς σχέσεως—παυστέον μὲν τὸ ζητεῖν, εἰ ἔστι σχέσις, ἐπισημηναμένους δὲ ὅτι τῶν τοιούτων ἐπὶ μὲν ὧν, ἕως μένει τὰ ὑποκείμενα ὅπως εἶχε, κἂν χωρὶς γένηται, ὑπάρχει ἡ σχέσις, ἐπὶ δὲ τῶν, ὅταν συνέλθῃ, γίγνεται, ἐπὶ δὲ τῶν καὶ μενόντων παύεται ἡ σχέσις ἢ ὅλως ἢ ἄλλη γίγνεται, οἷον ἐπὶ δεξιοῦ καὶ πλησίον, ἐξ ὧν καὶ μάλιστα ἡ ὑπόνοια τοῦ μηδὲν εἶναι ἐν τοῖς τοιούτοις. Τοῦτ’ οὖν ἐπισημηναμένους χρὴ ζητεῖν τί ταὐτὸν ἐν πᾶσι, καὶ εἰ ὡς γένος, ἀλλὰ μὴ συμβεβηκός· εἶτα εὑρεθὲν τὸ ταὐτὸν ποίαν ὑπόστασιν ἔχει. Λεκτέον δὴ τὸ πρός τι οὐκ εἴ τι ἁπλῶς ἑτέρου λέγεται, οἷον ἕξις ψυχῆς ἢ σώματος, οὐδ’ ὅτι ψυχὴ τοῦδε ἐστὶν ἢ ἐν ἑτέρῳ, ἀλλ’ οἷς ἡ ὑπόστασις οὐδαμόθεν ἢ ἐκ τῆς σχέσεως παραγίγνεται· ὑπόστασις δὲ οὐχ ἡ τῶν ὑποκειμένων, ἀλλ’ ἣ πρός τι λέγεται. Οἷον τὸ διπλάσιον πρὸς ἥμισυ τὴν ὑπόστασιν δίδωσιν οὔτε τῷ διπήχει ἢ ὅλως δυσίν, οὔτε τῷ πηχυαίῳ ἢ ὅλως ἑνί, ἀλλὰ τούτων ὄντων κατὰ τὴν σχέσιν αὐτῶν πρὸς τῷ δύο, τὸ δὲ ἓν εἶναι, ἔσχε τὸ μὲν διπλάσιον λέγεσθαί τε καὶ εἶναι, τὸ δὲ ἓν ἥμισυ ἔσχεν αὐτό. Συνεγέννησεν οὖν ἄμφω ἐξ αὐτῶν ἄλλο εἶναι διπλάσιον καὶ ἥμισυ, ἃ πρὸς ἄλληλα ἐγεννήθη, καὶ τὸ εἶναι οὐκ ἄλλο τι ἢ τὸ ἀλλήλοις εἶναι, τῷ μὲν διπλασίῳ παρὰ τοῦ ὑπερέχειν τὸ ἥμισυ, τῷ δὲ ἡμίσει παρὰ τοῦ ὑπερέχεσθαι· ὥστε οὐκ ἔστι τὸ μὲν αὐτῶν πρότερον, τὸ δὲ ὕστερον, ἀλλ’ ἅμα ὑφίσταται. Εἰ δὲ καὶ ἅμα μένει; Ἢ ἐπὶ πατρὸς καὶ υἱοῦ καὶ τῶν παραπλησίων πατρὸς ἀπελθόντος υἱός ἐστι, καὶ ἀδελφοῦ ἀδελφός· ἐπεὶ καὶ τὸ «ὅμοιος οὗτος τῷ τεθνηκότι» λέγομεν.

8 Ἀλλὰ ταῦτα μὲν παρεξέβημεν· ἐκεῖθεν δὲ ζητητέον τὸ διὰ τί ἐπὶ τούτων οὐχ ὁμοίως, Ἀλλὰ τὸ εἶναι τοῦτο τὸ παρ’ ἀλλήλων τίνα ἔχει κοινὴν τὴν ὑπόστασιν εἰπάτωσαν. Σῶμα μὲν οὖν τι τοῦτο τὸ κοινὸν οὐκ ἂν εἴη. Λείπεται δέ, εἴπερ ἔστιν, ἀσώματον, καὶ ἢ ἐν αὐτοῖς ἢ ἔξωθεν. Καὶ εἰ μὲν ἡ αὐτὴ σχέσις, συνώνυμος, εἰ δὲ μή, ἀλλ’ ἄλλη ἄλλων, ὁμώνυμος· οὐ γὰρ δή, ὅτι σχέσις λέγεται, καὶ τὴν οὐσίαν τὴν αὐτὴν ἂν ἔχοι. Ἆρ’ οὖν τὰς σχέσεις ταύτῃ διαιρετέον, ᾗ τὰ μὲν ἔχει ἀργὸν τὴν σχέσιν, οἷον κειμένην θεωρεῖν, καὶ ἅμα πάντη ἡ ὑπόστασις, τὰ δὲ μετὰ δυνάμεως καὶ ἔργου ἢ ἀεὶ πρὸς τὴν σχέσιν καὶ εἶχε καὶ πρὸ τοῦ τὴν ἑτοιμότητα, ἐν δὲ τῇ συνόδῳ καὶ ἐνεργείᾳ ὑπέστη, ἢ καὶ ὅλως τὰ μὲν πεποίηκε, τὰ δ’ ὑπέστη, καὶ τὸ ὑποστὰν ὄνομα μόνον παρέσχε τῷ ἑτέρῳ, τὸ δὲ τὴν ὑπόστασιν; Τοιοῦτον γὰρ καὶ ὁ πατὴρ καὶ ὁ υἱός· καὶ τὸ ποιητικὸν δὲ καὶ παθητικὸν ἔχει τινὰ οἷον ζωὴν καὶ ἐνέργειαν. Ἆρ’ οὖν ταύτῃ διαιρετέον τὴν σχέσιν καὶ διαιρετέον οὐχ ὡς ταὐτόν τι καὶ κοινὸν ἐν διαφοραῖς, ἀλλ’ ὅλως ὡς ἑτέραν φύσιν τὴν σχέσιν ἐν ἑκατέρῳ, καὶ λεκτέον ὁμώνυμον τὴν μὲν ποιοῦσαν ποίησιν καὶ πάθησιν, ὡς μίαν ἄμφω, τὴν δὲ οὐ ποιοῦσαν, ἀλλ’ ἐπ’ ἀμφοῖν τὸ ποιοῦν ἄλλο; Οἷον ἰσότητα τὴν τὰ ἴσα· ἰσότητι γὰρ ἴσα καὶ ὅλως ταὐτότητί τινι ταὐτά· τὸ δὲ μέγα καὶ μικρόν, τὸ μὲν μεγέθους παρουσίᾳ, τὸ δὲ μικρότητος. Ὅταν δὲ τὸ μὲν μεῖζον, τὸ δὲ μικρότερον, οἱ μὲν μεταλαβόντες ὁ μὲν μείζων ἐνεργείᾳ φανέντος τοῦ ἐν αὐτῷ μεγέθους, ὁ δὲ μικρὸς τῆς μικρότητος.

9 Χρὴ οὖν ἐπὶ μὲν τῶν πρόσθεν εἰρημένων, οἷον ποιοῦντος, ἐπιστήμης, ἐνεργῆ τὴν σχέσιν κατὰ τὴν ἐνέργειαν καὶ τὸν ἐπὶ τῇ ἐνεργείᾳ λόγον τίθεσθαι, ἐπὶ δὲ τῶν ἄλλων εἴδους καὶ λόγου μετάληψιν εἶναι. Καὶ γάρ, εἰ μὲν σώματα ἔδει τὰ ὄντα εἶναι, οὐδὲν ἔδει λέγειν εἶναι ταύτας τὰς τοῦ πρός τι λεγομένας σχέσεις· εἰ δὲ καὶ ἀσωμάτοις δίδομεν τὴν κυρίαν χώραν καὶ τοῖς λόγοις λόγους λέγοντες τὰς σχέσεις καὶ εἰδῶν μεταλήψεις αἰτίας—τοῦ γὰρ διπλάσιον εἶναι τὸ διπλάσιον αὐτὸ αἴτιον, τῷ δὲ τὸ ἥμισυ. Καὶ τὰ μὲν τῷ αὐτῷ εἴδει, τὰ δὲ τοῖς ἀντικειμένοις εἶναι ἃ λέγεται· ἅμα οὖν τῷδε μὲν προσῆλθε τὸ διπλάσιον, ἄλλῳ δὲ τὸ ἥμισυ, καὶ τῷδε μὲν τὸ μέγεθος, τῷδε δὲ ἡ μικρότης. Ἢ ἀμφότερά ἐστιν ἐν ἑκάστῳ, καὶ ὁμοιότης καὶ ἀνομοιότης καὶ ὅλως ταὐτὸν καὶ θάτερον· διὸ καὶ ὅμοιον καὶ ἀνόμοιον τὸ αὐτὸ καὶ ταὐτὸν καὶ θάτερον. Τί οὖν, εἰ ὁ μὲν αἰσχρός, ὁ δὲ αἰσχίων εἴδους τοῦ αὐτοῦ μετουσίᾳ; Ἤ, εἰ μὲν παντάπασιν αἰσχροί, ἴσοι εἴδους ἀπουσίᾳ· εἰ δ’ ἐν τῷ μὲν τὸ μᾶλλον, τῷ δὲ τὸ ἧττον, μεταλήψει εἴδους οὐ κρατοῦντος ὁ ἧττον αἰσχρός, ὁ δὲ μᾶλλον ἔτι μᾶλλον οὐ κρατοῦντος· ἢ τῇ στερήσει, εἴ τις βούλοιτο τὴν παραβολὴν ἔχειν, οἷον εἴδους αὐτοῖς ὄντος. Αἴσθησις δὲ εἶδός τι ἐξ ἀμφοῖν, καὶ γνῶσις ὡσαύτως ἐξ ἀμφοῖν τι εἶδος· ἡ δὲ ἕξις πρὸς τὸ ἐχόμενον ἐνέργειά τις οἷον συνέχουσα, ὥσπερ ποίησίς τις· ἡ δὲ μέτρησις τοῦ μετροῦντος ἐνέργεια πρὸς τὸ μετρούμενον λόγος τις. Εἰ μὲν οὖν [ὡς εἶδος] γενικῶς τὴν τοῦ πρός τι σχέσιν ὡς εἶδός τις θήσεται, γένος ἓν καὶ ὑπόστασις ὡς λόγος τις πανταχοῦ· εἰ δὲ οἱ λόγοι καὶ ἀντικείμενοι καὶ διαφορὰς ἔχοντες τὰς εἰρημένας, τάχα οὐκ ἂν ἓν γένος εἴη, ἀλλ’ εἰς ὁμοιότητά τινα πάντα ἀνάγεται καὶ κατηγορίαν μίαν. Ἀλλ’ εἰ καὶ εἰς ἓν δύναιτο ἀνάγεσθαι τὰ εἰρημένα, ἀλλ’ εἰς γένος ἓν ἀδύνατον τὰ ὑπὸ τὴν αὐτὴν κατηγορίαν αὐτοῖς τεθέντα. Καὶ γὰρ τὰς ἀποφάσεις αὐτῶν εἰς ἓν ἀνάγουσι, καὶ τὰ παρονομαζόμενα ἀπ’ αὐτῶν, οἷον καὶ τὸ διπλάσιον καὶ ὁ διπλάσιος. Πῶς ἂν οὖν ὑφ’ ἓν γένος αὐτό τι καὶ ἡ ἀπόφασις, διπλάσιον καὶ οὐ διπλάσιον, καὶ πρός τι καὶ οὐ πρός τι; Ὥσπερ ἂν εἰ ζῷόν τις γένος θεὶς καὶ τὸ οὐ ζῷον ἐκεῖ τιθείη. Καὶ τὸ διπλάσιον καὶ ὁ διπλάσιος ὥσπερ ἡ λευκότης καὶ ὁ λευκός, οὐχ ὅπερ ταὐτόν.

10 Τὴν δὲ ποιότητα, ἀφ’ ἧς ὁ λεγόμενος ποιός, δεῖ λαμβάνειν πρῶτον τίς οὖσα τοὺς λεγομένους ποιοὺς παρέχεται, καὶ 〈εἰ〉 μία καὶ ἡ αὐτὴ κατὰ τὸ κοινὸν ταῖς διαφοραῖς τὰ εἴδη παρέχεται ἤ, εἰ πολλαχῶς αἱ ποιότητες, οὐχ ἓν ἂν εἴη γένος. Τί οὖν τὸ κοινὸν ἐπί τε ἕξεως καὶ διαθέσεως καὶ παθητικῆς ποιότητος καὶ σχήματος καὶ μορφῆς; Καὶ λεπτόν, παχύ, ἰσχνόν; Εἰ μὲν γὰρ τὸ κοινὸν δύναμιν ἐροῦμεν, ἣ ἐφαρμόττει καὶ ταῖς ἕξεσι καὶ ταῖς διαθέσεσι καὶ ταῖς φυσικαῖς δυνάμεσιν, ἀφ’ ἧς τὸ ἔχον δύναται ἃ δύναται, οὐκέτι αἱ ἀδυναμίαι ἁρμόσουσιν. Ἔπειτα τὸ σχῆμα καὶ ἡ μορφὴ ἡ περὶ ἕκαστον πῶς δύναμις; Εἶτα καὶ τὸ ὂν ᾗ ὂν δύναμιν οὐδεμίαν ἕξει, ἀλλ’ ὅταν αὐτῷ προσέλθῃ τὸ ποιόν. Αἱ δὲ ἐνέργειαι τῶν οὐσιῶν, ὅσαι μάλιστά εἰσιν ἐνέργειαι, τὸ ποιοῦ καθ’ αὑτὰς ἐνεργοῦσαι καὶ τῶν οἰκείων δυνάμεων ὅ εἰσιν. Ἀλλ’ ἆρα κατὰ τὰς ἐπ’ αὐτὰς τὰς οὐσίας δυνάμεις; Οἷον ἡ πυκτικὴ δύναμις οὐ τοῦ ἀνθρώπου ᾗ ἄνθρωπος, ἀλλὰ τὸ λογικόν· ὥστε οὐ ποιότης τὸ οὕτω λογικόν, ἀλλὰ μᾶλλον ὃ ἐξ ἀρετῆς κτήσαιτο ἄν τις· ὥστε ὁμώνυμον τὸ λογικόν· ὥστε εἴη ἂν ἡ ποιότης δύναμις προστιθεῖσα ταῖς οὐσίαις μεθ’ αὑτὰς τὸ ποιαῖς εἶναι. Αἱ δὲ διαφοραὶ αἱ πρὸς ἀλλήλας τὰς οὐσίας διιστᾶσαι ὁμωνύμως ποιότητες, ἐνέργειαι οὖσαι μᾶλλον καὶ λόγοι ἢ μέρη λόγων, τὸ τὶ οὐδὲν ἧττον δηλοῦσαι, κἂν δοκῶσι τὴν ποιὰν οὐσίαν λέγειν. Αἱ δὲ ποιότητες αἱ κυρίως, καθ’ ἃς ποιοί, ἃς δὴ λέγομεν δυνάμεις εἶναι, τὸ κοινὸν εἶεν ἂν λόγοι τινὲς καὶ οἷον μορφαί, περί τε ψυχὴν κάλλη καὶ αἴσχη καὶ περὶ σῶμα ὡσαύτως. Ἀλλὰ πῶς δυνάμεις πᾶσαι; Κάλλος μὲν γὰρ ἔστω καὶ ὑγίεια ἑκατέρα, αἶσχος δὲ καὶ νόσος καὶ ἀσθένεια καὶ ἀδυναμία ὅλως; Ἢ ὅτι καὶ κατὰ ταύτας ποιοὶ λέγονται. Ἀλλὰ τί κωλύει λεγομένους ποιοὺς ὁμωνύμως λέγεσθαι καὶ μὴ καθ’ ἕνα λόγον, καὶ μὴ μόνον τετραχῶς, ἀλλὰ καὶ καθ’ ἕκαστον τῶν τεττάρων τοὐλάχιστον διχῶς; Ἢ πρῶτον μὲν οὐ κατὰ τὸ ποιῆσαι ἢ παθεῖν ἡ ποιότης, ὥστε ἄλλως μὲν τὸ δυνάμενον ποιεῖν, ἄλλως δὲ τὸ πάσχον, ἀλλὰ καὶ τὴν ὑγίειαν καὶ τὴν διάθεσιν καὶ τὴν ἕξιν ποιὸν καὶ τὴν νόσον ὡσαύτως καὶ τὴν ἰσχὺν καὶ τὴν ἀσθένειαν. Ἀλλ’ εἰ τοῦτο, οὐκέτι κοινὸν ἡ δύναμις, ἀλλὰ ἄλλο τι δεῖ τὸ κοινὸν ζητεῖν. Οὐδ’ αὖ λόγους πάσας· πῶς γὰρ ἡ νόσος ἡ ἐν ἕξει λόγος; Ἀλλ’ ἆρα τὰς μὲν ἐν εἴδεσι καὶ δυνάμεσι ποιότητας, ταύτας δὲ στερήσεις; Ὥστε μὴ ἓν γένος, ἀλλὰ εἰς ἓν ὡς μίαν κατηγορίαν, οἷον ἐπιστήμην μὲν εἶδος καὶ δύναμιν, ἀνεπιστημοσύνην δὲ στέρησιν καὶ ἀδυναμίαν. Ἢ μορφή τις καὶ ἡ ἀδυναμία καὶ ἡ νόσος, καὶ δύναται δὲ καὶ ποιεῖ πολλά, ἀλλὰ φαύλως, καὶ ἡ νόσος καὶ ἡ κακία. Ἢ ἔκπτωσις τοῦ σκοποῦ οὖσα πῶς δύναμις; Ἢ τὸ αὑτῆς ἑκάστη πράττει οὐ πρὸς τὸ ὀρθὸν βλέπουσα· οὐ γὰρ ἂν ἐποίησέ τι, ὃ μὴ δύναται. Καὶ τὸ κάλλος δὲ δύναμιν ἔχει τινός. Ἆρ’ οὖν καὶ τὸ τρίγωνον; Ἢ ὅλως οὐδὲ πρὸς δύναμιν δεῖ βλέπειν, ἀλλὰ μᾶλλον πρὸς ὃ διάκειται· ὥστε κατὰ τὰς οἷον μορφὰς καὶ χαρακτῆρας, καὶ κοινὸν ἡ μορφὴ καὶ τὸ εἶδος τὸ ἐπὶ τῇ οὐσίᾳ μετὰ τὴν οὐσίαν. Ἀλλὰ πάλιν πῶς αἱ δυνάμεις; Ἢ καὶ ὁ φύσει πυκτικὸς τῷ διακεῖσθαί πως ἔχει τοῦτο, καὶ ὁ ἀδύνατος πρός τι. Καὶ ὅλως χαρακτήρ τις ἡ ποιότης οὐκ οὐσιώδης, ὃ δ’ ἂν τὸ αὐτὸ δοκῇ καὶ εἰς οὐσίαν συμβάλλεσθαι καὶ εἰς μὴ οὐσίαν, οἷον θερμότης καὶ λευκότης καὶ ὅλως χρόα· τὸ μὲν τῆς οὐσίας ἄλλο, οἷον ἐνέργεια αὐτῆς, τὸ δὲ δευτέρως καὶ ἀπ’ ἐκείνου καὶ ἄλλο ἐν ἄλλῳ, εἴδωλον αὐτοῦ καὶ ὅμοιον. Ἀλλ’ εἰ κατὰ τὴν μόρφωσιν καὶ χαρακτῆρα καὶ λόγον, πῶς τὰ κατὰ ἀδυναμίαν καὶ αἴσχη; Ἢ λόγους ἀτελεῖς λεκτέον, οἷον ἐν τῷ αἰσχρῷ. Καὶ ἐν τῇ νόσῳ πῶς ὁ λόγος; Ἢ καὶ ἐνταῦθα λόγον κινούμενον τὸν τῆς ὑγιείας. Ἢ οὐκ ἐν λόγῳ πάντα, ἀλλὰ ἀρκεῖ τὸ κοινὸν παρὰ τό πως διακεῖσθαι εἶναι ἔξωθεν τῆς οὐσίας, καὶ τὸ ἐπιγιγνόμενον μετὰ τὴν οὐσίαν ποιότης τοῦ ὑποκειμένου. Τὸ δὲ τρίγωνον ποιότης τοῦ ἐν ᾧ, οὐχ ἁπλῶς τρίγωνον, ἀλλὰ τὸ ἐν τούτῳ καὶ καθόσον ἐμόρφωσεν. Ἀλλὰ καὶ ἡ ἀνθρωπότης ἐμόρφωσεν; Ἢ οὐσίωσεν.

11 Ἀλλ’ εἰ ταῦτα οὕτως, διὰ τί πλείω εἴδη ποιότητος, καὶ ἕξεις καὶ διαθέσεις ἄλλο; Οὐ γὰρ διαφορὰ ποιότητος τὸ μόνιμον καὶ τὸ μή, ἀλλ’ ἀρκεῖ ἡ διάθεσις ὁπωσοῦν ἔχουσα πρὸς τὸ παρασχέσθαι ποιόν· προσθήκη δ’ ἔξωθεν τὸ μένειν· εἰ μή τις λέγοι τὰς μὲν διαθέσεις μόνον ἀτελεῖς οἷον μορφάς, τὰς δὲ ἕξεις τελείας. Ἀλλ’ εἰ ἀτελεῖς, οὔπω ποιότητες· εἰ δ’ ἤδη ποιότητες, προσθήκη τὸ μόνιμον. Αἱ δὲ φυσικαὶ δυνάμεις πῶς ἕτερον εἶδος; Εἰ μὲν γὰρ κατὰ τὰς δυνάμεις ποιότητες, οὐκ ἐφαρμόττει πάσαις τὸ τῆς δυνάμεως, ὡς εἴρηται· εἰ δὲ τῷ διακεῖσθαι τὸν φύσει πυκτικὸν ποιὸν λέγομεν, οὐδὲν ἡ δύναμις προστεθεῖσα ποιεῖ, ἐπεὶ καὶ ἐν ταῖς ἕξεσι δύναμις. Ἔπειτα διὰ τί ὁ κατὰ δύναμιν τοῦ κατὰ ἐπιστήμην διοίσει; Ἢ εἰ ποιοί, οὐδὲ διαφοραὶ ποιότητος αὗται, εἰ ὁ μὲν μελετήσας ἔχοι, ὁ δὲ φύσει, ἀλλ’ ἔξωθεν ἡ διαφορά· κατ’ αὐτὸ δὲ τὸ εἶδος τῆς πυκτικῆς πῶς; Καὶ εἰ αἱ μὲν ἐκ πάθους, αἱ δὲ οὔ· οὐ γὰρ διαφέρει ὁπόθεν ἡ ποιότης· λέγω δὲ ποιότητος παραλλαγαῖς καὶ διαφοραῖς. Ἔχοι δ’ ἂν ζήτησιν καί, εἰ ἐκ πάθους αἵδε, αἱ μὲν οὕτως, αἱ δὲ μὴ τῶν αὐτῶν, πῶς ἐν εἴδει τῷ αὐτῷ· καὶ εἰ αἱ μὲν τῷ γεγονέναι, αἱ δὲ τῷ ποιεῖν, ὁμωνύμως ἂν εἶεν. Τί δὲ ἡ περὶ ἕκαστον μορφή; Εἰ μὲν γὰρ καθὸ εἶδός ἐστιν ἕκαστον, οὐ ποιόν· εἰ δὲ καθὸ καλὸν μετὰ τὸ τοῦ ὑποκειμένου εἶδος ἢ αἰσχρόν, λόγον ἂν ἔχοι. Τὸ δὲ τραχὺ καὶ τὸ λεῖον καὶ τὸ ἀραιὸν καὶ τὸ πυκνὸν οὐκ ὀρθῶς ἂν λέγοιτο ποιά; Οὐ γὰρ δὴ ταῖς διαστάσεσι ταῖς ἀπ’ ἀλλήλων καὶ 〈τῷ〉 ἐγγὺς τὸ μανὸν καὶ τὸ πυκνὸν καὶ τραχύτης, καὶ οὐ πανταχοῦ ἐξ ἀνωμαλίας θέσεως καὶ ὁμαλότητος· εἰ δὲ καὶ ἐκ τούτων, οὐδὲν κωλύει καὶ ὧς ποιὰ εἶναι. Τὸ δὲ κοῦφον καὶ βαρὺ γνωσθὲν δηλώσει, ὅπου δεῖ αὐτὰ θεῖναι. Εἴη δ’ ἂν καὶ ὁμωνυμία περὶ τὸ κοῦφον, εἰ μὴ τῷ σταθμῷ λέγοιτο τοῦ πλείονος καὶ ἐλάττονος, ἐν ᾧ καὶ τὸ ἰσχνὸν καὶ λεπτόν, ὃ ἐν ἄλλῳ εἴδει παρὰ τὰ τέτταρα.

12 Ἀλλ’ εἰ μὴ οὕτω τις ἀξιώσειε τὸ ποιὸν διαιρεῖν, τίνι ἂν διέλοι; Ἐπισκεπτέον οὖν, εἰ δεῖ τὰς μὲν σώματος λέγοντα, τὰς δὲ ψυχῆς, τοῦ δὲ σώματος μερίζειν κατὰ τὰς αἰσθήσεις, τὰς μὲν ὄψει διδόντα, τὰς δ’ ἀκοῇ ἢ γεύσει, ἄλλας ὀσφρήσει ἢ ἁφῇ. Τὰς δὲ τῆς ψυχῆς πῶς; Ἐπιθυμητικοῦ, θυμοειδοῦς, λογιστικοῦ. Ἢ ταῖς διαφοραῖς τῶν ἐνεργειῶν, αἳ γίνονται κατ’ αὐτάς, ὅτι γεννητικαὶ αὗται τούτων. Ἢ τῷ ὠφελίμῳ καὶ βλαβερῷ· καὶ πάλιν διαιρετέον τὰς ὠφελείας καὶ τὰς βλάβας. Τὰ αὐτὰ δὲ καὶ ἐπὶ τῶν σωματικῶν τῷ ποιεῖν διάφορα ἢ τῷ ὠφελίμῳ καὶ βλαβερῷ· οἰκεῖαι γὰρ διαφοραὶ ποιότητος. Ἢ γὰρ δοκεῖ ἡ ὠφέλεια καὶ τὸ βλάβος ἀπὸ τῆς ποιότητος καὶ ποιοῦ ἢ ζητητέον τρόπον ἄλλον. Ἐπισκεπτέον δέ, πῶς καὶ ὁ ποιὸς ὁ κατὰ τὴν ποιότητα ἐν τῇ αὐτῇ ἔσται· οὐ γὰρ δὴ ἓν γένος ἀμφοῖν. Καὶ εἰ ὁ πυκτικὸς ἐν ποιότητι, πῶς οὐ καὶ ὁ ποιητικός; Καὶ εἰ τοῦτο, καὶ τὸ ποιητικόν· ὥστε οὐδὲν δεῖ εἰς τὸ πρός τι τὸ ποιητικὸν οὐδ’ αὖ τὸ παθητικόν, εἰ ὁ παθητικὸς ποιός. Καὶ ἴσως βέλτιον ἐνταῦθα ὁ ποιητικός, εἰ κατὰ δύναμιν λέγεται, ἡ δὲ δύναμις ποιότης. Εἰ δὲ κατ’ οὐσίαν ἡ δύναμις ἤ τις δύναμις, οὐδ’ οὕτω πρός τι οὐδὲ ποιὸν ἔτι. Οὐδὲ γὰρ ὡς τὸ μεῖζον τὸ ποιητικόν· τὸ γὰρ μεῖζον τὴν ὑπόστασιν, καθὸ μεῖζον, πρὸς τὸ ἔλαττον, τὸ δὲ ποιητικὸν τῷ τοιόνδε εἶναι ἤδη. Ἀλλ’ ἴσως κατὰ μὲν τὸ τοιόνδε ποιόν, ᾗ δὲ δύναται εἰς ἄλλο ποιητικὸν λεγόμενον πρός τι. Διὰ τί οὖν οὐ καὶ ὁ πυκτικὸς πρός τι, καὶ ἡ πυκτικὴ αὐτή; Πρὸς ἄλλον γὰρ ὅλως ἡ πυκτική· καὶ γὰρ οὐδὲν αὐτῆς θεώρημα, ὃ μὴ πρὸς ἄλλο. Καὶ περὶ τῶν ἄλλων δὲ τεχνῶν ἢ τῶν πλείστων ἐπισκεπτέον καὶ λεκτέον ἴσως· ᾗ μὲν διατιθεῖσι τὴν ψυχήν, ποιότητες, ᾗ δὲ ποιοῦσι, ποιητικαὶ καὶ κατὰ τοῦτο πρὸς ἄλλον καὶ πρός τι· ἐπεὶ καὶ ἄλλον τρόπον πρός τι, καθὸ ἕξεις λέγονται. Ἆρ’ οὖν ἄλλη τις ὑπόστασις κατὰ τὸ ποιητικὸν τοῦ «ποιητικὸν» οὐκ ἄλλου τινὸς ὄντος ἢ καθόσον ποιόν; Τάχα μὲν γὰρ ἄν τις ἐπὶ τῶν ἐμψύχων καὶ ἔτι μᾶλλον ἐπὶ τῶν προαίρεσιν ἐχόντων τῷ νενευκέναι πρὸς τὸ ποιεῖν ὑπόστασιν εἶναι καὶ κατὰ τὸ ποιητικόν· ἐπὶ δὲ τῶν ἀψύχων δυνάμεων, ἃς ποιότητας εἴπομεν, τί τὸ ποιητικόν; Ἢ ὅταν συντύχῃ αὐτῷ ἄλλο, ἀπέλαυσε καὶ μετέβαλε παρ’ ἐκείνου οὗ ἔχει. Εἰ δὲ τὸ αὐτὸ καὶ ποιεῖ εἰς ἄλλο καὶ πάσχει, πῶς ἔτι τὸ ποιητικόν; Ἐπεὶ καὶ τὸ μεῖζον τρίπηχυ ὂν καθ’ αὑτὸ καὶ μεῖζον καὶ ἔλαττον ἐν τῇ συντυχίᾳ τῇ πρὸς ἄλλο. Ἀλλ’ ἐρεῖ τις τὸ μεῖζον καὶ τὸ ἔλαττον μεταλήψει μεγέθους καὶ μικρότητος· ἢ καὶ τοῦτο μεταλήψει ποιητικοῦ καὶ παθητικοῦ. Ζητητέον δὲ καὶ ἐνταῦθα καὶ εἰ αἱ τῇδε ποιότητες καὶ αἱ ἐκεῖ ὑφ’ ἕν· τοῦτο δὲ πρὸς τοὺς τιθεμένους κἀκεῖ· ἢ κἂν μὴ εἴδη τις διδῷ, ἀλλὰ νοῦν λέγων εἰ ἕξιν λέγοι, ἢ κοινόν τι ἐπ’ ἐκείνης καὶ ταύτης τῆς ἕξεως· καὶ σοφία δὲ συγχωρεῖται. Ἢ εἰ ὁμώνυμος πρὸς τὴν ἐνταῦθα, οὐκ ἠρίθμηται δηλονότι ἐν τούτοις· εἰ δὲ συνωνύμως, ἔσται τὸ ποιὸν κοινὸν ἐνταῦθα κἀκεῖ, εἰ μή τις τἀκεῖ λέγοι πάντα οὐσίας· καὶ τὸ νοεῖν τοίνυν. Ἀλλὰ τοῦτο κοινὸν καὶ πρὸς τὰς ἄλλας κατηγορίας, [ἢ] εἰ τὸ διττὸν ὧδε κἀκεῖ, ἢ ὑφ’ ἓν ἄμφω.

13 Περὶ δὲ τοῦ ποτὲ ὧδε ἐπισκεπτέον· εἰ τὸ χθὲς καὶ αὔριον καὶ πέρυσι καὶ τὰ τοιαῦτα μέρη χρόνου, διὰ τί οὐκ ἐν τῷ αὐτῷ ἔσται καὶ ταῦτα, ἐν ᾧπερ καὶ ὁ χρόνος; Ἐπεὶ καὶ τὸ ἦν καὶ τὸ ἔστι καὶ τὸ ἔσται, εἴδη ὄντα χρόνου, δίκαιον δήπου ἐν ᾧ ὁ χρόνος τετάχθαι. Λέγεται δὲ τοῦ ποσοῦ ὁ χρόνος· ὥστε τί δεῖ κατηγορίας ἄλλης; Εἰ δὲ λέγοιεν ὡς οὐ μόνον χρόνος τὸ ἦν καὶ ἔσται, καὶ τὸ χθὲς καὶ πέρυσι, τὰ ὑπὸ τὸ ἦν—ὑποβεβλῆσθαι γὰρ δεῖ ταῦτα τῷ ἦν— ἀλλ’ οὖν οὐ μόνον χρόνος, ἀλλὰ ποτὲ χρόνος, πρῶτον μὲν ἔσται, εἰ τὸ «ποτὲ χρόνος», χρόνος· ἔπειτα, εἰ χρόνος παρεληλυθὼς τὸ χθές, σύνθετόν τι ἔσται, εἰ ἕτερον τὸ παρεληλυθὸς καὶ ἕτερον ὁ χρόνος· δύο οὖν κατηγορίαι καὶ οὐχ ἁπλοῦν. Εἰ δὲ τὸ ἐν χρόνῳ φήσουσι τὸ ποτὲ εἶναι, ἀλλ’ οὐ χρόνον, τοῦτο τὸ ἐν χρόνῳ εἰ μὲν τὸ πρᾶγμα λέγουσιν, οἷον Σωκράτης ὅτι πέρυσιν ἦν, ὁ μὲν Σωκράτης ἔξωθεν ἂν εἴη, καὶ οὐχ ἕν τι λέγουσιν. Ἀλλὰ Σωκράτης ἢ ἡ πρᾶξις ἐν τούτῳ τῷ χρόνῳ τί ἂν εἴη ἢ ἐν μέρει τοῦ χρόνου; Εἰ δ’ ὅτι μέρος χρόνου λέγουσι, καὶ καθότι μέρος ἀξιοῦσι μὴ χρόνον ἁπλῶς τι λέγειν, ἀλλὰ μέρος χρόνου παρεληλυθός, πλείω ποιοῦσι, καὶ τὸ μέρος ᾗ μέρος πρός τι ὂν προσλαμβάνουσι. Καὶ τὸ παρεληλυθὸς ἐγκείμενον τί αὐτοῖς ἔσται ἢ τὸ αὐτὸ τῷ ἦν, ὃ ἦν εἶδος χρόνου; Ἀλλ’ εἰ τῷ ἀόριστον μὲν εἶναι τὸ ἦν, τὸ δὲ χθὲς καὶ τὸ πέρυσιν ὡρίσθαι, πρῶτον μὲν τὸ ἦν ποῦ τάξομεν; Ἔπειτα τὸ χθὲς ἔσται «ἦν ὡρισμένον», ὥστε ἔσται ὡρισμένος χρόνος τὸ χθές· τοῦτο δὲ ποσός τις χρόνος· ὥστε, εἰ χρόνος ποσόν, ποσὸν ὡρισμένον ἕκαστον τούτων ἔσται. Εἰ δέ, ὅταν λέγωσι χθές, τοῦτο λέγομεν, ὡς ἐν χρόνῳ παρεληλυθότι ὡρισμένῳ γέγονε τόδε, ἔτι πλείω καὶ μᾶλλον λέγουσιν· ἔπειτα, εἰ δεῖ ἐπεισάγειν ἄλλας κατηγορίας τῷ ἕτερον ἐν ἑτέρῳ ποιεῖν, ὡς ἐνταῦθα τὸ ἐν χρόνῳ, ἄλλας πολλὰς ἀνευρήσομεν ἀπὸ τοῦ ποιεῖν ἄλλο ἐν ἄλλῳ. Λεχθήσεται δὲ σαφέστερον ἐν τοῖς ἑξῆς τοῖς περὶ τοῦ ποῦ.

14 Τὸ δὲ ποῦ, ἐν Λυκίῳ καὶ ἐν Ἀκαδημίᾳ. Ἡ μὲν οὖν Ἀκαδημία καὶ τὸ Λύκιον πάντως τόποι καὶ μέρη τόπου, ὥσπερ τὸ ἄνω καὶ τὸ κάτω καὶ τὸ ὡδὶ εἴδη ἢ μέρη· διαφέρει δέ, ὅτι ἀφωρισμένως μᾶλλον. Εἰ οὖν τὸ ἄνω καὶ τὸ κάτω καὶ τὸ μέσον τόποι, οἷον Δελφοὶ τὸ μέσον, καὶ τὸ παρὰ τὸ μέσον, οἷον Ἀθῆναι καὶ Λύκιον δὴ καὶ τὰ ἄλλα, τί δεῖ παρὰ τὸν τόπον ζητεῖν ἡμᾶς καὶ ταῦτα λέγοντας τόπον ἐφ’ ἑκάστου τούτων σημαίνειν; Εἰ δὲ ἄλλο ἐν ἄλλῳ λέγομεν, οὐχ ἓν λέγομεν οὐδὲ ἁπλοῦν λέγομεν. Ἔπειτα, εἰ τοῦτον ἐνταῦθα λέγομεν, σχέσιν τινὰ γεννῶμεν τοῦδε ἐν τῷδε καὶ τοῦ δεξαμένου πρὸς ὃ ἐδέξατο· διὰ τί οὖν οὐ πρός τι, εἰ ἐκ τῆς ἑκατέρου πρὸς ἑκάτερον σχέσεως ἀπεγεννήθη τι; Εἶτα 〈τί〉 διαφέρει τὸ ὧδε τοῦ Ἀθήνησιν; Ἀλλὰ τὸ ὧδε τὸ δεικτικὸν τόπον φήσουσι σημαίνειν· ὥστε καὶ τὸ Ἀθήνησιν· ὥστε τοῦ τόπου τὸ Ἀθήνησιν. Εἶτα, εἰ τὸ Ἀθήνησι τοῦτό ἐστι τὸ «ἐν Ἀθήναις ἐστί», πρὸς τῷ τόπῳ καὶ τὸ ἔστι προσκατηγορεῖται· δεῖ δὲ οὔ· ὥσπερ οὐδὲ τὸ «ποιότης ἐστίν», ἀλλὰ τὸ «ποιότης» μόνον. Πρὸς δὲ τούτοις, εἰ τὸ ἐν χρόνῳ ἄλλο καὶ τὸ ἐν τόπῳ ἄλλο παρὰ χρόνον καὶ τόπον, διὰ τί οὐ καὶ τὸ ἐν ἀγγείῳ ἄλλην κατηγορίαν ποιήσει, καὶ τὸ ἐν ὕλῃ ἄλλο, καὶ τὸ ἐν ὑποκειμένῳ ἄλλο, καὶ τὸ ἐν ὅλῳ μέρος καὶ τὸ ὅλον ἐν μέρεσι, καὶ γένος ἐν εἴδεσι καὶ εἶδος ἐν γένει; Καὶ οὕτως ἡμῖν πλείους αἱ κατηγορίαι ἔσονται.

15 Ἐν δὲ τῷ ποιεῖν λεγομένῳ τάδ’ ἄν τις ἐπισκέψαιτο. Λέγεται γὰρ ὡς, ἐπεὶ μετὰ τὴν οὐσίαν τὰ περὶ τὴν οὐσίαν ἦν ποσότης καὶ ἀριθμός, τὸ ποσὸν γένος ἕτερον ἦν καὶ ποιότητος οὔσης περὶ αὐτὴν ἄλλο γένος τὸ ποιόν, οὕτω καὶ ποιήσεως οὔσης ἄλλο γένος τὸ ποιεῖν. Ἆρ’ οὖν τὸ ποιεῖν ἢ ἡ ποίησις, ἀφ’ ἧς τὸ ποιεῖν, ὥσπερ καὶ ποιότης, ἀφ’ ἧς τὸ ποιόν; Ἢ ἐνταῦθα ποίησις, ποιεῖν, ποιῶν, ἢ ποιεῖν καὶ ποίησις εἰς ἓν ληπτέα; Ἐμφαίνει δὲ μᾶλλον τὸ ποιεῖν καὶ τὸν ποιοῦντα, ἡ δὲ ποίησις οὔ· καὶ τὸ ποιεῖν ἐν ποιήσει εἶναί τινι, τοῦτο δὲ ἐνεργείᾳ. Ὥστε ἐνέργειαν μᾶλλον εἶναι τὴν κατηγορίαν, ἣ [περὶ τὴν οὐσίαν] λέγεται θεωρεῖσθαι, ὡς ἐκεῖ ποιότης, καὶ αὐτὴ περὶ τὴν οὐσίαν ὥσπερ κίνησις· καὶ ἓν γένος ἡ κίνησις τῶν ὄντων. Διὰ τί γὰρ ποιότης μὲν ἕν τι περὶ τὴν οὐσίαν, καὶ ποσότης ἕν τι, καὶ πρός τι διὰ τὴν σχέσιν ἄλλου πρὸς ἄλλο, κινήσεως δὲ περὶ τὴν οὐσίαν οὔσης οὐκ ἔσται τι καὶ κίνησις ἓν γένος;

16 Εἰ δέ τις λέγοι τὴν κίνησιν ἀτελῆ ἐνέργειαν εἶναι, οὐδὲν ἐκώλυε τὴν μὲν ἐνέργειαν προτάττειν, εἶδος δὲ τὴν κίνησιν ὡς ἀτελῆ οὖσαν ὑποβάλλειν, κατηγοροῦντά γε αὐτῆς τὴν ἐνέργειαν, προστιθέντα δὲ τὸ ἀτελές. Τὸ γὰρ ἀτελὲς λέγεται περὶ αὐτῆς, οὐχ ὅτι οὐδὲ ἐνέργεια, ἀλλὰ ἐνέργεια μὲν πάντως, ἔχει δὲ καὶ τὸ πάλιν καὶ πάλιν, οὐχ ἵνα ἀφίκηται εἰς ἐνέργειαν—ἔστι γὰρ ἤδη—ἀλλ’ ἵνα ἐργάσηταί τι, ὃ ἕτερόν ἐστι μετ’ αὐτήν. Καὶ οὐκ αὐτὴ τελειοῦται τότε, ἀλλὰ τὸ πρᾶγμα οὗ ἐστοχάζετο· οἷον βάδισις ἐξ ἀρχῆς βάδισις ἦν. Εἰ δ’ ἔδει στάδιον διανύσαι, οὔπω δὲ ἦν διανύσας, τὸ ἐλλεῖπον οὐ τῆς βαδίσεως οὐδὲ τῆς κινήσεως ἦν, ἀλλὰ τῆς ποσῆς βαδίσεως· βάδισις δὲ ἦν καὶ ὁποσηοῦν καὶ κίνησις ἤδη· ὁ γοῦν κινούμενος καὶ ἤδη κεκίνηται, καὶ ὁ τέμνων ἤδη ἔτεμε. Καὶ ὡς ἡ λεγομένη ἐνέργεια οὐ δεῖται χρόνου, οὕτως οὐδ’ ἡ κίνησις, ἀλλ’ ἡ εἰς τοσοῦτον κίνησις· καὶ εἰ ἐν ἀχρόνῳ ἡ ἐνέργεια, καὶ ἡ κίνησις ᾗ ὅλως κίνησις. Εἰ δ’ ὅτι τὸ συνεχὲς προσλαβοῦσα πάντως ἐν χρόνῳ, καὶ ἡ ὅρασις μὴ διαλείπουσα τὸ ὁρᾶν ἐν συνεχείᾳ ἂν εἴη καὶ ἐν χρόνῳ. Μαρτυρεῖ δὲ τούτῳ καὶ ἡ ἀλογία ἡ λέγουσα ἀεὶ οἷόν τε εἶναι λαμβάνειν ἡστινοσοῦν κινήσεως καὶ μὴ εἶναι μήτε τοῦ χρόνου ἀρχὴν ἐν ᾧ καὶ ἀφ’ οὗ ἤρξατο μήτε αὐτῆς ἀρχὴν τῆς κινήσεως, ἀλλ’ εἶναι αὐτὴν διαιρεῖν ἐπὶ τὸ ἄνω· ὥστε ἐξ ἀπείρου συμβαίνοι ἂν τοῦ χρόνου κεκινῆσθαι τὴν ἄρτι ἀρξαμένην καὶ αὐτὴν ἄπειρον εἰς τὸ ἀρξάμενον εἶναι. Τοῦτο γὰρ συμβαίνει διὰ τὸ χωρίζειν ἐνέργειαν κινήσεως καὶ τὴν μὲν ἐν ἀχρόνῳ φάσκειν γενέσθαι, τὴν δὲ χρόνου δεῖσθαι λέγειν μὴ τὴν τόσην μόνον, ἀλλ’ ὅλως τὴν φύσιν αὐτῆς ἀναγκάζεσθαι ποσὴν λέγειν καίτοι ὁμολογοῦντας καὶ αὐτοὺς κατὰ συμβεβηκὸς τὸ ποσὸν αὐτῇ παρεῖναι, εἰ ἡμερησία εἴη ἢ ὁποσουοῦν χρόνου. Ὥσπερ οὖν ἐνέργεια ἐν ἀχρόνῳ, οὕτως οὐδὲν κωλύει καὶ κίνησιν ἦρχθαι ἐν ἀχρόνῳ, ὁ δὲ χρόνος τῷ τοσήνδε γεγονέναι. Ἐπεὶ καὶ μεταβολαὶ ἐν ἀχρόνῳ ὁμολογοῦνται γίγνεσθαι ἐν τῷ λέγεσθαι ὥσπερ οὐ καὶ ἀθρόας γιγνομένης μεταβολῆς. Εἰ οὖν μεταβολή, διὰ τί οὐχὶ καὶ κίνησις; Εἴληπται δὲ μεταβολὴ οὐκ ἐν τῷ μεταβεβληκέναι· οὐ γὰρ τῆς ἐν τῷ μεταβεβληκέναι ἐδεῖτο.

17 Εἰ δέ τις λέγοι μήτε τὴν ἐνέργειαν μήτε τὴν κίνησιν γένους δεῖσθαι καθ’ αὑτά, ἀλλ’ εἰς τὸ πρός τι ἀνάγειν τῷ τὴν μὲν ἐνέργειαν τοῦ δυνάμει εἶναι ἐνεργητικοῦ, τὴν δὲ τοῦ δυνάμει κινητικοῦ ἢ κινητοῦ, λεκτέον ὡς τὰ μὲν πρός τι αὐτὴ ἡ σχέσις ἐγέννα, ἀλλ’ οὐ τῷ πρὸς ἕτερον μόνον λέγεσθαι. Ὅταν δὲ ᾖ τις ὑπόστασις, κἂν ἑτέρου ᾖ κἂν πρὸς ἕτερον, τήν γε πρὸ τοῦ πρός τι εἴληχε φύσιν. Αὕτη τοίνυν ἡ ἐνέργεια καὶ ἡ κίνησις καὶ ἡ ἕξις δὲ ἑτέρου οὖσα οὐκ ἀφῄρηται τὸ πρὸ τοῦ πρός τι εἶναί τε καὶ νοεῖσθαι καθ’ αὑτά· ἢ οὕτω πάντα ἔσται πρός τι· πάντως γὰρ ἔχει ὁτιοῦν σχέσιν πρὸς ὁτιοῦν, ὡς καὶ ἐπὶ τῆς ψυχῆς. Αὐτή τε ἡ ποίησις καὶ τὸ ποιεῖν διὰ τί εἰς τὸ πρός τι οὐκ ἀναχθήσεται; Ἢ γὰρ κίνησις ἢ ἐνέργεια πάντως ἔσται. Εἰ δὲ τὴν μὲν ποίησιν εἰς τὸ πρός τι ἀνάξουσι, τὸ δὲ ποιεῖν ἓν γένος θήσονται, διὰ τί οὐ καὶ τὴν μὲν κίνησιν εἰς τὸ πρός τι, τὸ δὲ κινεῖσθαι ἕν τι γένος θήσονται, καὶ διαιρήσονται τὸ κινεῖσθαι ὡς ἓν διχῇ ἐν εἴδεσι τοῦ ποιεῖν καὶ τοῦ πάσχειν, ἀλλ’ οὐχ ὡς νῦν τὸ μὲν ποιεῖν λέγουσι, τὸ δὲ πάσχειν;

18 Ἐπισκεπτέον δέ, εἰ ἐν τῷ ποιεῖν τὰς μὲν ἐνεργείας φήσουσι, τὰς δὲ κινήσεις, τὰς μὲν ἐνεργείας λέγοντες εἶναι τὰς ἀθρόας, τὰς δὲ κινήσεις, οἷον τὸ τέμνειν—ἐν χρόνῳ γὰρ τὸ τέμνειν—ἢ πάσας κινήσεις ἢ μετὰ κινήσεως, καὶ εἰ πάσας πρὸς τὸ πάσχειν τὰς ποιήσεις ἤ τινας καὶ ἀπολύτους, οἷον τὸ βαδίζειν καὶ τὸ λέγειν, καὶ εἰ τὰς πρὸς τὸ πάσχειν πάσας κινήσεις, τὰς δ’ ἀπολύτους ἐνεργείας, ἢ ἐν ἑκατέροις ἑκάτερον. Τὸ γοῦν βαδίζειν ἀπολελυμένον ὂν κίνησιν ἂν εἴποιεν, τὸ δὲ νοεῖν οὐκ ἔχον τὸ πάσχον καὶ αὐτὸ ἐνέργειαν, οἶμαι. Ἢ οὐδὲ ποιεῖν φατέον τὸ νοεῖν καὶ τὸ βαδίζειν. Ἀλλ’ εἰ μὴ ἐν τῷ ποιεῖν ταῦτα, ποῦ λεκτέον· τάχα δὲ τὸ νοεῖν πρὸς τὸ νοητόν, ὥσπερ τὴν νόησιν. Καὶ γὰρ τὴν αἴσθησιν πρὸς τὸ αἰσθητόν· ἀλλ’ εἰ κἀκεῖ τὴν αἴσθησιν πρὸς τὸ αἰσθητόν, διὰ τί αὐτὸ τὸ αἰσθάνεσθαι οὐκέτι πρὸς τὸ αἰσθητόν; Καὶ ἡ αἴσθησις δέ, εἰ πρὸς ἕτερον, σχέσιν μὲν ἔχει πρὸς ἐκεῖνο, ἔχει δέ τι παρὰ τὴν σχέσιν, τὸ ἢ ἐνέργεια ἢ πάθος εἶναι. Εἰ οὖν τὸ πάθος παρὰ τό τινος εἶναι καὶ ὑπό τινος ἔστι τι ἕτερον, καὶ ἡ ἐνέργεια. Ἡ δὲ δὴ βάδισις ἔχουσα καὶ αὐτὴ τό τινος εἶναι καὶ ποδῶν εἶναι καὶ ὑπό τινος ἔχει τὸ κίνησις εἶναι. Ἔχοι ἂν οὖν καὶ ἡ νόησις παρὰ τὸ πρός τι τὸ ἢ κίνησις εἶναι ἢ ἐνέργεια.

19 Ἐπισκεπτέον δέ, εἰ καί τινες ἐνέργειαι δόξουσιν ἀτελεῖς εἶναι μὴ προσλαβοῦσαι χρόνον, ὥστε εἰς ταὐτὸν ταῖς κινήσεσιν ἐλθεῖν, οἷον τὸ ζῆν καὶ ἡ ζωή. Ἐν χρόνῳ γὰρ τελείῳ τὸ ζῆν ἑκάστου καὶ ἡ εὐδαιμονία ἐνέργεια οὐκ ἐν ἀμερεῖ, ἀλλὰ οἷον ἀξιοῦσι καὶ τὴν κίνησιν εἶναι. Ὥστε κινήσεις ἄμφω λεκτέον, καὶ ἕν τι τὴν κίνησιν καὶ γένος ἕν, θεωροῦντας παρὰ τὸ ποσὸν τὸ ἐν τῇ οὐσίᾳ καὶ τὸ ποιὸν καὶ κίνησιν οὖσαν περὶ αὐτήν. Καί, εἰ βούλει, τὰς μὲν σωματικάς, τὰς δὲ ψυχικάς, ἢ τὰς μὲν παρ’ αὐτῶν, τὰς δὲ ὑπ’ ἄλλων εἰς αὐτά, ἢ τὰς μὲν ἐξ αὐτῶν, τὰς δὲ ἐξ ἄλλων, καὶ τὰς μὲν ἐξ αὐτῶν ποιήσεις εἴτε εἰς ἄλλα εἴτε ἀπολελυμένας, τὰς δὲ ἐξ ἄλλων πείσεις. Καίτοι καὶ αἱ εἰς ἄλλα κινήσεις αἱ αὐταὶ ταῖς ἐξ ἄλλων· ἡ γὰρ τμῆσις, ἥ τε παρὰ τοῦ τέμνοντος ἥ τε ἐν τῷ τεμνομένῳ, μία, ἀλλὰ τὸ τέμνειν ἕτερον καὶ τὸ τέμνεσθαι. Τάχα δὲ οὐδὲ μία ἡ τμῆσις ἡ ἀπὸ τοῦ τέμνοντος καὶ ἡ ἐν τῷ τεμνομένῳ, ἀλλ’ ἔστι τὸ τέμνειν τὸ ἐκ τῆς τοιᾶσδε ἐνεργείας καὶ κινήσεως ἑτέραν ἐν τῷ τεμνομένῳ διάδοχον κίνησιν γίγνεσθαι. Ἢ ἴσως οὐ κατ’ αὐτὸ τὸ τέμνεσθαι τὸ διάφορον, ἀλλὰ κατ’ ἄλλο τὸ ἐπιγιγνόμενον κίνημα, οἷον τὸ ἀλγεῖν· καὶ γὰρ τὸ πάσχειν ἐν τούτῳ. Τί οὖν, εἰ μή τι ἀλγοῖ; Τί ἄλλο ἢ ἡ ἐνέργεια τοῦ ποιοῦντος ἐν τῷδε οὖσα; Οὕτω γὰρ καὶ τὸ οὕτω λεγόμενον ποιεῖν. Καὶ διττὸν οὕτως εἶναι τὸ ποιεῖν, τὸ μὲν μὴ ἐν ἄλλῳ, τὸ δ’ ἐν ἄλλῳ συνιστάμενον· καὶ οὐκέτι τὸ μὲν ποιεῖν, τὸ δὲ πάσχειν, ἀλλὰ τὸ ποιεῖν ἐν ἄλλῳ πεποίηκε δύο νομίζειν εἶναι, τὸ μὲν ποιεῖν, τὸ δὲ πάσχειν. Οἷον καὶ τὸ γράφειν, καίτοι ὂν ἐν ἄλλῳ, οὐκ ἐπιζητεῖ τὸ πάσχειν, ὅτι μὴ ἄλλο τι ἐν τῷ γραμματείῳ ποιεῖ παρὰ τὴν ἐνέργειαν τοῦ γράφοντος οἷον τὸ ἀλγεῖν· εἰ δέ τις λέγοι γεγράφθαι, οὐ τὸ πάσχειν λέγει. Καὶ ἐπὶ τοῦ βαδίζειν, καίτοι οὔσης γῆς ἐφ’ ἧς, οὐ προσποιεῖται τὸ πεπονθέναι. Ἀλλ’ ὅταν ἐπὶ σώματος ζῴου βαίνῃ, τὸ πάσχειν ἐπινοεῖ, ὃ ἐπιγίγνεται, ἄλγημα συλλογιζόμενος, οὐ τὸ βαδίζειν· ἢ ἐπενόησεν ἂν καὶ πρότερον. Οὕτω καὶ ἐπὶ πάντων κατὰ μὲν τὸ ποιεῖν ἓν λεκτέον μετὰ τοῦ λεγομένου πάσχειν, τοῦ ἀντιθέτου. Ὃ δὲ πάσχειν λέγεται, τὸ γενόμενον ὕστερον, οὐ τὸ ἀντίθετον, οἷον τῷ καίειν τὸ καίεσθαι, ἀλλὰ τὸ ἐκ τοῦ καίειν καὶ καίεσθαι ἑνὸς ὄντος, τὸ ἐπ’ αὐτῷ γιγνόμενον ἢ ἄλγημα ἤ τι ἄλλο, οἷον μαραίνεσθαι. Τί οὖν, εἴ τις αὐτὸ τοῦτο ἐργάζοιτο, ὥστε λυπεῖν, οὐχ ὁ μὲν ποιεῖ, ὁ δὲ πάσχει, κἂν ἐκ μιᾶς ἐνεργείας τὰ δύο; [καὶ ὁ μὲν ποιεῖ, ὁ δὲ πάσχει] Ἢ ἐν τῇ ἐνεργείᾳ οὐκέτι τὸ τῆς βουλήσεως τοῦ λυπεῖν, ἀλλὰ ποιεῖ τι ἕτερον, δι’ οὗ λυπεῖ, ὃ ἐν τῷ λυπησομένῳ γενόμενον ἓν ὂν καὶ ταὐτὸν πεποίηκεν ἄλλο, τὸ λυπεῖσθαι. Τί οὖν αὐτὸ τὸ ἓν γενόμενον, πρὶν καὶ λύπην ποιῆσαι, ἢ ὅλως λύπην οὐκ ἐμποιοῦν, οὐ πάθος ἐστὶ τοῦ εἰς ὅν, οἷον τὸ ἀκοῦσαι; Ἢ οὐ πάθος τὸ ἀκοῦσαι οὐδ’ ὅλως τὸ αἰσθάνεσθαι, ἀλλὰ τὸ λυπηθῆναί ἐστι γενέσθαι ἐν πάθει, ὃ μὴ ἀντίθετον τῷ ποιῆσαι.

20 Ἀλλ’ ἔστω μὴ ἀντίθετον· ὅμως δὲ ἕτερον ὂν τοῦ ποιεῖν οὐκ ἐν τῷ αὐτῷ γένει τῇ ποιήσει. Ἤ, εἰ κινήσεις ἄμφω, ἐν τῷ αὐτῷ, οἷον ἀλλοίωσις κίνησις κατὰ τὸ ποιόν. Ἆρ’ οὖν, ὅταν μὲν ἀπὸ τοῦ ποιοῦν〈τοσ〉 ἴῃ ἡ ἀλλοίωσις, ποίησις καὶ τὸ ποιεῖν ἀπαθοῦς αὐτοῦ ὄντος; Ἢ ἐὰν μὲν ἀπαθὴς ᾖ, ἐν τῷ ποιεῖν ἔσται, ἐὰν δὲ ἐνεργῶν εἰς ἄλλον, οἷον τύπτων, καὶ πάσχῃ, οὐκέτι ποιεῖ. Ἢ οὐδὲν κωλύει ποιοῦντα καὶ πάσχειν. Εἰ οὖν κατ’ αὐτὸ τὸ πάσχειν, οἷον τὸ τρίβειν, διὰ τί ποιεῖν μᾶλλον ἢ πάσχειν; Ἤ, ὅτι ἀντιτρίβεται, καὶ πάσχει. Ἆρ’ οὖν, ὅτι ἀντικινεῖται, καὶ δύο κινήσεις φήσομεν περὶ αὐτόν; Καὶ πῶς δύο; Ἀλλὰ μία. Καὶ πῶς ἡ αὐτὴ καὶ ποίησις καὶ πεῖσις; Καὶ οὕτω μὲν ποίησις τῷ ἀπ’ ἄλλου, εἰς ἄλλον δὲ πεῖσις ἡ αὐτὴ οὖσα. Ἀλλὰ ἄλλην φήσομεν; Καὶ πῶς ἄλλο τι διατίθησι τὸν πάσχοντα ἀλλοιοῦσα καὶ ὁ ποιῶν ἀπαθὴς ἐκείνου; Πῶς γὰρ ἂν πάθοι ὃ ποιεῖ ἐν ἄλλῳ; Ἆρ’ οὖν τὸ ἐν ἄλλῳ τὴν κίνησιν εἶναι ποιεῖ τὸ πάσχειν, ὃ ἦν οὐ πάσχειν κατὰ τὸν ποιοῦντα; Ἀλλ’ εἰ τὸ μὲν λευκαίνει ὁ λόγος ὁ τοῦ κύκνου, ὁ δὲ λευκαίνεται ὁ γιγνόμενος κύκνος, πάσχειν φήσομεν ἰόντα εἰς οὐσίαν; Εἰ δὲ καὶ ὕστερον λευκαίνοιτο γενόμενος; Καὶ εἰ τὸ μὲν αὔξοι, τὸ δὲ αὔξοιτο, τὸ αὐξόμενον πάσχειν; Ἢ μόνον ἐν τῷ ποιῷ τὴν πεῖσιν; Ἀλλ’ εἰ τὸ μὲν καλὸν ποιοῖ, τὸ δὲ καλλύνοιτο, τὸ καλλυνόμενον πάσχειν; Εἰ οὖν τὸ καλλῦνον χεῖρον γίγνοιτο ἢ καὶ ἀφανίζοιτο, οἷον ὁ καττίτερος, τὸ δὲ βέλτιον γίγνοιτο, ὁ χαλκός, πάσχειν τὸν χαλκὸν φήσομεν, τὸν δὲ ποιεῖν; Τὸν δὲ μανθάνοντα πῶς πάσχειν τῆς τοῦ ποιοῦντος ἐνεργείας εἰς αὐτὸν ἰούσης; Ἢ πάθησις πῶς ἂν εἴη μία γε οὖσα; Ἀλλ’ αὕτη μὲν οὐ πάθησις, ὁ δὲ ἔχων πάσχων ἔσται τοῦ πάσχειν τινὸς λαμβανομένου· οὐδὲ γὰρ τῷ μὴ ἐνηργηκέναι αὐτόν· οὐ γὰρ τὸ μανθάνειν ὥσπερ τὸ πληγῆναι ἐν ἀντιλήψει ὂν καὶ γνωρίσει, ὥσπερ οὐδὲ τὸ ὁρᾶν.

21 Τίνι οὖν γνωριοῦμεν τὸ πάσχειν; Οὐ γὰρ δὴ τῇ ἐνεργείᾳ τῇ παρ’ ἄλλου, εἰ ὁ τὴν ἐνέργειαν παραδεξάμενος αὐτοῦ ἐποιήσατο διαδεξάμενος. Ἀλλ’ ἆρα ὅπου μὴ ἐνέργεια, πεῖσις δὲ μόνον; Τί οὖν, εἰ κάλλιον γίγνοιτο, ἡ δὲ ἐνέργεια τὸ χεῖρον ἔχοι; Ἢ εἰ κατὰ κακίαν ἐνεργοῖ τις καὶ ἄρχοι εἰς ἄλλον ἀκολάστως; Ἢ οὐδὲν κωλύει ἐνέργειαν εἶναι φαύλην καὶ πεῖσιν καλήν. Τίνι οὖν διοριοῦμεν; Ἆρα τῷ τὸ μὲν εἰς ἄλλον παρ’ αὐτοῦ, τὸ δὲ ἀφ’ ἑτέρου ἐν ἄλλῳ τὸ πάσχειν. Τί οὖν, εἰ ἐξ αὐτοῦ μέν, μὴ εἰς ἄλλον δέ, οἷον τὸ νοεῖν, τὸ δοξάζειν; Τὸ δὲ θερμανθῆναι παρ’ αὐτοῦ διανοηθέντος ἢ θυμωθέντος ἐκ δόξης μηδενὸς ἔξωθεν προσελθόντος. Ἢ τὸ μὲν ποιεῖν, εἴτε ἐν αὐτῷ εἴτε εἰς ἄλλον τι ὄν, κίνημα ἐξ αὐτοῦ. Ἡ οὖν ἐπιθυμία τί καὶ πᾶσα ὄρεξις, εἰ ἡ ὄρεξις κινεῖται ἀπὸ τοῦ ὀρεκτοῦ; Εἰ μή τις μὴ προσποιοῖτο ἀφ’ οὗ κεκίνηται, ὅτι δὲ μετ’ ἐκεῖνο ἐγήγερται. Τί οὖν διαφέρει τοῦ πεπλῆχθαι ἢ ὠσθέντα κατενεχθῆναι; Ἀλλ’ ἆρα διαιρετέον τὰς ὀρέξεις λέγοντα τὰς μὲν ποιήσεις, ὅσαι νῷ ἑπόμεναι, τὰς δὲ ὁλκὰς οὔσας πείσεις, τὸ δὲ πάσχειν οὐ τῷ παρ’ ἑτέρου ἢ παρ’ ἑαυτοῦ—σαπείη γὰρ ἄν τι ἐν ἑαυτῷ—ἀλλ’ ὅταν μηδὲν συμβαλλόμενον αὐτὸ ὑπομείνῃ ἀλλοίωσιν τὴν μὴ εἰς οὐσίαν ἄγουσαν, ἥτις ἐξίστησι πρὸς τὸ χεῖρον ἢ μὴ πρὸς τὸ βέλτιον, τὴν τοιαύτην ἀλλοίωσιν πεῖσιν καὶ τὸ πάσχειν ἔχειν; Ἀλλ’ εἰ τὸ θερμαίνεσθαι θερμότητά ἐστιν ἴσχειν, εἴη δὲ τῷ μὲν εἰς οὐσίαν συντελοῦν, τῷ δὲ μή, τὸ αὐτὸ πάσχειν καὶ οὐ πάσχειν ἔσται. Καὶ πῶς οὐ τὸ θερμαίνεσθαι διττόν; Ἢ τὸ θερμαίνεσθαι, ὅταν εἰς οὐσίαν συντελῇ, καὶ τότε ἄλλου πάσχοντος εἰς οὐσίαν συντελέσει, οἷον θερμαινομένου τοῦ χαλκοῦ καὶ πάσχοντος, ἡ δὲ οὐσία ὁ ἀνδριάς, ὃς οὐκ αὐτὸς ἐθερμαίνετο, ἀλλ’ ἢ κατὰ συμβεβηκός. Εἰ οὖν καλλίων ὁ χαλκὸς ἀπὸ τοῦ θερμαίνεσθαι ἢ κατὰ τὸ θερμαίνεσθαι, οὐδὲν κωλύει πάσχειν λέγειν· διττὸν γὰρ εἶναι τὸ πάσχειν, τὸ μὲν ἐν τῷ χεῖρον γίγνεσθαι, τὸ δ’ ἐν τῷ βέλτιον, ἢ οὐδέτερον.

22 Οὐκοῦν γίγνεται τὸ πάσχειν τῷ ἔχειν ἐν αὐτῷ κίνησιν [τὴν ἀλλοίωσιν] τὴν κατὰ τὸ ἀλλοιοῦσθαι ὁπωσοῦν· καὶ τὸ ποιεῖν ἢ ἔχειν ἐν αὐτῷ κίνησιν τὴν ἀπόλυτον παρ’ αὐτοῦ ἢ τὴν τελευτῶσαν εἰς ἄλλο ἀπ’ αὐτοῦ, ὁρμωμένην ἀπὸ τοῦ λεγομένου ποιεῖν. Καὶ κίνησις μὲν ἐπ’ ἀμφοῖν, ἡ δὲ διαφορὰ ἡ διαιροῦσα τὸ ποιεῖν καὶ τὸ πάσχειν τὸ μὲν ποιεῖν, καθόσον ποιεῖν, ἀπαθὲς τηροῦσα, τὸ δὲ πάσχειν ἐν τῷ διατίθεσθαι ἑτέρως ἢ πρότερον εἶχε, τῆς τοῦ πάσχοντος οὐσίας οὐδὲν εἰς οὐσίαν προσλαμβανούσης, ἀλλὰ ἄλλου ὄντος τοῦ πάσχοντος, ὅταν τις οὐσία γίνηται. Γίνεται τοίνυν τὸ αὐτὸ ἐν σχέσει τινὶ ποιεῖν, ἐν ἄλλῃ δὲ πάσχειν· παρὰ μὲν γὰρ τῷδε θεωρούμενον ποιεῖν ἔσται, κίνησις οὖσα ἡ αὐτή, παρὰ δὲ τῷδε πάσχειν, ὅτι τάδε οὗτος διατίθεται· ὥστε κινδυνεύειν ἄμφω πρός τι εἶναι, ὅσα τοῦ ποιεῖν πρὸς τὸ πάσχειν, εἰ μὲν παρὰ τούτῳ τὸ αὐτό, ποιεῖν, εἰ δὲ παρὰ τῷδε, πάσχειν. Καὶ θεωρούμενον ἑκάτερον οὐ καθ’ αὑτό, ἀλλὰ μετὰ τοῦ ποιοῦντος καὶ πάσχοντος· οὗτος κινεῖ καὶ οὗτος κινεῖται, καὶ δύο κατηγορίαι ἑκάτερον· καὶ οὗτος δίδωσι τῷδε κίνησιν, οὗτος δὲ λαμβάνει, ὥστε λῆψις καὶ δόσις καὶ πρός τι. Ἢ εἰ ἔχει ὁ λαβών, ὥσπερ λέγεται ἔχειν χρῶμα, διὰ τί οὐ καὶ ἔχει κίνησιν; Καὶ ἡ ἀπόλυτος κίνησις, οἷον ἡ τοῦ βαδίζειν, ἔχει βάδισιν, καὶ ἔχει δὲ νόησιν. Ἐπισκεπτέον δέ, εἰ τὸ προνοεῖν ποιεῖν, εἰ καὶ τὸ προνοίας τυγχάνειν πάσχειν· εἰς ἄλλο γὰρ καὶ περὶ ἄλλου ἡ πρόνοια. Ἢ οὐδὲ τὸ προνοεῖν ποιεῖν, καὶ εἰ περὶ ἄλλου τὸ νοεῖν, ἢ ἐκεῖνο πάσχειν. Ἢ οὐδὲ τὸ νοεῖν ποιεῖν—οὐ γὰρ εἰς αὐτὸ τὸ νοούμενον, ἀλλὰ περὶ αὐτοῦ—οὐδὲ ποίησις ὅλως. Οὐδὲ δεῖ πάσας ἐνεργείας ποιήσεις λέγειν οὐδὲ ποιεῖν τι· κατὰ συμβεβηκὸς δὲ ἡ ποίησις. Τί οὖν; εἰ βαδίζων ἴχνη εἰργάσατο, οὐ λέγομεν πεποιηκέναι; Ἀλλ’ ἐκ τοῦ εἶναι αὐτὸν ἄλλο τι. Ἢ ποιεῖν κατὰ συμβεβηκὸς καὶ τὴν ἐνέργειαν κατὰ συμβεβηκός, ὅτι μὴ πρὸς τοῦτο ἑώρα· ἐπεὶ καὶ ἐπὶ τῶν ἀψύχων ποιεῖν λέγομεν, οἷον τὸ πῦρ θερμαίνειν καὶ «ἐνήργησε τὸ φάρμακον». Ἀλλὰ περὶ μὲν τούτων ἅλις.

23 Περὶ δὲ τοῦ ἔχειν, εἰ τὸ ἔχειν πολλαχῶς, διὰ τί οὐ πάντες οἱ τρόποι τοῦ ἔχειν εἰς ταύτην τὴν κατηγορίαν ἀναχθήσονται; Ὥστε καὶ τὸ ποσόν, ὅτι ἔχει μέγεθος, καὶ τὸ ποιόν, ὅτι ἔχει χρῶμα, καὶ ὁ πατὴρ καὶ τὰ τοιαῦτα, ὅτι ἔχει υἱόν, καὶ ὁ υἱὸς, ὅτι ἔχει πατέρα, καὶ ὅλως κτήματα. Εἰ δὲ τὰ μὲν ἄλλα ἐν ἐκείναις, ὅπλα δὲ καὶ ὑποδήματα καὶ τὰ περὶ τὸ σῶμα, πρῶτον μὲν ζητήσειεν ἄν τις, διὰ τί, καὶ διὰ τί ἔχων μὲν αὐτὰ μίαν ἄλλην κατηγορίαν ποιεῖ, καίων δὲ ἢ τέμνων ἢ κατορύττων ἢ ἀποβάλλων οὐκ ἄλλην ἢ ἄλλας; Εἰ δ’ ὅτι περίκειται, κἂν ἱμάτιον κέηται ἐπὶ κλίνης, ἄλλη κατηγορία ἔσται, κἂν κεκαλυμμένος ᾖ τις. Εἰ δὲ κατὰ τὴν κάθεξιν αὐτὴν καὶ τὴν ἕξιν, δηλονότι καὶ τὰ ἄλλα πάντα 〈αὖ τὰ〉 κατὰ τὸ ἔχειν λεγόμενα καὶ εἰς ἕξιν [αὐτά], ὅπου ποτὲ ἡ ἕξις, ἀνακτέον· οὐ γὰρ διοίσει κατὰ τὸ ἐχόμενον. Εἰ μέντοι ποιότητα ἔχειν οὐ δεῖ λέγειν, ὅτι ἤδη ποιότης εἴρηται, οὐδὲ ποσότητα ἔχειν, ὅτι ποσότης, οὐδὲ μέρη ἔχειν, ὅτι οὐσία εἴρηται, διὰ τί δὲ ὅπλα ἔχειν εἰρημένης οὐσίας, ἐν ᾗ ταῦτα; Οὐσία γὰρ ὑπόδημα καὶ ὅπλα. Πῶς δ’ ὅλως ἁπλοῦν καὶ μιᾶς κατηγορίας «ὅδε ὅπλα ἔχει»; τοῦτο γὰρ σημαίνει τὸ ὡπλίσθαι. Ἔπειτα πότερον ἐπὶ ζῶντος μόνον ἢ κἂν ἀνδριὰς ᾖ, ὅτῳ ταῦτα; Ἄλλως γὰρ ἑκάτερον ἔχειν δοκεῖ καὶ ἴσως ὁμωνύμως· ἐπεὶ καὶ τὸ «ἕστηκεν» ἐπ’ ἀμφοῖν οὐ ταὐτόν. Ἔτι καὶ τὸ ἐν ὀλίγοις πῶς εὔλογον ἔχειν κατηγορίαν γενικὴν ἄλλην;

24 Ἐπὶ δὲ τοῦ κεῖσθαι—ἐν ὀλίγοις καὶ αὐτὸ ὄν—ἀνακεῖσθαι, καθῆσθαι, καίτοι οὐ κεῖσθαι ἁπλῶς λεγομένων, ἀλλὰ «πὼς κεῖνται» καὶ «κεῖται ἐν σχήματι τοιῷδε». Καὶ τὸ μὲν σχῆμα ἄλλο· τοῦ δὲ κεῖσθαι τί ἄλλο σημαίνοντος ἢ «ἐν τόπῳ ἐστίν», εἰρημένου τοῦ σχήματος καὶ τοῦ τόπου, τί δεῖ εἰς ἓν δύο κατηγορίας συνάπτειν; Ἔπειτα, εἰ μὲν τὸ «κάθηται» ἐνέργειαν σημαίνει, ἐν ταῖς ἐνεργείαις τακτέον, εἰ δὲ πάθος, ἐν τῷ πεπονθέναι ἢ πάσχειν. Τὸ δὲ «ἀνάκειται» τί ἄλλο ἢ «ἄνω κεῖται», ὥσπερ καὶ τὸ «κάτω κεῖται» ἢ «μεταξὺ κεῖται». Διὰ τί δὲ ἀνακλίσεως οὔσης ἐν τῷ πρός τι οὐχὶ καὶ ὁ ἀνακείμενος ἐκεῖ; Ἐπεὶ καὶ τοῦ δεξιοῦ ὄντος ἐκεῖ καὶ ὁ δεξιὸς ἐκεῖ καὶ ὁ ἀριστερός. Ταῦτα μὲν οὖν ἐπὶ τούτων.

25 Πρὸς δὲ τοὺς τέτταρα τιθέντας καὶ τετραχῶς διαιροῦντας εἰς ὑποκείμενα καὶ ποιὰ καὶ πὼς ἔχοντα καὶ πρός τί πως ἔχοντα, καὶ κοινόν τι ἐπ’ αὐτῶν τιθέντας καὶ ἑνὶ γένει περιλαμβάνοντας τὰ πάντα, ὅτι μὲν κοινόν τι καὶ ἐπὶ πάντων ἓν γένος λαμβάνουσι, πολλὰ ἄν τις λέγοι. Καὶ γὰρ ὡς ἀσύνετον αὐτοῖς καὶ ἄλογον τὸ τὶ τοῦτο καὶ οὐκ ἐφαρμόττον ἀσωμάτοις καὶ σώμασι. Καὶ διαφορὰς οὐ καταλελοίπασιν, αἷς τὸ τὶ διαιρήσουσι. Καὶ τὸ τὶ τοῦτο ἢ ὂν ἢ μὴ ὄν ἐστιν· εἰ μὲν οὖν ὄν, ἕν τι τῶν εἰδῶν ἐστιν· εἰ δὲ μὴ ὄν, ἔστι τὸ ὂν μὴ ὄν. Καὶ μυρία ἕτερα. Ταῦτα μὲν οὖν ἐν τῷ παρόντι ἐατέον, αὐτὴν δὲ τὴν διαίρεσιν ἐπισκεπτέον. Ὑποκείμενα μὲν γὰρ πρῶτα τάξαντες καὶ τὴν ὕλην ἐνταῦθα τῶν ἄλλων προτάξαντες τὴν πρώτην αὐτοῖς δοκοῦσαν ἀρχὴν συντάττουσι τοῖς μετὰ τὴν ἀρχὴν αὐτῶν. Καὶ πρῶτον μὲν τὰ πρότερα τοῖς ὕστερον εἰς ἓν ἄγουσιν, οὐχ οἷόν τε ὂν ἐν γένει τῷ αὐτῷ τὸ μὲν πρότερον, τὸ δὲ ὕστερον εἶναι. Ἐν μὲν γὰρ τοῖς ἐν οἷς τὸ πρότερον καὶ τὸ ὕστερον, τὸ ὕστερον παρὰ τοῦ προτέρου λαμβάνει τὸ εἶναι, ἐν δὲ τοῖς ὑπὸ τὸ αὐτὸ γένος τὸ ἴσον εἰς τὸ εἶναι ἕκαστον ἔχει παρὰ τοῦ γένους, εἴπερ τοῦτο δεῖ γένος εἶναι τὸ ἐν τῷ τί ἐστι τῶν εἰδῶν κατηγορούμενον· ἐπεὶ καὶ αὐτοὶ φήσουσι παρὰ τῆς ὕλης, οἶμαι, τοῖς ἄλλοις τὸ εἶναι ὑπάρχειν. Ἔπειτα τὸ ὑποκείμενον ἓν ἀριθμοῦντες οὐ τὰ ὄντα ἐξαριθμοῦνται, ἀλλ’ ἀρχὰς τῶν ὄντων ζητοῦσι· διαφέρει δὲ ἀρχὰς λέγειν καὶ αὐτά. Εἰ δὲ ὂν μὲν μόνον τὴν ὕλην φήσουσι, τὰ δ’ ἄλλα πάθη τῆς ὕλης, οὐκ ἐχρῆν τοῦ ὄντος καὶ τῶν ἄλλων ἕν τι γένος προτάττειν· μᾶλλον δ’ ἂν βέλτιον αὐτοῖς ἐλέγετο, εἰ τὸ μὲν οὐσίαν, τὰ δ’ ἄλλα πάθη, καὶ διῃροῦντο ταῦτα. Τὸ δὲ καὶ λέγειν τὰ μὲν ὑποκείμενα, τὰ δὲ τὰ ἄλλα, ἑνὸς ὄντος τοῦ ὑποκειμένου καὶ διαφορὰν οὐκ ἔχοντος, ἀλλ’ ἢ τῷ μεμερίσθαι, ὥσπερ ὄγκον εἰς μέρη— καίτοι οὐδὲ μεμερίσθαι τῷ συνεχῆ λέγειν τὴν οὐσίαν—βέλτιον λέγειν ἦν «τὸ μὲν ὑποκείμενον.»

26 Ὅλως δὲ τὸ προτάττειν ἁπάντων τὴν ὕλην, ὃ δυνάμει ἐστίν, ἀλλὰ μὴ ἐνέργειαν πρὸ δυνάμεως τάττειν, παντάπασιν ἀτοπώτατον. Οὐδὲ γὰρ ἔστι τὸ δυνάμει εἰς ἐνέργειαν ἐλθεῖν ποτε τάξεως ἀρχὴν ἔχοντος ἐν τοῖς οὖσι τοῦ δυνάμει· οὐ γὰρ δὴ αὐτὸ ἑαυτὸ ἄξει, ἀλλὰ δεῖ ἢ πρὸ αὐτοῦ εἶναι τὸ ἐνεργείᾳ καὶ οὐκέτι τοῦτο ἀρχή, ἤ, εἰ ἅμα λέγοιεν, ἐν τύχαις θήσονται τὰς ἀρχάς. Ἔπειτα, εἰ ἅμα, διὰ τί οὐκ ἐκεῖνο προτάττουσι; Καὶ διὰ τί τοῦτο μᾶλλον ὄν, ἡ ὕλη, ἀλλ’ οὐκ ἐκεῖνο; Εἰ δὲ ὕστερον ἐκεῖνο, πῶς; Οὐ γὰρ δὴ ἡ ὕλη τὸ εἶδος γεννᾷ, ἡ ἄποιος τὸ ποιόν, οὐδ’ ἐκ τοῦ δυνάμει ἐνέργεια· ἐνυπῆρχε γὰρ ἂν τὸ ἐνεργείᾳ, καὶ οὐχ ἁπλοῦν ἔτι. Καὶ ὁ θεὸς δεύτερος αὐτοῖς τῆς ὕλης· καὶ γὰρ σῶμα ἐξ ὕλης ὢν καὶ εἴδους. Καὶ πόθεν αὐτῷ τὸ εἶδος; Εἰ δὲ καὶ ἄνευ τοῦ ὕλην ἔχειν ἀρχοειδὴς ὢν καὶ λόγος, ἀσώματος ἂν εἴη ὁ θεός, καὶ τὸ ποιητικὸν ἀσώματον. Εἰ δὲ καὶ ἄνευ τῆς ὕλης ἐστὶ τὴν οὐσίαν σύνθετος, ἅτε σῶμα ὤν, ἄλλην ὕλην τὴν τοῦ θεοῦ εἰσάξουσιν. Ἔπειτα πῶς ἀρχὴ ἡ ὕλη σῶμα οὖσα; Οὐ γάρ ἐστι σῶμα μὴ οὐ πολλὰ εἶναι· καὶ πᾶν σῶμα ἐξ ὕλης καὶ ποιότητος. Εἰ δὲ ἄλλως τοῦτο σῶμα, ὁμωνύμως λέγουσι σῶμα τὴν ὕλην. Εἰ δὲ κοινὸν ἐπὶ σώματος τὸ τριχῇ διαστατόν, μαθηματικὸν λέγουσιν· εἰ δὲ μετὰ ἀντιτυπίας τὸ τριχῇ, οὐχ ἓν λέγουσιν. Ἔπειτα ἡ ἀντιτυπία ποιὸν ἢ παρὰ ποιότητος. Καὶ πόθεν ἡ ἀντιτυπία; Πόθεν δὲ τὸ τριχῇ διαστατὸν ἢ τίς διέστησεν; Οὐ γὰρ ἐν τῷ λόγῳ τοῦ τριχῇ διαστατοῦ ἡ ὕλη, οὐδ’ ἐν τῷ τῆς ὕλης τὸ τριχῇ διαστατόν. Μετασχοῦσα τοίνυν μεγέθους οὐκέτ’ ἂν ἁπλοῦν εἴη. Ἔπειτα πόθεν ἡ ἕνωσις; Οὐ γὰρ δὴ αὐτὸ ἕν, ἀλλὰ μετοχῇ ἑνότητος. Ἐχρῆν δὴ λογίσασθαι ὡς οὐκ ἔστι δυνατὸν προτάττειν ἁπάντων ὄγκον, ἀλλὰ τὸ ἄογκον καὶ τὸ ἕν, καὶ ἐκ τοῦ ἑνὸς ἀρξαμένους εἰς τὰ πολλὰ τελευτᾶν, καὶ ἐξ ἀμεγέθους εἰς μεγέθη, εἴ γε οὐκ ἔστι πολλὰ εἶναι μὴ ἑνὸς ὄντος, οὐδὲ μέγεθος μὴ ἀμεγέθους· εἴ γε τὸ μέγεθος ἓν οὐ τῷ αὐτὸ ἕν, ἀλλὰ τῷ μετέχειν τοῦ ἓν καὶ κατὰ σύμβασιν. Δεῖ τοίνυν εἶναι τὸ πρώτως καὶ κυρίως πρὸ τοῦ κατὰ σύμβασιν· ἢ πῶς ἡ σύμβασις; Καὶ ζητεῖν, τίς ὁ τρόπος τῆς συμβάσεως· τάχα γὰρ ἂν εὗρον τὸ μὴ κατὰ συμβεβηκὸς ἕν. Λέγω δὲ κατὰ συμβεβηκός, ὃ τῷ μὴ αὐτὸ ἕν, ἀλλὰ παρ’ ἄλλου.

27 Ἐχρῆν δὲ καὶ ἄλλως τηροῦντας τὴν ἀρχὴν τῶν πάντων ἐν τῷ τιμίῳ μὴ τὸ ἄμορφον μηδὲ τὸ παθητὸν μηδὲ τὸ ζωῆς ἄμοιρον καὶ ἀνόητον καὶ σκοτεινὸν καὶ τὸ ἀόριστον τίθεσθαι ἀρχήν, καὶ τούτῳ ἀναφέρειν καὶ τὴν οὐσίαν. Ὁ γὰρ θεὸς αὐτοῖς εὐπρεπείας ἕνεκεν ἐπεισάγεται παρά τε τῆς ὕλης ἔχων τὸ εἶναι καὶ σύνθετος καὶ ὕστερος, μᾶλλον δὲ ὕλη πως ἔχουσα. Ἔπειτα εἰ ὑποκείμενον, ἀνάγκη ἄλλο εἶναι, ὃ ποιοῦν εἰς αὐτὴν ἔξω ὂν αὐτῆς παρέχει αὐτὴν ὑποκεῖσθαι τοῖς παρ’ αὐτοῦ πεμπομένοις εἰς αὐτήν. Εἰ δ’ ἐν τῇ ὕλῃ καὶ αὐτὸς εἴη ὑποκείμενος καὶ αὐτὸς σὺν αὐτῇ γενόμενος, οὐκέτι ὑποκείμενον τὴν ὕλην παρέξεται οὐδὲ μετὰ τῆς ὕλης αὐτὸς ὑποκείμενον· τίνι γὰρ ὑποκείμενα ἔσται οὐκέτι ὄντος τοῦ παρέξοντος ὑποκείμενα αὐτὰ ἁπάντων καταναλωθέντων εἰς τὸ λεγόμενον ὑποκείμενον; Πρός τι γὰρ τὸ ὑποκείμενον, οὐ πρὸς τὸ ἐν αὐτῷ, ἀλλὰ πρὸς τὸ ποιοῦν εἰς αὐτὸ κείμενον. Καὶ τὸ ὑποκείμενον ὑπόκειται πρὸς τὸ οὐχ ὑποκείμενον· εἰ τοῦτο, πρὸς τὸ ἔξω, ὥστε παραλελειμμένον ἂν εἴη τοῦτο. Εἰ δὲ οὐδὲν δέονται ἄλλου ἔξωθεν, αὐτὸ δὲ πάντα δύναται γίγνεσθαι σχηματιζόμενον, ὥσπερ ὁ τῇ ὀρχήσει πάντα αὐτὸν ποιῶν, οὐκέτ’ ἂν ὑποκείμενον εἴη, ἀλλ’ αὐτὸ τὰ πάντα. Ὡς γὰρ ὁ ὀρχηστὴς οὐχ ὑποκείμενον τοῖς σχήμασιν—ἐνέργεια γὰρ αὐτοῦ τὰ ἄλλα— οὕτως οὐδὲ ἣν λέγουσιν ὕλην ἔσται τοῖς πᾶσιν ὑποκείμενον, εἰ τὰ ἄλλα παρ’ αὐτῆς εἴη· μᾶλλον δὲ οὐδὲ τὰ ἄλλα ὅλως ἔσται, εἴ γέ πως ἔχουσα ὕλη τὰ ἄλλα, ὥς πως ἔχων ὁ ὀρχούμενος τὰ σχήματα. Εἰ δὲ τὰ ἄλλα οὐκ ἔσται, οὐδὲ ὅλως ὑποκείμενον αὕτη, οὐδὲ τῶν ὄντων ἡ ὕλη, ἀλλὰ ὕλη μόνον οὖσα τούτῳ αὐτῷ οὐδὲ ὕλη· πρός τι γὰρ ἡ ὕλη. Τὸ γὰρ πρός τι πρὸς ἄλλο καὶ ἐκ τοῦ αὐτοῦ γένους, οἷον διπλάσιον πρὸς ἥμισυ, οὐκ οὐσία πρὸς διπλάσιον· ὂν δὲ πρὸς μὴ ὂν πῶς πρός τι, εἰ μὴ κατὰ συμβεβηκός; Τὸ δὲ καθ’ αὑτὸ ὄν—καὶ ἡ ὕλη ὄν—πρὸς ὄν. Εἰ γὰρ δύναμίς ἐστιν, ὃ μέλλει ἔσεσθαι, ἐκεῖνο δὲ μὴ οὐσία, οὐδ’ ἂν αὐτὴ οὐσία· ὥστε συμβαίνει αὐτοῖς αἰτιωμένοις τοὺς ἐκ μὴ οὐσιῶν οὐσίας ποιοῦντας αὐτοὺς ποιεῖν ἐξ οὐσίας μὴ οὐσίαν· ὁ γὰρ κόσμος καθόσον κόσμος οὐκ οὐσία. Ἄτοπον δὲ τὴν μὲν ὕλην τὸ ὑποκείμενον οὐσίαν, τὰ δὲ σώματα μὴ μᾶλλον οὐσίας, καὶ τούτων μᾶλλον μὴ τὸν κόσμον οὐσίαν, ἀλλ’ ἢ μόνον, καθόσον μόριον αὐτοῦ, οὐσίαν· καὶ τὸ ζῷον μὴ παρὰ τῆς ψυχῆς ἔχειν τὴν οὐσίαν, παρὰ δὲ τῆς ὕλης μόνον, καὶ τὴν ψυχὴν πάθημα ὕλης καὶ ὕστερον. Παρὰ τίνος οὖν ἔσχεν ἡ ὕλη τὸ ἐψυχῶσθαι, καὶ ὅλως τῆς ψυχῆς ἡ ὑπόστασις; Πῶς δὲ ἡ ὕλη ὁτὲ μὲν σώματα γίνεται, ἄλλο δὲ αὐτῆς ψυχή; Καὶ γὰρ εἰ ἄλλοθεν προσίοι τὸ εἶδος, οὐδαμῇ ψυχὴ ἂν γένοιτο ποιότητος προσελθούσης τῇ ὕλῃ, ἀλλὰ σώματα ἄψυχα. Εἰ δέ τι αὐτὴν πλάττοι καὶ ψυχὴν ποιοῖ, πρὸ τῆς γινομένης ψυχῆς ἔσται ἡ ποιοῦσα ψυχή.

28 Ἀλλὰ γὰρ πολλῶν ὄντων τῶν λεγομένων πρὸς τὴν ὑπόθεσιν ταύτην τούτων μὲν παυστέον, μὴ καὶ ἄτοπον ᾖ τὸ πρὸς οὕτω φανερὰν ἀτοπίαν φιλονεικεῖν, δεικνύντα, ὅτι τὸ μὴ ὂν ὡς τὸ μάλιστα ὂν προτάττουσι καὶ τὸ ὕστατον πρῶτον. Αἴτιον δὲ ἡ αἴσθησις αὐτοῖς ἡγεμὼν γενομένη καὶ πιστὴ εἰς ἀρχῶν καὶ τῶν ἄλλων θέσιν. Τὰ γὰρ σώματα νομίσαντες εἶναι τὰ ὄντα, εἶτα αὐτῶν τὴν μεταβολὴν εἰς ἄλληλα φοβηθέντες τὸ μένον ὑπ’ αὐτὰ τοῦτο ᾠήθησαν τὸ ὂν εἶναι, ὥσπερ ἂν εἴ τις μᾶλλον τὸν τόπον ἢ τὰ σώματα νομίσειεν εἶναι τὸ ὄν, ὅτι οὐ φθείρεται ὁ τόπος νομίσας. Καίτοι καὶ οὗτος αὐτοῖς μένει, ἔδει δὲ οὐ τὸ ὁπωσοῦν μένον νομίσαι τὸ ὄν, ἀλλὰ ἰδεῖν πρότερον, τίνα δεῖ προσεῖναι τῷ ἀληθῶς ὄντι, οἷς οὖσιν ὑπάρχειν καὶ τὸ ἀεὶ μένειν. Οὐδὲ γάρ, εἰ σκιὰ ἀεὶ μένοι παρακολουθοῦσα ἀλλοιουμένῳ ἄλλῳ, μᾶλλόν ἐστιν ἢ ἐκεῖνο. Τό τε αἰσθητὸν μετ’ ἐκείνου καὶ ἄλλων πολλῶν τῷ πλήθει μᾶλλον ἂν τὸ ὅλον ὂν εἴη ἢ ἕν τι τῶν ἐν ἐκείνῳ· εἰ δὲ δὴ καὶ τὸ ὅλον [ὑποβάθρα ἐκεῖνο] μὴ ὄν, πῶς ἂν 〈ὑποβάθρα〉 ἐκεῖνο; Πάντων τε θαυμαστότατον τὸ τῇ αἰσθήσει πιστουμένους ἕκαστα τὸ μὴ τῇ αἰσθήσει ἁλωτὸν τίθεσθαι ὄν. Οὐδὲ γὰρ ὀρθῶς τὸ ἀντιτυπὲς αὐτῇ διδόασι· ποιότης γὰρ τοῦτο. Εἰ δὲ τῷ νῷ λέγουσι λαβεῖν, ἄτοπος ὁ νοῦς οὗτος ὁ τὴν ὕλην αὐτοῦ προτάξας καὶ τὸ ὂν αὐτῇ δεδωκώς, ἀλλ’ οὐχ αὑτῷ. Οὐκ ὢν οὖν ὁ νοῦς αὐτοῖς πῶς ἂν πιστὸς εἴη περὶ τῶν κυριωτέρων αὐτοῦ λέγων καὶ οὐδαμῇ αὐτοῖς συγγενὴς ὤν; Ἀλλὰ περὶ μὲν ταύτης τῆς φύσεως καὶ τῶν ὑποκειμένων ἱκανῶς καὶ ἐν ἄλλοις.

29 Τὰ δὲ ποιὰ αὐτοῖς ἕτερα μὲν δεῖ εἶναι τῶν ὑποκειμένων, καὶ λέγουσιν· οὐ γὰρ ἂν αὐτὰ δεύτερα κατηρίθμουν. Εἰ τοίνυν ἕτερα, δεῖ αὐτὰ καὶ ἁπλᾶ εἶναι· εἰ τοῦτο, μὴ σύνθετα· εἰ τοῦτο, μηδ’ ὕλην ἔχειν, ᾗ ποιά· εἰ τοῦτο, ἀσώματα εἶναι καὶ δραστήρια· ἡ γὰρ ὕλη πρὸς τὸ πάσχειν αὐτοῖς ὑπόκειται. Εἰ δὲ σύνθετα, πρῶτον μὲν ἄτοπος ἡ διαίρεσις ἁπλᾶ καὶ σύνθετα ἀντιδιαστέλλουσα καὶ ταῦτα ὑφ’ ἓν γένος, ἔπειτα ἐν θατέρῳ τῶν εἰδῶν τὸ ἕτερον τιθεῖσα, ὥσπερ ἄν τις διαιρῶν τὴν ἐπιστήμην τὴν μὲν γραμματικὴν λέγοι, τὴν δὲ γραμματικὴν καὶ ἄλλο τι. Εἰ δὲ τὰ ποιὰ ὕλην ποιὰν λέγοιεν, πρῶτον μὲν οἱ λόγοι αὐτοῖς ἔνυλοι, ἀλλ’ οὐκ ἐν ὕλῃ γενόμενοι σύνθετόν τι ποιήσουσιν, ἀλλὰ πρὸ τοῦ συνθέτου ὃ ποιοῦσιν ἐξ ὕλης καὶ εἴδους ἔσονται· οὐκ ἄρα αὐτοὶ εἴδη οὐδὲ λόγοι. Εἰ δὲ λέγοιεν μηδὲν εἶναι τοὺς λόγους ἢ ὕλην πως ἔχουσαν, τὰ ποιὰ δηλονότι πως ἔχοντα ἐροῦσι καὶ ἐν τῷ τρίτῳ γένει τακτέον. Εἰ δὲ ἥδε ἡ σχέσις ἄλλη, τίς ἡ διαφορά; Ἢ δῆλον, ὅτι τό πως ἔχειν ἐνταῦθα ὑπόστασις μᾶλλον· καίτοι εἰ μὴ κἀκεῖ ὑπόστασις, τί καταριθμοῦσιν ὡς ἓν γένος ἢ εἶδος; Οὐ γὰρ δὴ ὑπὸ τὸ αὐτὸ τὸ μὲν ὄν, τὸ δὲ οὐκ ὂν δύναται εἶναι. Ἀλλὰ τί τοῦτο τὸ ἐπὶ τῇ ὕλῃ πως ἔχον; Ἢ γὰρ ὂν ἢ οὐκ ὄν· καὶ εἰ ὄν, πάντως ἀσώματον· εἰ δὲ οὐκ ὄν, μάτην λέγεται, καὶ ὕλη μόνον, τὸ δὲ ποιὸν οὐδέν. Ἀλλ’ οὐδὲ τό πως ἔχον· ἔτι γὰρ μᾶλλον οὐκ ὄν. Τὸ δὲ τέταρτον λεχθὲν καὶ πολλῷ μᾶλλον. Μόνον ὂν ἄρα ὕλη. Τίς οὖν τοῦτό φησιν; Οὐ γὰρ δὴ αὐτὴ ἡ ὕλη. Εἰ μὴ ἄρα αὐτή· πὼς γὰρ ἔχουσα ὁ νοῦς· καίτοι τό «πως ἔχουσα» προσθήκη κενή. Ἡ ὕλη ἄρα λέγει ταῦτα καὶ καταλαμβάνει. Καὶ εἰ μὲν ἔλεγεν ἔμφρονα, θαῦμα ἂν ἦν, πῶς καὶ νοεῖ καὶ ψυχῆς ἔργα ποιεῖ οὔτε νοῦν οὔτε ψυχὴν ἔχουσα. Εἰ δ’ ἀφρόνως λέγοι αὐτὴν τιθεῖσα ὃ μὴ ἔστι μηδὲ δύναται, τίνι ταύτην δεῖ ἀνατιθέναι τὴν ἀφροσύνην; Ἤ, εἰ ἔλεγεν, αὐτῇ· νῦν δὲ οὔτε λέγει ἐκείνη, ὅ τε λέγων πολὺ τὸ παρ’ ἐκείνης ἔχων λέγει, ὅλος μὲν ὢν ἐκείνης, εἰ καὶ [μόνον] ψυχὴν ἔχοι, ἀγνοίᾳ δὲ αὐτοῦ καὶ δυνάμεως τῆς λέγειν τἀληθῆ περὶ τῶν τοιούτων δυναμένης.

30 Ἐν δὲ τοῖς πως ἔχουσιν ἄτοπον μὲν ἴσως τά πως ἔχοντα τρίτα τίθεσθαι ἢ ὁπωσοῦν τάξεως ἔχει, ἐπειδὴ περὶ τὴν ὕλην πως ἔχοντα πάντα. Ἀλλὰ διαφορὰν τῶν πως ἐχόντων φήσουσιν εἶναι καὶ ἄλλως πως ἔχειν τὴν ὕλην ὡδὶ καὶ οὕτως, ἄλλως δὲ ἐν τοῖς πως ἔχουσι, καὶ ἔτι τὰ μὲν ποιὰ περὶ τὴν ὕλην πως ἔχοντα, τὰ ἰδίως δέ πως ἔχοντα περὶ τὰ ποιά. Ἀλλὰ τῶν ποιῶν αὐτῶν οὐδὲν ἢ ὕλης πως ἐχούσης ὄντων πάλιν τά πως ἔχοντα ἐπὶ τὴν ὕλην αὐτοῖς ἀνατρέχει καὶ περὶ τὴν ὕλην ἔσται. Πῶς δὲ ἓν τό πως ἔχον πολλῆς διαφορᾶς ἐν αὐτοῖς οὔσης; Πῶς γὰρ τὸ τρίπηχυ καὶ τὸ λευκὸν εἰς ἕν, τοῦ μὲν ποσοῦ, τοῦ δὲ ποιοῦ ὄντος; Πῶς δὲ τὸ ποτὲ καὶ τὸ ποῦ; Πῶς δὲ ὅλως πως ἔχοντα τὸ χθὲς καὶ τὸ πέρυσι καὶ τὸ ἐν Λυκίῳ καὶ Ἀκαδημίᾳ; Καὶ ὅλως πῶς δὲ ὁ χρόνος πως ἔχων; Οὔτε γὰρ αὐτὸς οὔτε τὰ ἐν αὐτῷ τῷ χρόνῳ, οὔτε τὰ ἐν τῷ τόπῳ οὔτε ὁ τόπος. Τὸ δὲ ποιεῖν πῶς πως ἔχον; Ἐπεὶ οὐδ’ ὁ ποιῶν πως ἔχων, ἀλλὰ μᾶλλόν πως ποιῶν ἢ ὅλως οὔ πως, ἀλλὰ ποιῶν μόνον· καὶ ὁ πάσχων οὔ πως ἔχων, ἀλλὰ μᾶλλόν πως πάσχων ἢ ὅλως πάσχων [οὕτως]. Ἴσως δ’ ἂν μόνον ἁρμόσει ἐπὶ τοῦ κεῖσθαι τὸ «πὼς ἔχων» καὶ ἐπὶ τοῦ ἔχειν· ἐπὶ δὲ τοῦ ἔχειν οὐ «πὼς ἔχων», ἀλλὰ «ἔχων». Τὸ δὲ πρός τι, εἰ μὲν μὴ ὑφ’ ἓν τοῖς ἄλλοις ἐτίθεσαν, ἕτερος λόγος ἦν ἂν ζητούντων εἴ τινα διδόασιν ὑπόστασιν ταῖς τοιαύταις σχέσεσι, πολλαχοῦ οὐ διδόντων. Ἔτι δ’ ἐν γένει τῷ αὐτῷ 〈τὸ〉 ἐπιγινόμενον πρᾶγμα τοῖς ἤδη οὖσιν ἄτοπον συντάττειν [τὸ ἐπιγινόμενον] εἰς ταὐτὸν γένος τοῖς πρότερον οὖσι· δεῖ γὰρ πρότερον ἓν καὶ δύο εἶναι, ἵνα καὶ ἥμισυ καὶ διπλάσιον. Περὶ δὲ τῶν ὅσοι ἄλλως τὰ ὄντα ἢ τὰς ἀρχὰς τῶν ὄντων ἔθεντο, εἴτε ἄπειρα εἴτε πεπερασμένα, εἴτε σώματα εἴτε ἀσώματα, ἢ καὶ τὸ συναμφότερον, χωρὶς περὶ ἑκάστων ἔξεστι ζητεῖν λαμβάνουσι καὶ τὰ παρὰ τῶν ἀρχαίων πρὸς τὰς δόξας αὐτῶν εἰρημένα.

VI. 1 (42). О родах сущего. Трактат первый^*

1 Изысканиями о том, сколько сущих и что они суть, занимались уже самые древние философы; некоторые полагали одно сущее, некоторые — определенное число сущих, некоторые — беспредельное [их число]; каждый из тех, кто полагал сущее единым, [имел свое собственное воззрение относительно того, что оно есть:] один полагал его тем, другой — этим; то же было и с теми, кто принимал определенное количество сущих, и с теми, кто беспредельное.¹ Поскольку взгляды древних мыслителей были достаточно исследованы теми, кто был после них, то мы позволим себе на их воззрениях не останавливаться. Но поскольку позднейшие мыслители,² исследовав воззрения предшественников, сами положили сущее в определенных родах, постольку и мы должны рассмотреть, сколько налично родов сущего: эти позднейшие мыслители не полагали [сущее как] единое, поскольку видели, что многое есть даже в умопостигаемом, но не беспредельно многое, потому что это невозможно, [а если бы и было так,] то об этом не могло бы возникнуть знания. Некоторые из них полагали сущее ограниченным в десяти родах, не которые — в меньшем числе родов, [считая] что неправильно, пожалуй, мыслить подлежащие [здесь: основания сущего] чем-то вроде стихий, но определенными родами; могли быть, однако, и такие, кто считал, что их больше.³ Существует также разница и в понимании родов: ибо для одних роды суть начала сущих, для других — сами сущие [вещи], столькие в родах. Итак, во-первых, должно тщательно исследовать разделение сущих на десять родов и также выяснить, должно ли нам полагать, что придерживающиеся этого учения утверждают, будто существует десять родов, или же десять категорий, подпадающих под определение сущего. Ибо они говорят, что сущее во всех десяти не имеет одного имени, и хорошо говорят; но еще лучше то, о чем нам надлежит их спросить: во-первых, существуют ли десять в умопостигаемом и в чувственном одним и тем же способом, или же все они [т. е. десять родов] существуют [только] в чувственном, или же не которые существуют в умопостигаемом, а некоторые не существуют, ибо противоположным образом дело обстоять, конечно, не может? Сейчас мы должны ис следовать, какие именно из десяти [родов] присутствуют также и в умопостигаемом, содержатся ли сущие Там под одним родом вместе с находящимися здесь, или же термин «сущность» лишь в силу омонимии употребляется и относительно умопостигаемых, и относительно чувственных вещей. Но если это так, тогда родов больше [, чем десять]. Если же одним и тем же именем «сущность» называется одно и то же и в чувственном, и в умопостигаемом, то будет нелепостью называть сущностью и первых, и позднейших, поскольку в первейших и позднейших нет общего рода. Но в своем разделении [на десять родов] они [вообще] не говорят об умопостигаемых сущих: они не хотят производить раз деление всех сущих, оставляя в стороне существую щих по преимуществу.

2 Потом, опять же, действительно ли их полагать как роды? И почему сущность есть один род? Во вся ком случае, мы должны начать с этого. Уже было сказано, что невозможно бытие одной, общей для умопос тигаемых и чувственных вещей, сущности, [ибо, в этом случае,] будет еще и нечто иное прежде умопостига емой и чувственной сущности; это иное будет чем-то предицирующимся и чувственной, и умопостигаемой сущности, но если это будет так, оно не сможет быть ни телом, ни бестелесным, поскольку [в противном слу чае] либо тело будет бестелесным, либо бестелесное — телом.⁴ Конечно, [помимо этой трудности] мы должны исследовать эти их здешние сущности, [якобы] общие материи, эйдосу и составленному из обоих. Ибо они говорят, что все они [т. е. материя, эйдос и составленное] — сущности, но не в равной мере, так что [иногда] говорится, что эйдос более существен, чем материя, и это верно; но есть и такие, кто может сказать, что бо лее существенна материя. Но что же общего могут иметь сущности, называемые первыми, со вторыми, если вторые имеют свое имя от первых сущностей? И вообще, нельзя сказать, что сущность есть, ибо даже если кто-нибудь придаст ей что-либо особенное, он, тем самым, уже не будет иметь «то, что есть» [т. е. определения сущности]; возможно, даже то определение сущ ности, согласно которому она есть «то, что будучи тождественным в числе, принимает противоположное», не будет применимым во всех случаях.⁵

3 Неужели же мы должны называть сущность одной категорией, охватывающей сразу же и умопостигаемую сущность, материю, эйдос, и составленное из обоих? Сказать так — все равно что сказать, что един некий род, например Гераклиды: не в смысле наличия чего-то одного, общего для всех содержания, существующего во всех членах [этого рода], но в смысле того, что все они происходят от одного: ибо умопостигаемая сущность первична, другие же суть вторичные и худшие. Но что мешает всем вещам быть в единой категории? — То, что есть и все те иные, о которых говорится, что они происходят от сущности. Они суть свойства [т. е. претерпевания] сущности, но сами сущности иначе следуют одна за другой [, нежели свойства за сущностями]. Более того, [мысля] таким образом, мы не придаем сущности [должного] значения, не ухватываем наиважнейшего в ней, того, благодаря чему от нее происходят иные [сущие содержания]. Однако, допустим, что все эти так называемые сущности будут родственными и будут иметь что-то помимо и сверх других родов. Тогда, что есть эти «нечто», «вот это», «подлежащее», не приложенные ни к чему иному и не существующие ни в чем ином как в подлежащем, не существующие и как то, что существует в отношении к иному: как, например, белизна, которая есть качество тела; количество, которое относится к сущности; время, относящееся к движению, а движение — к движущемуся? Но вторая сущность приписывается иному [и существует согласно иному]. Однако, здесь это «приписывается иному» берется в другом смысле [, нежели когда мы говорим о том, что иному приписываются, например, качества или другие категории]; здесь оно берется как некий род, содержащийся внутри вещи и пребывающий в ней как часть и «что», принадлежащее первой сущности. Белое же приписывается иному, потому что существует в ином. Но кто-нибудь, пожалуй, скажет, что эти свойственные сущностям особенности возникают в сравнении с иными вещами, и потому кто-нибудь может собрать их в единство и назвать их сущностями, но тогда он не сможет говорить о едином роде, не сможет прояснить ни того, что мыслится в сущностях, ни природу сущности. Закончим здесь наши рассуждения об этом; перейдем к природе количества.⁶

4 Они [перипатетики] говорят, что первое количество есть число, и что все непрерывные величины — пространство, время и все другие вещи, которые они называют количественными, — возводятся к этой категории; они говорят, что движение количественно благодаря количеству времени, хотя равно возможно и обратное: то, что время получает свою непрерывность благодаря движению. Теперь, если они хотят сказать, что непрерывность есть количество, насколько она непрерывна, тогда дискретность не будет количеством, но если непрерывность есть количество случайно, то что количественное будет общим им обеим [т. е. дискретности и непрерывности]? Да, число содержится в количественном бытии, но это обладание числом еще не делает ясным то в его природе, благодаря чему оно называется количественным бытием; линия, плоскость и тело даже не называются количествами, но величинами; они только тогда примут название количеств, когда станут обремененными'числом в два или три локтя: даже природное тело становится количественным, поскольку оно измерено; так же случайно количественно и место — не поскольку оно есть место. Однако должно брать как само количество не то, что количественно по случайности, но то, что количественно в себе: три быка это отнюдь не количество, но количество их есть число; три быка — это уже две категории. Таким же образом и протяженность линии есть две категории, и размер площади — две: количественное [бытие] площади есть, конечно, количество, но почему она сама должна быть количеством? Площадь существует как нечто количественное тогда, когда она ограничена тремя или, скажем, четырьмя линиями — в этом смысле она есть количество. Что же, скажем ли мы, что только числа количественны? Но если мы рассмотрим числа сами по себе и в себе,⁷ то назовем их сущностями; они будут носить это имя потому, что они собственно и существуют более всего в себе и сами по себе. Если же мы рассмотрим их в вещах, которые участвуют в них, если мы рассмотрим их как числа, которые мы счисляем, не как монады, но как десять лошадей и десять быков, тогда, прежде всего, будет нелепым, если те числа [которые существуют в себе] есть сущности, а эти [количественные и счисляемые числа] не таковы; и потом, [будет равно нелепо] если измеряя подлежащих, они будут существовать в них и не будут существовать вне их, измеряя их как каноны и меры. Но если они [т. е. количественные числа] существуют [в первую очередь] сами по себе, а не в тех подлежащих, в которых они берутся для измерения, то сами эти подлежащие не суть количества, поскольку [сами по себе] не участвуют в количественности. Но почему сами числа количественны? — Потому что они — меры. Но почему они меры количества и количественного? — Возможно, поскольку они присутствуют в существующих вещах, не соответствуя ни одной другой категории, постольку именуются и полагаются в той, которую они [перипатетики] называют количественностью. Монада чисел ограничивает единое и затем переходит на иное, и число [начинает] показывать «сколько», и душа, пользуясь числом, измеряет множественность. Измеряя же, душа не измеряет, что есть, поскольку она говорит: одно или два, чем бы эти одно или два ни были, пусть даже противоположностями; измеряя, она не измеряет состояния, скажем, теплоту или красоту, но только «сколько». Итак, само число созерцается либо в себе, либо в воспринявших его вещах, и в этом [последнем] случае оно будет количественно: оно, а не участвующие в нем вещи: [количественны будут] не три локтя, но «три». Теперь, почему количественны и величины? Не потому ли, что они близки количеству, не потому ли мы называем те вещи, в которых они возникают, количественными, что они количественны не в собственном смысле, но потому что мы называем большим то, что причастно большему числу, и меньшим — то, что причастно меньшему? Однако сами большое и малое при этом не удостаиваются быть количественно, но только быть отношениями. Но они [перипатетики] также говорят, что эти отношения суть настолько отношения, насколько являют количества. Должно исследовать это тщательнее. В самом деле, не будет некоего одного рода, но только число, остальное — вторично. Действительно, здесь нет в собственном смысле единого рода, но одна категория, сводящая вместе вещи, как-то близкие — первичные и вторичные. Мы же должны исследовать: каким образом числа сами по себе и в себе суть сущности, не есть ли они все-таки некоторое количество; каким бы способом этот вопрос ни рассматривался, те числа [в собственном смысле слова] не имеют с этими [количественными числами] ничего общего, кроме имени.

5 Каким же образом количественны логос, время и движение? В первую очередь, если хочешь, о логосе. Конечно, логос имеет определенное количество, поскольку он [как фонема] измерен; но поскольку он именно логос, он не количествен, а не количествен он как обозначающий, как имя и изречение. Материя логоса есть воздух, так же как имени и речи, поскольку он составлен из них; лучше же сказать, что слово есть некий удар, и не просто удар, но, так сказать, приводящий к возникновению отпечатка, оформляющего воздух; итак, лучше всего сказать, что слово есть творческий акт. Куда более благоразумным будет полагать слово, согласно [оформляющему воздух] удару, как некое творческое действие, нежели полагать слово, согласно противоположному движению [оформляемого воздуха], как претерпевание, или нежели сказать, что каждое из них [этих аспектов слова] есть действие одного и претерпевание другого, или нежели говорить, что слово есть [сразу же и] действие на подлежащее, и претерпевание в подлежащем. Но если [звук] рассматривается не согласно [оформляющему] действию, но согласно воздуху, то будут две категории, а не одна, извлеченная из обозначающего действия: если обозначающая вещь будет присутствовать, наряду с обозначающим действием, в той же самой категории, то одна и та же категория будет обозначать сразу [и действие, и то, что им произведено]. Теперь, что касается времени: если оно берется как измеряющее, то мы должны понять, что именно измеряет — душа или «сейчас»? Если же время берется как измеряемое, то пусть оно обладает определенным количеством, будучи взято как бытие определенной величины, например, один год; что же касается природы бытия времени, то она есть нечто иное [нежели определенная величина], ибо «столько» отлично от того, чего столько. В самом деле, время не есть количество — количество, не привязанное к чему-то иному, что уже есть в собственном смысле количество. Но если все вещи, участвующие в количестве, будут положены как количества, тогда сущность сама окажется количеством. «Равное и неравное есть характеристики количества»⁸ — это определение должно быть взято как относящееся к самому количеству, а не к причастным ему вещам, для которых оно будет разве что случайным, не простираясь настолько, насколько они суть они сами; как, например, в случае с человеком в три локтя ростом — его нельзя подвести таким образом под один род, но [только] под один род и одну категорию.

6 Отношение же должно исследовать таким способом: или оно содержит в себе родовую общность, или приходит в единство другим способом; это особенно важно, когда [пользуясь этой категорией, пытаются определить]: суть ли некие состояния — ипостаси, как, например, правое и левое, двойное и половинное, или же это так только в некоторых случаях, например в последнем из упомянутых, и не так в первом, или это никогда не так. Как же обстоит дело с двойным и половинным и, вообще, с превосходящим и превосходимым, и, опять же, с сыновством и отечеством, господством и рабством, и, опять же, с подобием и неподобием, равенством и неравенством, а также творчеством и претерпеванием, мерой и измеряемым? Знание и ощущение [также кажутся отношениями, ибо] одно существует в отношении к познающемуся, другое — к ощущающемуся. В самом деле, знание существует в отношении к чему-то одному [т. е. предмету познания], согласно энергии [познающей] ипостаси; таково же ощущение относительно ощущаемого: так относится творящее к претерпевающему, и они, пожалуй, совершают одно дело, равно как и мера относительно измеряемого в процессе измерения; но что, спрашивается, может произвести подобное в отношении к подобному? Здесь ничего не производится, но имеет место то, что содержится в самой качественной тождественности [подобных вещей]. В этом [т. е. в отношении подобия] нет ничего, помимо того качества, которым обладают обе вещи. Не так в случае равных вещей, ибо тождество в количестве присутствует прежде их бытия в отношении. Но что иное есть бытие-в-отношении, если не наше суждение, сравнивающее сами по себе сущие вещи, говоря «то и это имеют одну и ту же величину и одно и то же качество» и «этот произвел того», и «этот властвует над тем»? Что суть [все эти] сидения и стояния, помимо сидящего и стоящего? Однако, состояние, когда оно берется в отношении к тому, кто им обладает, лучше назвать обладанием; когда же состояние берется в отношении к тому, чем обладают, то лучше назвать это качеством. Что же тогда будет в [самом] отношении, помимо тех вещей, которые относятся друг к другу, исключая наше сопоставляющее их мышление? Превосходящее есть то, что имеет такую-то величину, [то, что меньше его, — такую-то] и иное — иную: сравнение их — от нас, и не присутствует в них самих. Правое и левое, предшествующее и последующее — относятся, возможно, к категории положения: одно — здесь, другое — там; мы мыслим правое и левое, чего нет в самих вещах. Прежде и после — два времени, [но не безотносительно, ибо] есть мы, мыслящие эти «прежде» и «после» [тем самым определяя их относительно нас].

7 Далее, если мы [говоря «прежде» и «после» о времени] не говорим ничего [истинного], но наши утверждения лживы, то ни одно из отношений не будет существовать, и само понятие относительности будет пустым звуком. Если же мы говорим истину, утверждая, что «это прежде того, а то позднее этого», если говорим истину, сравнивая два времени, говоря, что «первее» есть нечто иное, нежели подлежащие ему предметы [т. е. первые], и что точно так же дело обстоит с правым и левым, и если в случае с величинами истинно сказать, что их отношения большего и меньшего есть что-то сверх и помимо их количественности, значит, говорим ли мы об этом или не говорим, думаем или не думаем, но это есть двойное того; одно есть обладающее, а другое — то, чем обладают, прежде чем мы обратим на это внимание, и одна вещь равна другой прежде нас; прежде нас есть и тождество качественно тождественных вещей; если в случае всех названных нами вещей, состояние соотнесенности позднее [соотносимых] подлежащих, и мы видим их существующими сейчас [т. е. на момент нашего суждения], и наше знание обращено к познаваемому [которое уже существует] (здесь еще более очевидно, что ипостасийное бытие выходит за пределы отношений), то мы должны остановиться в исследовании того, существуют ли соотносительные состояния [как ипостаси]; однако, должно отметить, что некоторые вещи существуют лишь пока остаются подлежащими отношений; даже если они становятся отдельными [друг от друга], соотнесенное состояние все равно содержится в них; в случае же других вещей отношения начинают существовать только тогда, когда вещи сходятся вместе; если же вещи пребывают как они суть [сами по себе], то отношение либо вообще исчезает, либо становится иным, как в случае правого и близкого: из этого-то, по преимуществу, и возникает наше подозрение, что эти отношения в таких вещах суть ничто. Заметив это, должно исследовать, что есть тождественное во всех [отношениях]: есть ли оно как род, а не как что-то случайное; если же мы нашли тождественное, то должны искать, какова его ипостась. Мы, конечно, не должны говорить об отношении, когда просто говорится, что нечто относится к другому, как, например, говорится о состояниях души или тела; не должны мы говорить об отношениях и тогда, когда речь идет о том, что душа есть душа этого вот человека, или о пребывании души в ином; но [разумно говорить об отношении] в тех вещах, в которых ипостась ниоткуда не происходит, а есть только лишь соотносительное состояние: ипостась здесь сказывается не о соотносимых подлежащих, но о самих отношениях. Например, отношение двойного и половинного не подразумевает ни какого-либо предмета величиной в два локтя, ни вообще двух предметов, ни какого-либо предмета величиной в один локоть, ни вообще одного предмета, но когда два предмета находятся в таком отношении, это отношение соответственно прибавляется к двум и к одному: первое действительно есть и называется двойным, а второе — половиной. Значит, они оба произвели из себя иное — двойное и половинное, — которое возникло в отношении друг к другу, бытие чего есть не что иное, как бытие друг для друга, ибо двойное возникает из превосхождения половинного, а половинное — из того, что его превосходят: ни один из них не позднее другого, ни один не раньше, но оба появляются сразу. Однако почему они пребывают вместе? Ведь в случае отца и сына и подобных этому, если отец уходит, сын [все равно] остается сыном, и если уходит брат, брат остается братом, так что мы говорим: «он подобен покойному».

8 Однако мы позволили себе отступление; начиная отсюда, нам должно исследовать: почему существует неподобие в таких отношениях? Пусть эти философы [перипатетики] скажут, что за общая ипостась налич-на у относящихся друг к другу [субъектов отношения двойного и половинного]. Этим общим, пожалуй, не может быть тело. Значит, этой общей ипостаси, если только она есть, остается быть бестелесной, причем или быть в соотносящихся вещах, или приходить к ним извне. Если [соотносительное] состояние всегда одно и то же, то оно синонимично [т. е. все виды отношений суть одно, различие же только вербальное], если же нет, если [соотносительное состояние] разное в разных случаях, то — омонимично [т. е. одним и тем же словом «отношение» называются вещи, не имеющие между собой ничего общего], ибо в этом случае оно, конечно, не потому называется соотносительным состоянием, что сущностно себе тождественно. Должно ли тогда соотносительное состояние разделяться следующим образом: в некоторых вещах отношение созерцается как бездеятельное, так сказать, лежащее в них, и оно будет существовать тогда, только если эти вещи налич-ны одновременно; но другие вещи, вместе с их силой и делом, или всегда расположены к отношению и имеют готовность к отношению прежде своего бытия-в-отно-шении, так что отношение возникает благодаря их схождению и деятельности, или же, вообще, одни творят, а другие возникают [в результате их творчества], и те, что возникают, дают первым лишь имя, но [творящие] дают последним существование? Таково отношение отца и сына: и [нечто] творческое, и [нечто] претерпевающее имеют некую жизнь и действительность. Должны ли мы разделять отношения так, как если бы мы делили их не как что-то тождественное и общее в его разделениях [видах]? Не должны ли мы вообще предположить, что отношение [как таковое] имеет различную природу в каждом из классов; говорим ли мы только по омонимии о том, что отношения суть и те, что производят действия и претерпевания в [соотносящейся] паре, и те, что не производят? Но, может быть, то, что производит [действие и претерпевание] в обоих соотносящихся [членах отношения], есть что-то иное, нежели сами [соотносящиеся] вещи? Например, равенство есть отношение, которое делает вещи равными: они равны равенством, и, вообще говоря, тождественны — благодаря какому-либо тождеству; также в случае большого и малого: вещь велика благодаря присутствию в ней великости, и мала — благодаря присутствию малости. Разве когда речь идет о большем и меньшем, не потому одно становится большим, что великость видимо осуществляется в нем, и разве другое становится меньшим не в силу того, что в нем видимо осуществляется малость?

9 Следовательно, в упомянутых ранее случаях, когда речь идет, например, о творящем, или же о знании, нужно утверждать, что соотносительное состояние деятельно благодаря деятельности действующего, и что действует логос, и что в других случаях [также] имеет место участие в эйдосе и логосе. Поскольку, если телам должно усваивать бытие [истинно] сущих, то должно также и говорить, что те их состояния, о которых говорится как об отношениях, суть ничто; если же мы дадим господствующее место бестелесным [предметам] и логосам, говоря, что соотносительные состояния суть логосы и эйдосы, участвующие в причинах.... <место утеряно> [, то необходимо сказать,] что само двойное есть причина бытия двойного, а половина — половинного. Некоторые [отношения] таковы благодаря самому эйдосу, другие — благодаря противоположному: разом приходят двойное к одному и половинное к иному, к этому — величина, к тому — малость. Возможно, и то и другое есть в каждой вещи: также и подобие и неподобие, тождественность и инаковость; потому и сама вещь [сразу же] подобна и неподобна, тождественна и инакова себе. Теперь, что же, если кто-то уродлив, а другой еще уродливее, то этот другой таков благодаря причастности тому же эйдосу, какому причастен и первый? Но если они оба всецело безобразны, то они равны благодаря отсутствию эйдоса, однако если это именно большее или меньшее уродство, тогда меньшее уродство вызвано меньшей причастностью к бессильному эйдосу, большее же — большей причастностью, еще более бессильному; или если кто-либо решился бы сравнивать их, то он смог бы произвести сравнение благодаря лишенности, которая есть [для обоих уродов] что-то вроде эйдоса? Но чувственное восприятие есть некий эйдос, возникающий из обоих [соотносящихся вещей], точно так же и знание есть некий эйдос, возникающий из обоих; однако состояние относительно своего содержания есть некая деятельность, которая, так сказать, держит вместе [соотносящиеся вещи]; состояние есть как бы деятельность, подобная творчеству; измерение есть деятельность измеряющего, который есть некий логос относительно измеряемого. Если бы кто-либо вознамерился рассмотреть соотносительное состояние как вид в связи с родом, [он увидел бы] один род и одну ипостась как некий логос, сущий повсюду. Если же логосы противоположны и имеют те отличительные различия, о которых мы говорили, то, возможно, не будет единого рода, но все отношения будут сведены к определенному подобию и одной категории. Если возможно [все] упомянутые [отношения] возвести в единое, то невозможно положить в едином роде все вещи, которые положены под одной и той же с ним [т. е. отношением] категорией. Однако, они [перипатетики] возводят в единое отрицания отношений и вещи, получающие от отношений свое имя, например, двойное и то, что двойное.⁹ Как же под одним родом находятся и сама вещь, и ее отрицание, двойное и недвойное, относительное и безотносительное? Как если бы кто-нибудь сделал родом живущее, и в нем же положил и неживущее. Двойное и то, что двойное, как белое и белый [предмет], отнюдь не одно и то же.

10 Теперь, что касается качества, от которого происходит называемое окачествованным: прежде всего должно понять, что есть сущность того, что производит называемое окачествованным: есть ли она что-то одно и что-то тождественное, [определяемое] согласно тому общему [, что есть у всех качеств], виды которых она производит благодаря отличительным различиям, или же, если понимать качества во многих смыслах, то не будет единого рода качеств. Что же общего во [внутреннем] состоянии и [внешнем] расположении, претерпеваемом качестве, фигуре и форме?¹⁰ Мелком, толстом, сухом? Если, поэтому, мы собираемся сказать, что общее есть сила [возможность], которая согласует состояния и расположения, и физические силы, от которой то, что имеет ее, имеет и силы, которые имеет, то слабости [невозможности] более не будут согласованы [с этой силой]. Каким образом будут силой фигура и форма единичного предмета? Следовательно, сущее, как качественно сущее, не будет иметь никакой силы, если к нему придет окачествованность. Что же касается энергий сущностей, деятельностей в собственном смысле, то они осуществляют и то, что они суть относительно их собственных сил, и то, что принадлежит качественному, благодаря самим себе. Но означает ли это, что качества существуют согласно сущностным силам? Например, способность к кулачному бою [букв.: «сила кулачного боя»] не относится к человеку — как качественно определенному человеку, но она принадлежит человеку как разумному; взятая таким образом разумность не есть качество, но, скорее, что-то исходящее из добродетели; таким образом, «разумное» есть омоним; качество, пожалуй, есть сила, которая прибавляется к сущностям, так что после их [сущностного] бытия следует бытие качественное. Но отличительные различия, отличающие сущности друг от друга, есть качества лишь омонимически, будучи, скорее, деятельностями и логосами или частями логосов, делая явным, что вещи не становятся меньше, даже если кажется, что сущность есть особое качество. Качества же, в строгом смысле, существуют согласно окачествованным сущим, о которых мы говорим, что они суть силы, которым общё быть некими логосами и, так сказать, формами, красотами и уродствами, существующими в душе и в теле одним и тем же способом. Но как все они могут быть силами? Пусть будут силами красота и здоровье, но как могут быть силами уродство, болезненность и, вообще, бессилие? Не потому ли, что говорилось о том, что окачествованные вещи определены согласно им? Но что мешает омонимическому употреблению «ока-чествованного», и не только согласно одному определению, не только в четырех [аристотелевских] смыслах, но, по меньшей мере, в двух смыслах в каждом из четырех случаев? Или же, прежде всего, не существует деления качеств на творящие и претерпевающие, так что способное творить есть качество в ином смысле, нежели претерпевающее? Однако и здоровье, определенное расположением и состоянием, есть окачествованное, и болезнь, и сила, и бессилие. Но если так, то сила не будет уже общим [всех] качеств, и мы должны искать что-то иное как общее. Все качества, опять же, не есть логосы, ибо как может болезнь или устойчивое болезненное состояние быть логосом? Почему, в таком случае, те, [что присутствуют] в эйдосах и силах, суть качества, а другие — лишенности? Так что они не суть один род, но суть в едином [роде], как одна категория, например, знание есть эйдос и сила, незнание же — лишенность и бессилие. И болезнь, и бессилие есть некие формы, потому они возмогают и творят многое, хотя и дурно. Но если качество не достигает цели, как оно может быть силой? — Оно занимается своим собственным делом, не взирая на правильное, поскольку не могло бы сделать того, к чему неспособно. И безобразное имеет некую силу. Не имеет ли ее и треугольное? Возможно, мы вообще не должны смотреть на силу, но более на то, к чему она расположена; так что качество существует согласно формам и, так сказать, характерным свойствам, и форма есть общее, и эйдос существует на той сущности, которая после сущности. Но, опять, как же они — силы? Если прирожденный боксер имеет эту способность благодаря известному расположению, то не иначе дело обстоит и с человеком, не имеющим природных способностей к этому. Вообще говоря, качество есть несущностная характеристика, оно кажется тождественным и соединенным и с сущностью, и с не-сущностью: например, теплота, белизна и цвет вообще; одно [качество] — то, что относится к сущности, некая сущностная энергия, то, что вторично исходит из сущности, другое [качество] — в ином, эйдол и подобие первого. Но если качество определяется согласно формирующей деятельности, характерному признаку и логосу, то как оно может определяться согласно бессилию и безобразию? [В этом случае] они должны сказать, что несовершенен логос в уродстве. А как логос присутствует в болезни? Возможно, и здесь [обнаруживается] движимый [здесь в смысле: возмущенный, поврежденный] логос здоровья.¹¹ Или, может быть, все это не [содержится] в логосе, но достаточно быть общему [качеству], помимо бытия определенным образом расположенного и существующего вне сущности; [может быть, достаточно сказать, что] качество подлежащего возникает в подлежащем после сущности. Треугольник есть качество того, в чем он есть, [треугольник как качество, треугольность] есть не просто треугольник, но такой, который в этой вот вещи, и насколько эта вещь им сформирована. Но формирует ли вещи мужественность? — Лучше сказать, что она формирует сущности.

11 Но если это так, почему существуют многие виды качеств, почему состояние и расположение есть разные [категории]? Нет ведь различия качеств на устойчивые и неустойчивые, недостаточно определенного расположения, чтобы произвести что-то окачествован-ное. Устойчивое пребывание есть внешнее прибавление [к расположению]; если только не скажет кто-нибудь, что расположение есть лишь несовершенный вид форм, а не состояние совершенных вещей. Но если они [эти формы] несовершенны, они еще не есть качества, если же уже качества, то устойчивость есть прибавление. Каким же образом природные силы есть иной вид [качеств]? Ибо если они есть качества благодаря тому, что они суть силы, то все качества не удастся приспособить к характеристикам сил, как уже было сказано; но если мы говорим, что прирожденный кулачный боец таков [т. е. есть что-то окачествованное] благодаря тому, что он так [внутренне к этому] расположен [т. е. «так устроен»], тогда добавление «силы» ничего не дает, поскольку сила [уже содержится] в состоянии. И потом, чем [кулачный боец] благодаря [природной] силе отличается от [бойца] благодаря знанию? Если они оба качественно бойцы, то это [«по силе» и «по знанию»] не есть различие в качестве; если же различие в том, что один боец — благодаря упражнениям, а другой — благодаря природе, то [для самого качества] это различие внешнее: как они будут различаться относительно самого эйдоса кулачного боя? [Различие будет, опять же, внешним,] если [сказать, что] некоторые качества — из претерпеваний, другие же — нет, поскольку источник качеств не создаст различия качеств; я говорю о различии [, вызванном] разнообразием и отличностью качеств [друг от друга]. Здесь следовало бы заняться поиском того, каким образом [различные качества] оказываются членами одного и того же вида, если некоторые возникают таким вот образом из претерпеваний, а другие отнюдь не принадлежат к этим [возникающим из претерпеваний качествам]; тогда, если некоторые возникают в результате претерпеваний, а некоторые — в результате творчества, то и те, и другие будут качествами лишь по омонимии.¹² А что сказать о форме каждой отдельной вещи? [Единичная] вещь ведь, согласно эйдосу, не есть вещь окачествованная; если бы [о форме отдельной вещи] говорилось бы в том же смысле, что и о красоте или уродстве, т. е. о чем-то позднейшем, нежели эйдос подлежащего, то в этом был бы смысл. Шероховатое и гладкое, нежное и крепкое, — разве не верно будет называть их чем-то окачествован-ным? Ибо, конечно же, не по причине удаленности или близости [частей вещи] друг к другу существуют тонкое, плотное, шероховатое, и отнюдь не повсюду эти качества возникают из неравномерного и равномерного сложения частей; но даже если эти [способы сложения частей] и были бы тем, благодаря чему существуют эти качества, то ничто не мешало бы самим им [плотному, шероховатому и т. д.] быть окачествованны-ми. Знание легкого и тяжелого прояснит, где [т. е. в каком роде или виде] они должны быть положены. Легкость может стать омонимом, если не использовать этот термин только в смысле большего или меньшего [веса], поскольку [легкость налична] в тонкости и субтильности, т. е и в ином виде помимо четырех.¹³

12 Но если кто-то сочтет неуместным деление ока-чествованного указанным образом, то каким способом сможет разделить их он сам? Следует рассмотреть, если мы говорим, что некоторые качества относятся к телу, а некоторые — к душе, если мы разделяем телесные качества согласно чувствам, уделяем одни — зрению, другие — слуху или вкусу, остальные же — обонянию или осязанию, то как разделить качества души? — Как относящиеся к вожделеющему, раздражительному и разумному [началам души]; или, может быть, посредством деятельностей [души], которые существуют в связи с этими различиями [начал души], поскольку эти качества таковы, как и производящие их деятельности. Или [нам следует разделять их] посредством полезности и вредности; в этом случае, опять же, нужно разделить само полезное и вредное [что проблематично]. Но та же самая [трудность] приложима и к разделению качеств на полезные и вредные, хотя полезное и вредное есть именно качественное различие. Поскольку мыслится, что польза или вред приходят либо от качеств, либо от окачествованного, возможно, должно [вообще] искать другой способ исследования. Следует рассмотреть также, каким образом качество и окаче-ствованное будут содержаться в одной и той же категории [качества], ибо [в действительности] они находятся не в одном роде. Почему, если кулачный боец находится в категории качества, то творящий не находится в ней же? А если это так, то там же будет находиться и творящее [начало души], но тогда нет нужды причислять ни творящее, ни претерпевающее к отношению, если то, что претерпевает, есть окачествованное. Возможно, здесь лучше помыслить творящего [в категории качества], если он называется творящим благодаря силе, а сила есть качество. Если же согласно сущности [действуют] и сила [вообще], и определенная [сущностная] сила, то, таким образом, еще нет отношения, и тем более окачествованного. Поскольку «творящее» не как «большее», ведь «большее» имеет свою ипостась, насколько оно большее в отношении к меньшему, творящее же [имеет свою ипостась] благодаря бытию таким, каким оно [творящее] уже есть, но, возможно, и окачествованное имеет свою ипостась благодаря определенности бытия, однако из-за того, что его [творящего] сила направлена в иное, оно называется отношением и творящим. Почему же кулачный боец не есть отношение, и сам кулачный бой тоже? Ведь кулачный бой, вообще говоря, всегда направлен к другому, ибо нет ничего среди зрелищ, что не было бы направлено к другому. Возможно, мы должны рассмотреть и сказать обо всех остальных искусствах или о большинстве из них, что насколько они расположены душой и существуют в душе, они — качества, насколько же они сами творят, настолько принадлежат категории творящего, и, тем самым, они направлены к иному и есть отношения; они суть отношения и при другом способе рассмотрения: когда они называются [стоиками! состоянием. Есть ли еще и иная ипостась «творящего», которая есть не что иное, как то, что есть, насколько оно есть окачествованное? Возможно, кто-нибудь скажет, что в случае существ одушевленных, и еще более в случае имеющих выбор, такая ипостась есть в них, поскольку в них есть склонность к творчеству, определенная их творческим началом; но почему мы говорим о творящем в случае неодушевленных сил, которые мы называем качествами? Всякий раз, когда вещь сталкивается с иным, она получает нечто от него и берет часть от того, что та вещь имеет. Но если одна и та же вещь действует на иное и претерпевает от иного, какое здесь может быть творящее? Поскольку и большее также есть в себе [что-то определенное, например —] три локтя, собственно же большим или меньшим оно становится в столкновении с иным. Но кто-нибудь скажет, что большее и меньшее есть благодаря участию в великости и малости;¹⁴ так же обстоит дело и с [действием и аффектацией], которые также будут существовать благодаря причастности творящему и претерпевающему [как идеям]. Здесь мы так же должны исследовать: суть ли качества, сущие здесь, и те качества, что Там, под одним [родом] — это ради тех, кто полагает, что качество есть и Там. Даже тот, кто не допускает бытия эйдосов,¹⁵ все равно говорит об Уме, так что если он говорит об [умном] состоянии [бытия], то он, конечно, [предполагает] нечто общее в состоянии тамошнем и здешнем: с этим согласуется тот факт, что есть мудрость. Теперь, если понятие «мудрость» используется по омонимии применительно к здешнему, то ясно, что она не может сочис-ляться вещам этого мира, если же понятие используется синонимически, тогда окачествованное есть общее для обоих миров, если только кто-нибудь не скажет, что все вещи, которые Там, а значит и мышление, относятся к категории сущности. Но это общая трудность, связанная не только с качеством, но и с другими категориями: или суть два рода — здесь и Там, или оба [т. е. и дольнее и горнее] — под одним родом.

13 Теперь, о «когда» следует произвести исследование следующим способом: если «вчера», «завтра», «в прошлом году» — суть части времени, то почему они не находятся в том же роде, что и само время? Справедливо, чтобы «было», «есть» и «будет» — виды времени — полагались в том же роде, что и само время. Но время, как сказано, связано с количеством¹⁶ — так зачем же нужна другая категория? Если они хотят сказать, что существует не просто время, но и «было», и «будет» («вчера» и «в прошлом году» должны быть отнесены к «было»), т. е. не просто время, но определенное время, то, в первую очередь, если есть некоторое время, оно будет временем в первую очередь: если «вчера» есть прошедшее время, то оно будет чем-то составленным, если прошедшее — одно, а время — другое, то будут две категории, но не будет простого. Если же они хотят сказать, что то, что есть «когда», есть во времени, но не есть время, то этим «во времени» они называют некое положение дел, например, то, что Сократ был год назад. Сократ в этом случае, пожалуй, привносится извне, и они [опять же] не говорят о чем-то одном. Но чем бы мог быть Сократ или какое-либо событие, происходящее в определенное время, если не частью времени? Потому, возможно, они говорят «часть времени», что требуют часть не просто времени, но прошедшую часть времени; более того, они прибавляют к части времени [т. е. к временному интервалу] определенную часть [т. е. прошлое или будущее], каковая есть отношение. Теперь, спрашивается, будет ли для них это прошедшее вставленным [в прошлое] или будет тождественным с тем «было», которое было у нас эйдосом [видом] времени? Но [возразят они нам] «было» — неопределенно, «вчера» же и «в прошлом году» — определенны, но [пусть ответят сначала,] занимались ли мы классификацией «было» [, ведь все предшествующие рассуждения касались времени вообще, а не прошедшего времени]? — [Однако, ответим:] поскольку «вчера» будет определенным «было», постольку оно будет и определенным временем; но такое время есть определенное количество; так что если время — количество, то каждое из таких времен будет определенным количеством. Но если всякий раз, когда они говорят «вчера», и мы понимаем, что определенная вещь имела место в определенном прошедшем времени, то они говорят о большем [, нежели определенное прошедшее время]. Если должно вводить иную [новую] категорию, чтобы положить одно в другом, как в данном случае, чтобы положить нечто во времени, то мы готовы открыть множество [новых] категорий, полагая иное в ином. Однако это будет рассмотрено с еще большей ясностью в следующем [ниже] рассуждении о «где».

14 «Где»: в Ликее и в Академии. Значит, Академия и Ликей суть всецело места и части места, так же как верх и низ суть эйдосы места или его части, разница только в том, что Ликей и Академия более точно ограничены. Далее, верх, низ, середина — суть места, например, Дельфы есть середина [Земли],¹⁷ и есть нечто близ середины, например, Афины, Ликей и другие места; почему же должно искать нам еще что-то кроме места, особенно принимая во внимание, что когда мы говорим о каждом [из этих конкретных мест], мы обозначаем место [как таковое]. Если же мы говорим об одной вещи в другой, то мы говорим и не об одной вещи, и не о чем-то простом. Если мы говорим: «этот человек здесь», то производим соотносительное состояние: этого человека в этом месте, [мыслим отношение] вместилища к тому, кто в него помещён; почему здесь нет отношения, если нечто произошло благодаря отношению одного к другому? Чем «здесь» отличается от «в Афинах»? Они скажут, что «здесь» обозначает указанное место, то же обозначает и «в Афинах», так что «в Афинах» принадлежит [категории] места. Потом, если «в Афинах» обозначает «есть в Афинах», то «есть» — категория, прибавляемая к определенному месту; но так не должно быть: не говорят ведь, что есть категория «есть качество», но — категория «качество». Добавим к этому: если что-либо есть во времени, то оно есть что-то иное помимо времени, и если что-то существует в месте, то оно есть что-то иное помимо места; почему же помещенное в сосуд не создает иной категории [т. е. категории сущего-в-сосуде] и помещенное в материю не создает иной категории, и помещенное в подлежащее — иной; почему не создает иной категории часть в целом и целое в частях, род в видах и виды в роде? Таким образом мы имели бы куда больше категорий.

15 В том, что названо ими [перипатетиками] творчеством [или творящим], тоже есть то, что должно исследовать: говорится, что после сущности и вокруг сущности помещены количественность и число; количество же было положено иным родом, поскольку количественность, сопутствующая сущности, т. е. окачествованное, есть иной род; таким же образом, иной род есть творческая деятельность, и иной род — творчество [творящее]. Есть ли род творящее, или род есть творческая деятельность, от которой происходит творящее, — так же как и качество, от которого происходит окачествованное, есть ли род? Есть ли здесь творческая деятельность, творчество и творящий, или [только] творческая деятельность и творчество, включенные в один род? Творчество в большей степени проясняет наличие творящего, творческая деятельность же — нет; творчество есть в некоей творческой деятельности, т. е. в некоей энергии. Но разве энергия, называемая так благодаря тому, что видима вокруг сущности, не в большей степени есть категория, разве не подобна она ранее обсуждавшемуся качеству? Встает вопрос: существует ли энергия, сущая вокруг сущности, как движение; есть ли движение сущих единый род?¹⁸ Почему качество, сущее вокруг сущности, есть нечто одно; почему нечто одно есть количество, и нечто одно — отношение (ибо соотносительное состояние относящихся друг к другу — одно); и если есть движение, сопровождающее сущность, почему бы не быть ему единым родом?

16 Если же скажут, что движение есть незавершенная деятельность [энергия],¹⁹ ничто не мешает нам поставить вперед деятельность, подчинив ей движение как вид и как нечто несовершенное, делая его категорией [т. е. говоря о движении, что оно есть энергия], но прибавляя несовершенство. Ибо несовершенство сказывается о движении не потому что оно не есть деятельность [энергия] — всецелое движение есть деятельность, — но потому что оно происходит снова и снова; движение не направлено к тому, чтобы соединиться с энергией, — ибо оно уже есть энергия, — но к тому, чтобы сделать нечто после себя. И потом, [когда движение производит нечто после себя,] оно не приходит к завершению [совершенству], но его дело, которым оно было занято, — например, ход — было изначально ходом [и продолжается]. Но если кто-то должен был пройти стадий
[т. е. некую дистанцию, круг], но еще не завершил прохождение его, то отнюдь не хода и не движения лишен он, но определенного хода: этот человек уже шел и двигался, но еще недостаточно: в самом деле, тот, кто в движении, уже движется, и режущий — уже [что-то] разрезал. Как называемое энергией не нуждается во времени, так не нуждается в нем и движение, кроме движения в определенной протяженности; если энергия есть во вневременном, то движение есть в том, что всецело движение. Но если движение, в силу его последовательности [непрерывности], должно быть всецело во времени, то и зрение, не прерывающее своего видения, должно было бы быть в последовательности [непрерывности] и во времени. Но это [предположение, что зрение нуждается во времени,] свидетельствует лишь о неразумности их утверждения о том, что всегда возможно взять [некую количественную часть] какого-либо движения, и тогда не будет ни начала у времени, от которого и в котором оно имело начало, ни начала самого движения, однако всегда сохранится возможность разделять верхнее [и нижнее движения]; в итоге получается, что недавно начавшееся движение началось бесконечное время назад, что движение бесконечно относительно своего начала: такой результат получается благодаря[1]отделению деятельности [энергии] от движения; [2] утверждению, что она возникает во вневременном; [3] благодаря утверждению, что движение нуждается во времени, — движение как таковое, а не количественно определенное движение; тем самым они заставляют сказать, что природа движения всецело количественна; и в то же время соглашаются, что количественность присутствует в движении как случайное — как протяженность дня или какого-либо другого количества времени. Следовательно, раз энергия — во вневременном, то ничто не мешает движению быть изначально во вневременном; время же возникает в силу того, что движение становится количественно определенным движением. Они соглашаются с тем, что и изменение возникает во вневременном, — в словах: «как будто бы нет изменения, происходящего с вещью разом».²⁰ Если же присутствует изменение, то почему бы не быть и движению? Но изменение бралось [здесь перипатетиками] не как завершенное [=совершённое] изменение, ибо [для процесса изменения] нет нужды в завершенности изменения.

17 Но если кто-нибудь сказал бы, что ни движение, ни энергия сами по себе не нуждаются в роде, но что они возводятся к отношению благодаря тому, что бытие в действительности существует относительно того, что существует в возможности, и есть в возможности действующее, также и движение существует [лишь] в отношении к тому, что в возможности есть движущее и движимое; об этом должно сказать, что [в таком случае] отношение энергии к возможности есть [изначальное] отношение, производящее соотносительное состояние [бытия-в-действительности — бытия-в-возможности], и что [это отношение] не возникает только из-за того, что говорится, что одна вещь относится к другой. Если же есть некая ипостась, даже если она принадлежит другому или относится к другому, то она обладает своей определенной природой прежде своего отношения. Тогда эта энергия [т. е. ипостась как энергия] и движение, и состояние из-за своей принадлежности к иному не лишаются своего приоритета ]первенства] перед отношением, будучи мыслимы сами по себе; в противном случае, при таком способе рассмотрения всё будет отношениями, ибо совершенно всё имеет отношение к чему-либо, как и в случае с душой. Почему же творчество и творческая деятельность не возводятся к отношению? Потому что тогда дело будет обстоять таким же образом с движением и энергией. Если они возведут творческую деятельность к отношению, положив творчество единым родом, почему бы им тогда не отнести и движение к отношению, не положить некое бы-тие-в-движении единым родом и не разделить потом этот единый род на два вида: творящего [движения] и претерпевающего, вместо того чтобы говорить, как сейчас, что творящее есть один род, а претерпевающее — другой?

18 Должно исследовать: полагают ли они, что в творчестве [как категории] присутствуют энергии и движения, говоря, что те [движения], которые осуществляются разом, суть энергии, остальные же — движения, например, [движением будет] разрезание, ибо разрезание — во времени; или они утверждают, что все [наличные в творчестве содержания суть] движения или то, что возникает после движений; [должно исследовать:] все ли энергии соотнесены с претерпевающим, или некоторые не связаны им, например, прогулка или разговор; [необходимо исследовать также:] все ли энергии, соотносимые с претерпевающим, суть движения, а свободные [от претерпевающего движения все ли] суть энергии, или есть и энергии, и движения — как направленные на претерпевающее, так и свободные от него. Прогулка, во всяком случае, есть что-то не связанное с претерпеванием, и они [перипатетики] могли бы назвать ее движением, но мышление, поскольку оно не имеет ничего претерпевающего, есть сама энергия, я думаю. Возможно, следует сказать, что ни мышление, ни прогулка ни в каком смысле не содержатся в [категории] творчества. Однако, если они не содержатся в творчестве, то должно сказать, где они [содержатся]; но, возможно, действие мысли соотнесено с мыслимым [предметом] так же, как мышление само по себе [как таковое]. Ибо чувственное восприятие [как деятельность] соотнесено, конечно же, с чувственно воспринимаемым; но если чувственное восприятие соотнесено с чувственно воспринимаемым, то почему действие ощущения не относится к ощущаемому? Если чувственное восприятие направлено к иному, если соотнесено с иным, то все же имеет нечто помимо этой своей соотнесенности: [в себе] оно есть или энергия, или претерпевание [опыт]. Тогда, если опыт [претерпевание] есть нечто помимо того, что [в ощущающем] относится к другому, и есть нечто [в воспринимающем] помимо того, что находится под другим [т. е. помимо того, что причинно определено предметом восприятия], то опыт есть нечто отличное [от только претерпевания], он есть энергия. Прогулка, конечно, сама определяется принадлежностью к чему-то, а именно, она принадлежит ногам и, будучи под чем-то [иным], имеет бытие движения. Значит, и мышление будет чем-то помимо отношения — или движением, или деятельностью.

19 Должно исследовать, являются ли какие-либо энергии несовершенными без прибавления времени, не придут ли они в один и тот же [род], как движения: например, живущий и жизнь [как процесс]. Ибо жизнь каждого человека — в завершенном времени, и счастье его — не в безмерном, но, как они считают, таково же и движение. Так что должно и то, и другое назвать движениями; движение есть нечто одно и один род, видимый в сущности помимо количества и окачество-ванного; он так же [как эти два рода] принадлежит сущности. Есть, если хочешь, движения телесные, и есть движения души; есть движения, имеющие начало в себе, и есть другие движения, возникающие в движущихся вещах в результате действия иных [предметов], есть и такие движения, которые частью от себя, а частью от других; те движения, которые возникают из себя, суть творческие деятельности: они или направлены на иные вещи, или свободны от них; те же движения, что [находятся] в иных, [нежели сами движения предметах,] суть претерпевания. Потому и движение к иным [т. е. движение, направленное на что-то внешнее] то же, что и движение от иных [т. е. обусловленное внешним движение], например резание: резание, которое исходит от режущего, и резание, которое налично в разрезаемом — одно и то же резание. Однако различны резание и бытие разрезанным. Возможно, резание, имеющее свое начало в режущем, не одно и то же, что резание, имеющее начало в разрезанном; но то, что есть резание, есть процесс, в котором из определенной энергии и определенного движения возникает иное, сопутствующее [первичным энергии и движению] движение, наличное в том, что разрезается. Возможно, впрочем, различие не лежит в самом резании, но в ином, следующем за ним движении, например в боли, ибо она, конечно же, есть некое претерпевание [вызванное разрезанием]. Хорошо, но что в том случае, когда боли нет? Что же еще будет тогда в ином, если не энергия творящего, наличная в этой вот [претерпевающей] вещи? Таким образом, сказанное [относительно резания] применимо и к творчеству. Творящее — двойственно: одно есть то, что не присутствует в ином, а другое — то, что присутствует; в последнем случае, нет уже творящего и претерпевающего; однако говоря «творящее в ином», мы [уже] предполагаем, что есть действующее и претерпевающее. Например, писание, хотя оно и существует в ином, не требует претерпевания, поскольку не производит иного движения, например, боли в дощечке для письма, оно не содержит в себе ничего, помимо энергии пишущего; если же кто-нибудь скажет, что дощечка исписана, то не скажет тем самым о ее страдании. И в случае прогулки, хотя есть земля, по которой прогуливаются, но ее претерпевание в [понятие] прогулки не входит. Но когда кто-нибудь наступает на тело живого существа, то к [этому действию — прогулке —] примысливается страдание: по причине возникающей боли, а не в силу того, что мыслится прогулка; в противном случае, мысль об этом [страдании] была бы и прежде [т. е. в самом понятии прогулки]. Таким образом должно говорить и во всех тех случаях, когда творчество, будучи единым, есть вместе с тем и претерпевание, противоположное творчеству. То, что называется претерпеванием, есть возникшее позднее, но не есть что-то противоположное [творчеству], как, например, жгущее и то, что жгут; но [претерпевание есть] некое единое сущее, происходящее из жгущего и того, что жгут — или боль, возникающая в том, кого жгут, или еще что-то подобное [например] высыханию. Но если та же самая вещь [которая обычно не производит страдания] случится так, что произведет скорбь, то разве в этом случае один будет творить, а другой претерпевать, разве эти двое не возникнут из одной энергии? В энергии нет воли причинить скорбь, но [собственно] творящий делает нечто иное, благодаря чему и приходит скорбь, одно и то же возникает и в том, кто намеревается причинить скорбь, и производит иное, возникая в страдающем. Почему же не возникает это одно, прежде чем не произведет скорбь, или дело обстоит так, что если оно вообще не произведет скорби, то не будет и претерпевания в сущем, подобного слышанию? Возможно, слышание есть не претерпевание [, но деятельность], и вообще — не чувственное восприятие [, но вид мышления], а скорбь возникает в претерпевающем [состоянии], которое не противоположно творческому.

20 Хорошо, пусть оно не будет противостоящим; все равно [это сопутствующее движение, например, скорбь] будет иным, нежели творчество [=творящее], и не будет в том же роде, что и творческая деятельность. Теперь, если они оба —движения, то они в одном и том же [роде], например, «качественное изменение есть движение [, если его рассмотреть] в отношении качества».²¹ Следовательно, спрашивается: когда случается движение относительно качества, т. е. имеет место качественное изменение, исходящее от творящего, есть ли оно творчество, в случае если сам творящий бесстрастен? Если творящий бесстрастен, он будет в [категории] творчества, но если он действует на иное, например, ударяет его, претерпевая сам, то сам он уже не есть [в собственном смысле] творящий. Или, может быть, ничто не мешает творящему и претерпевать? Но тогда претерпевание относится к тому же [, что и действие], например трение: почему оно в большей степени относится к деланию, чем к претерпеванию? Ведь трущееся само истирается и, тем самым, претерпевает. Нельзя ли сказать, что в трении есть два движения, поскольку оно взаимоподвижно [т. е. наличны два трущихся предмета]? Но почему два [движения], если есть одно? Однако, как может быть одно и то же движение и творческой деятельностью, и претерпеванием? А так, что оно есть творческая деятельность, поскольку исходит от одной вещи, и есть претерпевание, поскольку действует на другую, оставаясь при этом одним и тем же движением. Спросим ли мы, что это за иное [, на что оно действует]? И как может движение, производя качественную перемену, расположить тех, что претерпевают различными способами; как действующий может остаться бесстрастным, изменяя расположение [претерпевающего]? [С другой стороны,] как мог бы он пострадать от того, что он действует в ином? Так ли обстоит дело, что движение производит страдание [только] в ином, но не производит претерпевания в действующем? Но если, с одной стороны, логос лебедя производит белизну, с другой же — лебедь возникает уже убеленным, должно ли нам сказать, что лебедь претерпевает, восходя в [свою] сущность? А если он становится белым позднее, когда он уже возник? Если кто-то собирается увеличивать, и есть то, что имеет быть увеличенным, то будет ли претерпевать это последнее? Или же претерпевание связано только с качеством [т. е. с качественным изменением]? Но если что-то делает другое красивым, а другое становится красивым, претерпевает ли становящееся красивым? Потом, если делающее красивым становится хуже или исчезает, как олово и другие [подобные ему добавки], а медь становится лучше, скажем ли мы, что медь претерпевает, а олово действует? И как претерпевает ученик, если деятельность творящего [т. е. учителя] приходит в него? Как, если есть [только что-то] одно [т. е. если не разделять здесь деятельность и претерпевание], активность [учителя] могла бы оказаться пассивностью? Если же активность [учителя] не пассивна, но будет претерпевающий [т. е. ученик], то разве можно взять его [т. е. ученика] только как претерпевающего? Конечно, нет: ученик не лишен активности, ибо обучение не подобно ни битью, ни зрению [как его понимают стоики], но оно осуществляется в постигающих схватываниях и узнаваниях.

21 Что же узнаем мы, вводя претерпевание [претерпевающего]? Конечно, не то, что налична деятельность, приходящая от иного, и не то, что принявший эту деятельность сделал ее своей [ибо в этом случае претерпеванием называлась бы усвояющая деятельность]. Существует ли чистое претерпевание, т. е. претерпевание, не связанное ни с какой деятельностью? И если что-то становится красивее, будет ли оно иметь худшую деятельность? Что, если есть злая деятельность, начинающая своевольничать в ином? Ничто не мешает деятельности исходить от злого, а претерпеванию быть прекрасным. Чем же собираемся мы различить их [если не удается сказать, что всякая деятельность блага, а претерпевание дурно]? Не тем ли, что одно [т. е. деятельность] исходит от [творящего], а другое, претерпевание, есть в ином и приходит от другого источника? Что же происходит в том случае, когда нечто приходит из себя, но не в иное [, а в себя же], например, мышление или мнение [как процесс]? А если кто-либо разгорячился от своих мыслей или впал в гнев благодаря мнению, когда извне к нему ничего не приходило? Не есть ли творческая деятельность [так же и] в себе, или же она [обязательно] есть идущее в иное, из себя исходящее движение? Что есть страсть и все влечения, если влечение движимо предметом влечения, если только кто-нибудь не предположит, что влечение получает движение [от предмета влечения] в том смысле, что оно пробуждается после [его появления]? Чем же отличается влечение от результата удара или опрокидывающего толчка? Возможно, мы должны будем разделить влечения, говоря о влечениях как о творческих деятельностях — это те, которые следуют уму, — и влечениях как притяжениях, которые суть претерпевания; эти претерпевающие влечения не есть то, что происходит от другого или от себя (поскольку вещь может в себе и гнить), но то [движение], в котором без всякого содействия из себя вещь принимает изменение, не ведущее ее в сущность, но [в процессе которого] она выступает из себя в худшее или в не-лучшее; есть ли такое изменение [сама сущность] претерпевания и пассивного состояния? Однако, если разгоряченное содержит теплоту, и это содействует сущностному бытию вещи, но не сущностному бытию иного, то страдательное и не-страдательное состояния будут в этом случае тождественными: разве не будет разгоряченное двойственным? Теперь, если разгорячение содействует существенному бытию вещи, то оно будет содействовать посредством иного — того, что претерпевает: например, когда медь статуи нагрета и претерпевает, но сущность — статуя, которая или вообще не нагревается, или это для нее случайно. Если же медь становится красивей от нагревания или соответственно степени нагревания, то ничто не мешает сказать, что в данном случае она страдает: поскольку сама страдательность двойственна: одна [ее сторона] ведет к возникновению в худшем, другая — к возникновению в лучшем, либо — ни в том, ни в другом.

22 Далее, претерпевание происходит в чем-либо благодаря наличию в нем какого-либо движения [=изменения], согласного какому-либо способу качественного изменения; творчество [как процесс] есть или наличие в себе свободного движения, исходящего из себя, или наличие устремленности от себя в иное, исходящей от творчества в первом смысле. Творчество есть движение в том и другом случае, однако и различие между творчеством и претерпеванием содержится в творчестве же: насколько нечто есть творчество [творящее], оно остается бесстрастным, но создает претерпевания [в иных вещах], располагая их иначе, нежели они были расположены прежде; при этом к сущности претерпевающего не присоединяется ничего ей содействующего, но отличны претерпевания [от сущности], когда возникает сущность. Потому одно и то же есть творчество в одном отношении и претерпевание — в другом. Одно и то же движение, рассмотренное с одной стороны, будет творчеством, а с другой — претерпеванием, поскольку так это движение расположено. Так что кажется, будто оба [и творящее, и претерпевающее] суть отношения во всех тех случаях, когда творчество соотнесено с претерпеванием; поэтому взглянув на одно и то же с одной стороны, [видишь] творчество, с другой — претерпевание. Каждое из них выглядит несуществующим благодаря себе, но одно [видимо] только вместе с действующим, другое — с претерпевающим; это — двигает, то — движимо, и каждое из них — две категории; это дает движение тому, а это принимает его, так что они суть приятие и давание, и отношение их. Но если есть некий получающий, почему он не имеет движения в том же смысле, в каком говорят, что он имеет цвет? Свободное движение, например прогулка, есть не только прогуливание, но и мышление. Должно рассмотреть: будет ли Промысл творческим [движением], а то, о чем промышляют, — претерпевающим, поскольку Промысл направлен в иное и [мыслит] об ином. Промысл не есть творчество, хотя он и есть мышление об ином, и предметы Промысла [также] не претерпевают. Мышление не есть ни творчество, — ибо само не находится в мыслимом, но вокруг него, — ни творческая деятельность вообще. Не нужно называть все энергии творческими или говорить, что все они что-то производят; творчество [для энергий] акцидентально. Если кто-то, прогуливаясь, оставляет [букв.: «делает»] следы, мы ведь не скажем, что он творит их? Однако, от него произошло нечто иное. Возможно, в этом случае [мы должны сказать], что и [подобного рода] творчество, и энергия [производящая следы] случайны, поскольку они не были в центре внимания [прогуливающегося человека]: поэтому мы говорим о творчестве [по преимуществу] в связи с неодушевленными вещами, например, [говоря:] «огонь греет» и «лекарство подействовало». Но достаточно об этом.

23 Об обладании: если термин «обладание» употребляется во многих смыслах, то почему они²² не сводят все способы обладания в одну категорию? [В этой категории тогда оказались бы и] количество, поскольку нечто имеет величину, и качество, поскольку нечто имеет цвет, и отец, и другие такие же понятия: отец, потому что имеет сына, сын — потому что имеет отца, и вообще все обладатели чего бы то ни было. Почему эти [вышеупомянутые] вещи суть в тех [т. е. в категориях количества, качества, отношения], а оружие, обувь и те вещи, что вокруг тела [, находятся именно в категории обладания]? Прежде всего, должно исследовать: почему тот, кто обладает, создает иную категорию, ведь если он жжет, режет, закапывает, отбрасывает, он не создает иной категории или же иных категорий? Но если это потому, что они [т. е. вещи, которыми он обладает] лежат вокруг тела, то тогда: если плащ лежит на ложе, — это одна категория, а если кто-то завернулся в него, — еще одна. Однако, если [категория обладания вводится] благодаря обладанию и состоянию обладания, то ясно, что и все иные вышеназванные в связи с обладанием вещи [будут входить в категорию] обладания, где бы они [в действительности] не полагались, ибо здесь не определено, чем именно можно обладать. Тогда, если не должно говорить, что что-либо имеет качество или количество (поскольку качество и количество уже упоминались), или части (поскольку упоминалась и сущность), тогда как же можно сказать, что некто обладает оружием, если сущность упоминалась, а оружие принадлежит к этой категории? Обувь и оружие суть сущности. Как вообще может быть простым и относящимся к одной категории [положение] «этот человек имеет оружие»? — Это возможно, поскольку обозначает чью-то вооруженность. — Но так можно сказать только о живом человеке или также и о [вооруженной] статуе? В каждом из этих случаев «иметь» будет употреблено в разном смысле, так что, возможно, что само слово «иметь» омонимично, поскольку и «стоять» не обозначает одного и того же в обоих случаях. Кроме того, разве благоразумно утверждать, что то, что возникает в немногих случаях, должно иметь другую родовую [т. е. всеобщую] категорию?

24 О положении: оно также присутствует в немногих случаях — лежание, сидение — этими словами вводится понятие не просто о положении, но об определенном положении, или о том, что нечто, будучи положено, имеет определенную фигуру [например, «сгорбиться» или «свернуться клубком»]. Фигура есть нечто иное [нежели положенное]; что иное может обозначать положенность, кроме того, что нечто есть в месте? Поскольку же место и форма уже упоминались, то что заставляет сводить эти две категории в одну? Далее, если «сидеть» обозначает некую деятельность, то это «сидеть» должно быть среди деятельностей, если же оно обозначает претерпевание, то либо среди претерпеваний, либо среди претерпевающих. Что же касается «лежания на...», то что оно значит, если не «лежание сверху», подобно «лежанию снизу» или «лежанию между...»? И почему, если «наклонение» принадлежит категории отношения, то «наклоненный» не относится к ней же? Ведь [в категории отношения] присутствуют и правое-левое, и правый-левый. Достаточно об этом.

25 Обратимся к тем, кто полагает четыре рода и придерживается четверичного разделения на подлежащих и окачествованных, находящихся в определенном состоянии и, кроме того, находящихся в определенном состоянии относительно другого; обратимся к тем, кто полагает сверх этих [четырех родов] общее «нечто»²³ и заключает [тем самым] их в один род. Многое кто-нибудь мог бы сказать им насчет этого их полагания общего для всех вещей «нечто» и единого рода над всеми вещами. Как же глупо и неразумно это их «нечто», сколь несогласно оно ни с телесными вещами, ни с бестелесными!²⁴ Они [стоики] не оставляют в нем никаких различий, чтобы определить это «нечто». «Нечто» есть либо существующее, либо несуществующее; если оно существует, оно есть один из эйдосов сущего, если же оно не существует, то существующее есть несуществующее. Тогда суть бесчисленные иные. Однако, оставим это пока; сейчас должно рассмотреть само разделение [на четыре рода]. Первыми они полагают подлежащих, и здесь [т. е. в сфере подлежащих] прежде других — материю. Им кажется, что первое начало существует вместе с вещами, приходящими после первого начала. [Возражая им, следует сказать] в первую очередь, что они полагают первые вещи в едином роде с позднейшими, хотя и невозможно первым и позднейшим быть в едином роде. Ибо среди вещей, которые существуют как первые и позднейшие, позднейшие берут свое бытие от первых, но в вещах, возникающих в одном и том же роде, каждая принимает равное содействие от рода, если род должен быть тем, «что есть» [т. е. сущностью, «чтойностью»], высказываемым об эйдосах, поскольку, я думаю, они будут утверждать, что бытие других вещей — от материи [как рода]. Потом, когда они счисляют подлежащее одним, они не исчисляют сущие вещи, но ищут их начала. Но тем самым различие сказывается либо о началах, либо о самих вещах. Но если они собираются сказать, что только материя существует, а другие вещи есть лишь свойства материи, тогда они не должны устанавливать некий единый род прежде сущего и других вещей: точнее и лучше было бы им определить одно как сущность, а остальное — как ее свойства, и затем уже разделить их. [Но неразумно] называть [некоторые вещи] подлежащими и [полагать] иные [в качестве категорий], если есть [только] одно сущее подлежащее, не имеющее никаких различий, кроме разделенности на части, подобной разделенности массы [=объема] в [своих] частях, но она [материя] не может быть даже разделена на части, ибо они говорят, что ее сущность непрерывна, так что лучше говорить о ней — «подлежащее» [в единственном числе].

26 Вообще говоря, это совершеннейший абсурд — полагать материю прежде всех вещей, материю, которая есть нечто существующее в возможности; это полный абсурд — не полагать бытия-в-действительности прежде бытия-в-возможности, ибо сущее-в-возможно-сти не придет никогда в действительность, если бытие-в-возможности содержит в себе [сферу] начал [сущего], ибо, конечно, не даст само себе действительности [то, что лишено ее], но прежде [бытия-в-возможности] должно быть бытие-в-действительности, и тогда бытие-в-возможности уже не может быть началом, или, если они скажут, что энергия и возможность существуют разом, то положат начала в случающемся [т. е. становящемся]. И потом, даже если они вместе, почему деятельность не главенствует? Почему это она [материя, возможность] существует в большей степени, чем энергия? Если же она [энергия] позднее, то как могла бы прийти в бытие? Ибо не рождает, конечно же, материя эйдоса, который без качеств есть нечто окачествован-ное, и не возникает из возможности действительность, поскольку если бы действительность содержалась в возможности, то уже не была бы проста. Бог для них [стоиков] приходит после материи, он есть тело и составлен из материи и эйдоса. Но откуда пришел к нему эйдос? Если он обладал им без материи, сам имея бытие изначального эйдоса и логоса, тогда он будет бестелесным, и творящим бестелесным. Если же без материи Бог есть составленное по своей сущности, поскольку он есть [для них существенно] тело, то они введут иную материю, материю Бога. Потом, как будет материя началом, если она есть тело? Ведь нет такого тела, которое не было бы многим; кроме того, все тела составлены из материи и качества. Однако, если материя есть тело иным способом, то они называют материю телом по омонимии.²⁵ Если же общим определением тела является присутствие в трех измерениях, то они говорят [всего лишь] о математических телах; но если еще и сопротивление сопутствует трем измерениям, тогда они говорят о том, что не-едино. И откуда берется это сопротивление? И откуда — три измерения, и кто их измеряет [букв.: «растягивает»]? В логосе трех измерений материи нет, и в логосе материи нет трех измерений. Потом, если бы материя участвовала в величинах, она не могла бы уже быть простой. Но тогда откуда приходит к ней единство? Ибо это [ее единство], конечно же, не само единство, но единение по участию. Они, конечно, должны были понимать, что невозможно положить массу [объем] первее всех сущих вещей, 63 но [первым должно быть положено] не имеющее массы единое, из единого — устремленное ко многим, из лишенного величины — устремленное к величинам; если же невозможно быть многому без того чтобы было единое, если невозможно быть величине без того чтобы было не-величинное (а это так, если величина есть нечто единое не благодаря себе, но благодаря участию в едином и их [т. е. единого и чистой протяженности] схождению), тогда должно быть нечто, что существует первично и по преимуществу, то, что существует прежде существующего благодаря соединению с ним, иначе к чему бы это последнее могло присоединяться? Должно исследовать, каков способ этого соединения; если бы [стоики продвигались такими образом,] они могли бы найти единое, которое едино не по случайности. Говоря «по случайности», я имею в виду не то единое, которое само по себе есть единое, но то, которое едино благодаря иному.

27 Другими словами, они должны сохранить начала всех вещей в достойном месте и не полагать началами ни бесформенного, ни претерпевающего, ни лишенного участия в жизни, ни безумного, ни темного, ни неопределенного, и затем отнести к этому [началу] сущность. Они же вводят в Бога, как нечто ему приличное, происходящее от материи бытие, составленное и позднейшее; правильнее сказать, они считают Богом саму материю в определенном состоянии. Если материя есть подлежащее, то необходимо есть и иное — то, что действует в ней, будучи вне ее, и необходимо должен быть тот, кто делает так, что она подлежит тем [деятельностям], что посланы им в материю. Но если бы Бог был сам в материи, и был бы подлежащим, и сам возник бы вместе с ней, он не был бы уже ни тем, кто делает материю подлежащим, ни тем, кто сам есть подлежащее вместе с материей: действительно, что у них будет подлежащим, если не будет того, кто делает подлежащее подлежащим, если у них всё уже истрачено на так называемое подлежащее? Ибо подлежащее есть подлежащее относительно чего-то, подлежащее не подлежит себе, но тому, кто действует в нем. Подлежащее подлежит тому, что не есть подлежащее; если это так, оно — подлежащее внешнему, так что уже поэтому не может быть забыт Бог. Если же они [т. е. стоики] не нуждаются [для построения своего начала] ни в чем извне, то само подлежащее [у них] имеет возможность становиться всем, становясь оформленным, — как танцор, делая себя в танце всем;²⁶ тогда это [их начало] более уже не будет подлежащим, но само будет всем. Ибо как танцор не есть подлежащее для танцевальных фигур, ибо всё иное есть его энергии [, а не свойства], так и то, что они называют материей, не будет подлежащим всех вещей в том именно случае, если все они происходят от него; точнее будет сказать, что иные вещи не будут даже существовать, если материя в определенном состоянии есть все остальные вещи, как танцор в определенных позах есть фигуры танца. Но если иных не будет, то материя никоим образом не будет ни подлежащим, ни материей существующих, но только материей, однако, тем самым, само это существующее не будет материей, ибо материя есть отношение; и это отношение есть отношение к иному, и к иному того же рода, например, двойное и половинное, сущность же не есть двойное; но как относится сущее к не-сущему, если не по случайности? Однако отношение сущего самого по себе и материи есть что-то существующее. Ибо, если материя есть сила [возможность], которая еще только намеревается быть и которая не есть уже сущность, то она и не будет сущностью; таким образом, со стоиками случается вот что: порицая тех, кто создает сущность из не-сущностей, они сами делают не-сущность из сущности; ибо [их] космос, насколько он есть космос, не есть сущность. Но нелепо, что материя, подлежащее, есть [у них] сущность, что тела [у них] не более сущностны [, чем материя], а космос — не более сущностей, чем тела; [согласно их учению,] космос есть сущность, насколько он есть часть подлежащего; так что это Живое Существо [т. е. космос] не от Души имеет сущность, но только от материи, так что Душа оказывается лишь свойством материи и чем-то позднейшим. Но от чего одушевится материя, и вообще — от чего произойдет ипостась Души? Почему, в то время как материя становится телами, что-то в ней становится Душой? Ибо если даже допустить, что эйдос приходит [к душе] отъ-инуду, то душа никоим образом не возникает, когда к материи прибавляется качество: таким образом возникнут лишь неодушевленные тела. Но если есть кто-то, кто ваяет материю и творит душу, то это будет та творящая Душа, которая прежде души возникшей.

28 Хотя уже многое высказано против этой гипотезы, однако мы все-таки должны остановиться здесь, ибо боимся обременить любовью к спорам обличение очевидной нелепости; [итак,] мы указываем на то, что в этом учении не-сущее ставится на первое место как сущее по-преимуществу, и худшее [т. е. позднейшее] делается изначальным. Причина же этого в том, что их [стоиков] водителем стало чувственное восприятие и вера [в него], чем и положены их начала и всё остальное. Ибо они полагают тела истинно сущими, однако, поскольку они боятся их превращений друг в друга, они мыслят то, что пребывает под ними, как [собственно] сущее; [в их учении] дело обстоит так, как если бы кто-нибудь счел, что место есть [истинно] сущее в большей мере, чем тело, поскольку место не гибнет. Так что и место у них пребывает, но должно не полагать пребывающим какой-то вид сущего, а видеть то первое, чья определенность должна принадлежать уже истинно сущему, чья сущность изначальна и пребывает всегда. Ибо если тень пребывает всегда как сопутствующее [чувственно сущему] в процессе его становления, то она все равно не есть существующее в большей степени, нежели сущее. Чувственно воспринимаемое [т. е. этот космос] вместе с подлежащим и многие иные вещи, благодаря самой своей множественности, могли бы быть как целое более существенными, нежели что-то одно из них; но если целое не есть сущее, то как может быть сущим его подлежащее? Всего же удивительнее то, что хотя существование каждой из чувственных вещей есть предмет их веры, они полагают собственно существующим невоспринимаемое чувствами [т. е. материю]. Так и происходит, хотя они усваивают ей сопротивляемость, что неверно, так как сопротивляемость — качество. Но если они говорят, что схватывают ее [материю] умом, то лишь какой-то нелепый ум будет полагать материю прежде себя, придавая тем самым [первичное] существование ей, но не себе. Их ум вообще не существует для них, ибо как они могли бы верить в него, если он у них говорит о каких-то более властных [природах], нежели он сам, которым он [к тому же] никоим образом несродствен? Но об этих природах и о подлежащих мы уже достаточно сказали в других местах.

29 Окачествованное должно быть иным, нежели подлежащее, — так они [только] говорят, — [в действительности же] считают их двумя. Если они различны, то должны быть просты; а если так, то и не составлены; а если так, должны не иметь материи, насколько они суть окачествованные; а если это так, то они должны быть бестелесны и деятельны, поскольку материя подлежит им как претерпевающее. Однако, если они составлены, тогда, прежде всего, неуместно разделение, взаимопротивопоставляющее простое и составленное; тогда простое и составленное оказываются под одним родом, и затем что-то иное полагается в каждом из видов, как если бы кто-нибудь, разделяющий знание, сказал, что один вид есть знание грамматики, а другой — знание грамматики плюс еще что-то. Если же ими говорится, что окачествованное есть окачествованная материя, то прежде всего их логосы будут материальны, так что возникнув в материи, они не сотворят ничего составленного: прежде составленного, которое они сотворят, они сами будут составлены из материи и эйдо-са; тем самым, они не будут ни эйдосами, ни логосами. Если же они скажут, что логосы [сами по себе] ничто, но суть определенные состояния материи, тогда, очевидно, они скажут и то, что окачествованное есть вещь в определенном состоянии; тем самым, все эти три [т. е. материя, логос и окачествованное] должны быть помещены ими в трех [разных] родах. Если же соотносительное состояние — это уже иное, то в чём отличие [ее от окачествованного]? Возможно, [кому-то] ясно, что определенное состояние есть, в данном случае, ипостась по преимуществу. Однако, если даже не ипостась, почему они считают бытие в определенном состоянии одним родом или видом? Но то, что есть, и то, что не есть, не могут быть под одним родом. Чтб есть это бытие в определенном состоянии, — разве не нечто наложенное на материю? Оно есть или нечто существующее, или нечто несуществующее; если существующее, то совершенно бестелесное, если же несуществующее, то о нем попусту и говорится, ибо тогда есть только чистая материя, окачествованное же есть ничто. Но тогда нет и вещи в определенном состоянии, ибо вещь будет существовать еще в меньшей степени [, чем окачествованное]. А те четыре рода, о которых они говорят, будут не существовать в еще большей степени. Так что только материя выйдет существующей. Кто, однако, утверждает это? Не сама же материя? А если и она, то поскольку, находясь в определенном состоянии, она есть ум, [тогда] (хотя «определенное состояние» есть пустое прибавление) материя [именно благодаря нему] говорит и понимает. Если они утверждают именно это, то удивительно, как материя мыслит и осуществляет дела души, не имея ни ума, ни души. Если же неразумно говорить, что то, что не есть и не может быть, само утверждает себя в бытии, то опять же: кому должна быть приписана эта неразумность [говорящего]? Если говорила сама материя, то именно ей; но материя не говорит, а говорящий говорит под сильным влиянием материи, которой [утверждая ее главенство] вполне принадлежит; даже если бы он имел часть Души, то говорил бы в незнании себя и силы, которая позволяет говорить истину о таких вещах.

30 Что же касается вещей, имеющих определенное состояние, то, возможно, неуместно полагать вещи лишь в трех определенных состояниях, так как все вещи, имеющие определенное состояние, находятся в отношении [только] к материи. Но они [стоики] скажут, что различны вещи в определенном состоянии, что одно дело — быть материи то таким, то иным способом, другое дело — вещи быть в определенном состоянии, и кроме того, есть окачествованные [вещи] — те, что имеют особое определенное состояние, и которые таковы как окачествованные. Однако, если окачествованные суть ничто, но материя в определенном состоянии, то сущие в определенном состоянии опять отступят у них к материи и будут существовать [лишь] относительно материи. И как могут быть одним [родом] вещи, находящиеся в определенном состоянии, если налична огромная разница между самими вещами? Как можно поместить «обладающее длиной в три локтя» и «белое» в один [род], если одно из них качественно, а другое количественно? И как обстоит дело с «когда» и «где»? Как вообще в [категории] определенного состояния содержатся «вчера» и «в прошлом году», «в Ликее» и «в Академии»? Вообще, как время присутствует в [категории] определенного состояния? [Трудность состоит в том, что] само время не пребывает в определенном состоянии, оно не есть ни вещь во времени, ни вещь в месте, ни само место. Как в категории определенного состояния присутствует творящее? Что же, творящий не находится в определенном состоянии, но только в определенном творчестве, или даже его творчество не осуществляется определенным образом, но есть только творчество как таковое? И претерпевающий не находится в определенном состоянии, он, скорее, определенным образом претерпевает или просто претерпевает [как и творящий]. Возможно, это бытие в определенном состоянии будет всего лишь соответствовать поло-женности [т. е. расположению] и обладанию, но в случае обладания нет обладающего в определенном состоянии, но есть просто обладающий. И как быть с отношением, если только они его не поставят вместе с другими под единым родом [определенного состояния]; здесь потребовалось бы другое рассуждение, чтобы исследовать: дают ли они этому соотносительному состоянию какую-либо ипостась, — часто ведь не дают. Опять же, нелепо полагать вещи, возникающие позднее, вместе с вещами уже существующими, ибо должны быть сначала «один» и «два», чтобы потом были «половинное» и «двойное».
Что же касается других [философов], тех, что выдвигали другие положения о сущих вещах и их началах, тех, что устанавливали определенное их число или беспредельное, [считали их] или телесными, или бестелесными, или и теми, и другими, то всякий [желающий] может исследовать и все их положения вместе и каждое из них в отдельности, руководствуясь тем, что было сказано древними [философами] относительно их воззрений.