ΠΕΡΙ ΤΩΝ ΓΕΝΩΝ ΤΟΥ ΟΝΤΟΣ ΔΕΥΤΕΡΟΝ

1 Ἐπεὶ δὲ περὶ τῶν λεγομένων δέκα γενῶν ἐπέσκεπται, εἴρηται δὲ καὶ περὶ τῶν εἰς ἓν ἀγόντων γένος τὰ πάντα τέτταρα ὑπὸ τὸ ἓν οἷον εἴδη τιθεμένων, ἀκόλουθον ἂν εἴη εἰπεῖν, τί ποτε ἡμῖν περὶ τούτων φαίνεται τὰ δοκοῦντα ἡμῖν πειρωμένοις εἰς τὴν Πλάτωνος ἀνάγειν δόξαν. Εἰ μὲν οὖν ἓν ἔδει τίθεσθαι τὸ ὄν, οὐδὲν ἂν ἔδει ζητεῖν, οὔτ’ εἰ γένος ἓν ἐπὶ πᾶσιν, οὔτε εἰ γένη μὴ ὑφ’ ἕν, οὔτ’ εἰ ἀρχάς, οὔτε εἰ τὰς ἀρχὰς καὶ γένη τὰς αὐτὰς δεῖ τίθεσθαι, οὔτε εἰ τὰ γένη καὶ ἀρχὰς τὰ αὐτά, ἢ τὰς μὲν ἀρχὰς ἁπάσας καὶ γένη, τὰ δὲ γένη οὐκ ἀρχάς, ἢ ἀνάπαλιν, ἢ ἐφ’ ἑκατέρων τινὰς μὲν ἀρχὰς καὶ γένη καί τινα γένη καὶ ἀρχάς, ἢ ἐπὶ μὲν τῶν ἑτέρων πάντα καὶ θάτερα, ἐπὶ δὲ τῶν ἑτέρων τινὰ καὶ θάτερα. Ἐπεὶ δὲ οὐχ ἕν φαμεν τὸ ὄν— διότι δέ, εἴρηται καὶ τῷ Πλάτωνι καὶ ἑτέροις—ἀναγκαῖον ἴσως γίγνεται καὶ περὶ τούτων ἐπισκέψασθαι πρότερον εἰς μέσον θέντας, τίνα ἀριθμὸν λέγομεν καὶ πῶς. Ἐπεὶ οὖν περὶ τοῦ ὄντος ἢ τῶν ὄντων ζητοῦμεν, ἀναγκαῖον πρῶτον παρ’ αὑτοῖς διελέσθαι τάδε, τί τε τὸ ὂν λέγομεν, περὶ οὗ ἡ σκέψις ὀρθῶς γίνοιτο νυνί, καὶ τί δοκεῖ μὲν ἄλλοις εἶναι ὄν, γινόμενον δὲ αὐτὸ λέγομεν εἶναι, ὄντως δὲ οὐδέποτε ὄν. Δεῖ δὲ νοεῖν ταῦτα ἀπ’ ἀλλήλων διῃρημένα οὐχ ὡς γένους τοῦ τὶ εἰς ταῦτα διῃρημένου, οὐδ’ οὕτως οἴεσθαι τὸν Πλάτωνα πεποιηκέναι. Γελοῖον γὰρ ὑφ’ ἓν θέσθαι τὸ ὂν τῷ μὴ ὄντι, ὥσπερ ἂν εἴ τις Σωκράτη ὑπὸ τὸ αὐτὸ θεῖτο καὶ τὴν τούτου εἰκόνα. Τὸ γὰρ «διελέσθαι» ἐνταῦθά ἐστι τὸ ἀφορίσαι καὶ χωρὶς θεῖναι, καὶ τὸ δόξαν ὂν εἶναι εἰπεῖν οὐκ εἶναι ὄν, ὑποδείξαντα αὐτοῖς ἄλλο τὸ ὡς ἀληθῶς ὂν εἶναι. Καὶ προστιθεὶς τῷ ὄντι τὸ «ἀεὶ» ὑπέδειξεν, ὡς δεῖ τὸ ὂν τοιοῦτον εἶναι, οἷον μηδέποτε ψεύδεσθαι τὴν τοῦ ὄντος φύσιν. Περὶ δὴ τούτου τοῦ ὄντος λέγοντες καὶ περὶ τούτου ὡς οὐχ ἑνὸς ὄντος σκεψόμεθα· ὕστερον δέ, εἰ δοκεῖ, καὶ περὶ γενέσεως καὶ τοῦ γινομένου καὶ κόσμου αἰσθητοῦ τι ἐροῦμεν.

2 Ἐπεὶ οὖν οὐχ ἕν φαμεν, ἆρα ἀριθμόν τινα ἢ ἄπειρον; Πῶς γὰρ δὴ τὸ οὐχ ἕν; Ἢ ἓν ἅμα καὶ πολλὰ λέγομεν, καί τι ποικίλον ἓν τὰ πολλὰ εἰς ἓν ἔχον. Ἀνάγκη τοίνυν τοῦτο τὸ οὕτως ἓν ἢ τῷ γένει ἓν εἶναι, εἴδη δ’ αὐτοῦ τὰ ὄντα, οἷς πολλὰ καὶ ἕν, ἢ πλείω ἑνὸς γένη, ὑφ’ ἓν δὲ τὰ πάντα, ἢ πλείω μὲν γένη, μηδὲν δὲ ἄλλο ὑπ’ ἄλλο, ἀλλ’ ἕκαστον περιεκτικὸν τῶν ὑπ’ αὐτό, εἴτε καὶ αὐτῶν γενῶν ἐλαττόνων ὄντων ἢ εἰδῶν καὶ ὑπὸ τούτοις ἀτόμων, συντελεῖν ἅπαντα εἰς μίαν φύσιν καὶ ἐκ πάντων τῷ νοητῷ κόσμῳ, ὃν δὴ λέγομεν τὸ ὄν, τὴν σύστασιν εἶναι. Εἰ δὴ τοῦτο, οὐ μόνον γένη ταῦτα εἶναι, ἀλλὰ καὶ ἀρχὰς τοῦ ὄντος ἅμα ὑπάρχειν· γένη μέν, ὅτι ὑπ’ αὐτὰ ἄλλα γένη ἐλάττω καὶ εἴδη μετὰ τοῦτο καὶ ἄτομα· ἀρχὰς δέ, εἰ τὸ ὂν οὕτως ἐκ πολλῶν καὶ ἐκ τούτων τὸ ὅλον ὑπάρχει. Εἰ μέντοι πλείω μὲν ἦν ἐξ ὧν, συνελθόντα δὲ τὰ ὅλα ἐποίει τὸ πᾶν ἄλλο οὐκ ἔχοντα ὑπ’ αὐτά, ἀρχαὶ μὲν ἂν ἦσαν, γένη δὲ οὐκ ἄν· οἷον εἴ τις ἐκ τῶν τεσσάρων ἐποίει τὸ αἰσθητόν, πυρὸς καὶ τῶν τοιούτων· ταῦτα γὰρ ἀρχαὶ ἂν ἦσαν, γένη δὲ οὔ· εἰ μὴ ὁμωνύμως τὸ γένος. Λέγοντες τοίνυν καὶ γένη τινὰ εἶναι, τὰ δ’ αὐτὰ καὶ ἀρχάς, ἆρα τὰ μὲν γένη, ἕκαστον μετὰ τῶν ὑπ’ αὐτά, ὁμοῦ μιγνύντες ἀλλήλοις τὰ πάντα, τὸ ὅλον ἀποτελοῦμεν καὶ σύγκρασιν ποιοῦμεν ἁπάντων; Ἀλλὰ δυνάμει, οὐκ ἐνεργείᾳ ἕκαστον οὐδὲ καθαρὸν αὐτὸ ἕκαστον ἔσται. Ἀλλὰ τὰ μὲν γένη ἐάσομεν, τὰ δὲ καθέκαστον μίξομεν; Τίνα οὖν ἔσται ἐφ’ αὑτῶν τὰ γένη; ἢ ἔσται κἀκεῖνα ἐφ’ αὑτῶν καὶ καθαρά, καὶ τὰ μιχθέντα οὐκ ἀπολεῖ αὐτά. Καὶ πῶς; Ἢ ταῦτα μὲν εἰς ὕστερον· νῦν δ’ ἐπεὶ συγκεχωρήκαμεν καὶ γένη εἶναι καὶ προσέτι καὶ τῆς οὐσίας ἀρχὰς καὶ τρόπον ἕτερον ἀρχὰς καὶ σύνθεσιν, πρῶτον λεκτέον πόσα λέγομεν γένη καὶ πῶς διίσταμεν ἀπ’ ἀλλήλων αὐτὰ καὶ οὐχ ὑφ’ ἓν ἄγομεν, ὥσπερ ἐκ τύχης συνελθόντα καὶ ἕν τι πεποιηκότα· καίτοι πολλῷ εὐλογώτερον ὑφ’ ἕν. Ἤ, εἰ μὲν εἴδη οἷόν τε ἦν τοῦ ὄντος ἅπαντα εἶναι καὶ ἐφεξῆς τούτοις τὰ ἄτομα καὶ μηδὲν τούτων ἔξω, ἦν ἂν ἴσως ποιεῖν οὕτως. Ἐπειδὴ δὲ ἡ τοιαύτη θέσις ἀναίρεσίς ἐστιν αὐτῆς—οὐδὲ γὰρ τὰ εἴδη εἴδη ἔσται, οὐδ’ ὅλως πολλὰ ὑφ’ ἕν, ἀλλὰ πάντα ἕν, μὴ ἑτέρου ἢ ἑτέρων ἔξω ἐκείνου τοῦ ἑνὸς ὄντων· πῶς γὰρ ἂν πολλὰ ἐγένετο τὸ ἕν, ὥστε καὶ εἴδη γεννῆσαι, εἰ μή τι ἦν παρ’ αὐτὸ ἄλλο; Οὐ γὰρ ἑαυτῷ πολλά, εἰ μή τις ὡς μέγεθος κερματίζει· ἀλλὰ καὶ οὕτως ἕτερον τὸ κερματίζον. Εἰ δ’ αὑτὸ κερματιεῖ ἢ ὅλως διαιρήσει, πρὸ τοῦ διαιρεθῆναι ἔσται διῃρημένον. Ταύτῃ μὲν οὖν καὶ δι’ ἄλλα πολλὰ ἀποστατέον τοῦ «γένος ἕν», καὶ ὅτι οὐχ οἷόν τε ἕκαστον ὁτιοῦν ληφθὲν ἢ ὂν ἢ οὐσίαν λέγειν. Εἰ δέ τις λέγοι ὄν, τῷ συμβεβηκέναι φήσει, οἷον εἰ λευκὸν λέγοι [τὴν οὐσίαν]· οὐ γὰρ ὅπερ λευκὸν λέγει 〈τὴν οὐσίαν〉.

3 Πλείω μὲν δὴ λέγομεν εἶναι καὶ οὐ κατὰ τύχην πλείω. Οὐκοῦν ἀφ’ ἑνός. Ἤ, εἰ καὶ ἀφ’ ἑνός, οὐ κατηγορουμένου δὲ κατ’ αὐτῶν ἐν τῷ εἶναι, οὐδὲν κωλύει ἕκαστον οὐχ ὁμοειδὲς ὂν ἄλλῳ χωρὶς αὐτὸ εἶναι γένος. Ἆρ’ οὖν ἔξωθεν τοῦτο τῶν γενομένων γενῶν τὸ αἴτιον μέν, μὴ κατηγορούμενον δὲ τῶν ἄλλων ἐν τῷ τί ἐστιν; Ἢ τὸ μὲν ἔξω· ἐπέκεινα γὰρ τὸ ἕν, ὡς ἂν μὴ συναριθμούμενον τοῖς γένεσιν, εἰ δι’ αὐτὸ τὰ ἄλλα, ἃ ἐπίσης ἀλλήλοις εἰς τὸ γένη εἶναι. Καὶ πῶς ἐκεῖνο οὐ συνηρίθμηται; Ἢ τὰ ὄντα ζητοῦμεν, οὐ τὸ ἐπέκεινα. Τοῦτο μὲν οὖν οὕτως· τί δὲ τὸ συναριθμούμενον; Ἐφ’ οὗ καὶ θαυμάσειεν ἄν τις, πῶς συναριθμούμενον τοῖς αἰτιατοῖς. Ἤ, εἰ μὲν ὑφ’ ἓν γένος αὐτὸ καὶ τὰ ἄλλα, ἄτοπον· εἰ δὲ οἷς αἴτιον συναριθμεῖται, ὡς αὐτὸ τὸ γένος καὶ τὰ ἄλλα ἐφεξῆς—καὶ ἔστι διάφορα τὰ ἐφεξῆς πρὸς αὐτό, καὶ οὐ κατηγορεῖται αὐτῶν ὡς γένος οὐδ’ ἄλλο τι κατ’ αὐτῶν—ἀνάγκη καὶ αὐτὰ γένη εἶναι ἔχοντα ὑφ’ αὑτά. Οὐδὲ γάρ, εἰ σὺ τὸ βαδίζειν ἐγέννας, ὑπὸ σὲ ὡς γένος τὸ βαδίζειν ἦν ἄν· καὶ εἰ μηδὲν ἦν πρὸ αὐτοῦ ἄλλο ὡς γένος αὐτοῦ, ἦν δὲ τὰ μετ’ αὐτό, γένος ἂν ἦν τὸ βαδίζειν ἐν τοῖς οὖσιν. Ὅλως δὲ ἴσως οὐδὲ τὸ ἓν φατέον αἴτιον τοῖς ἄλλοις εἶναι, ἀλλ’ οἷον μέρη αὐτοῦ καὶ οἷον στοιχεῖα αὐτοῦ καὶ πάντα μίαν φύσιν μεριζομένην ταῖς ἡμῶν ἐπινοίαις, αὐτὸ δὲ εἶναι ὑπὸ δυνάμεως θαυμαστῆς ἓν εἰς πάντα καὶ φαινόμενον πολλὰ καὶ γινόμενον πολλά, οἷον ὅταν κινηθῇ· καὶ τὸ πολύχνουν τῆς φύσεως ποιεῖν τὸ ἓν μὴ ἓν εἶναι, ἡμᾶς τε οἷον μοίρας αὐτοῦ προφέροντας ταύτας ἓν ἕκαστον τίθεσθαι καὶ γένος λέγειν ἀγνοοῦντας ὅτι μὴ ὅλον ἅμα εἴδομεν, ἀλλὰ κατὰ μέρος προφέροντες πάλιν αὐτὰ συνάπτομεν οὐ δυνάμενοι ἐπὶ πολὺν χρόνον αὐτὰ κατέχειν σπεύδοντα πρὸς αὐτά. Διὸ πάλιν μεθίεμεν εἰς τὸ ὅλον καὶ ἐῶμεν ἓν γενέσθαι, μᾶλλον δὲ ἓν εἶναι. Ἀλλὰ ἴσως σαφέστερα ταῦτα ἔσται κἀκείνων ἐγνωσμένων, ἢν τὰ γένη λάβωμεν ὁπόσα· οὕτω γὰρ καὶ τὸ πῶς. Ἀλλ’ ἐπεὶ δεῖ λέγοντα μὴ ἀποφάσεις λέγειν, ἀλλὰ καὶ εἰς ἔννοιαν καὶ νόησιν ἰέναι τῶν λεγομένων, ὡδὶ ποιητέον.

4 Εἰ τὴν σώματος φύσιν ἰδεῖν ἐβουλόμεθα, οἷόν τί ἐστιν ἐν τῷδε τῷ ὅλῳ ἡ τοῦ σώματος αὐτοῦ φύσις, ἆρ’ οὐ καταμαθόντες ἐπί τινος τῶν μερῶν αὐτοῦ, ὡς ἔστι τὸ μὲν ὡς ὑποκείμενον αὐτοῦ, οἷον ἐπὶ λίθου, τὸ δὲ ὁπόσον αὐτοῦ, τὸ μέγεθος, τὸ δὲ ὁποῖον, οἷον τὸ χρῶμα, καὶ ἐπὶ παντὸς ἄλλου σώματος εἴποιμεν ἄν, ὡς ἐν τῇ σώματος φύσει τὸ μέν ἐστιν οἷον οὐσία, τὸ δέ ἐστι ποσόν, τὸ δὲ ποιόν, ὁμοῦ μὲν πάντα, τῷ δὲ λόγῳ διαιρεθέντα εἰς τρία, καὶ σῶμα ἂν ἦν ἓν τὰ τρία; Εἰ δὲ καὶ κίνησις αὐτοῦ παρῆν σύμφυτος τῇ συστάσει, καὶ τοῦτο ἂν συνηριθμήσαμεν, καὶ τὰ τέτταρα ἦν ἂν ἕν, καὶ τὸ σῶμα τὸ ἓν ἀπήρτιστο πρὸς τὸ ἓν καὶ τὴν αὐτοῦ φύσιν τοῖς ἅπασι. Τὸν αὐτὸν δὴ τρόπον, ἐπειδὴ περὶ οὐσίας νοητῆς καὶ τῶν ἐκεῖ γενῶν καὶ ἀρχῶν ὁ λόγος ἐστίν, ἀφελόντας χρὴ τὴν ἐν τοῖς σώμασι γένεσιν καὶ τὴν δι’ αἰσθήσεως κατανόησιν καὶ τὰ μεγέθη—οὕτω γὰρ καὶ τὸ χωρὶς καὶ τὸ διεστηκότα ἀπ’ ἀλλήλων εἶναι—λαβεῖν τινα νοητὴν ὑπόστασιν καὶ ὡς ἀληθῶς ὂν καὶ μᾶλλον ἕν. Ἐν ᾧ καὶ τὸ θαῦμα πῶς πολλὰ καὶ ἓν τὸ οὕτως ἕν. Ἐπὶ μὲν γὰρ τῶν σωμάτων συγκεχώρηται τὸ αὐτὸ ἓν καὶ πολλὰ εἶναι· καὶ γὰρ εἰς ἄπειρα τὸ αὐτό, καὶ ἕτερον τὸ χρῶμα καὶ τὸ σχῆμα ἕτερον· καὶ γὰρ χωρίζεται. Εἰ δέ τις λάβοι ψυχὴν μίαν ἀδιάστατον ἀμεγέθη ἁπλούστατον, ὡς δόξει τῇ πρώτῃ τῆς διανοίας ἐπιβολῇ, πῶς ἄν τις ἐλπίσειε πολλὰ εὑρήσειν πάλιν αὖ; Καίτοι νομίσας εἰς τοῦτο τελευτᾶν, ὅτε διῃρεῖτο τὸ ζῷον εἰς σῶμα καὶ ψυχήν, καὶ σῶμα μὲν πολυειδὲς καὶ σύνθετον καὶ ποικίλον, τὴν δὲ ψυχὴν ἐθάρρει ὡς ἁπλοῦν εὑρὼν καὶ ἀναπαύσασθαι τῆς πορείας ἐλθὼν ἐπ’ ἀρχήν. Ταύτην τοίνυν τὴν ψυχήν, ἐπειδήπερ ἐκ τοῦ νοητοῦ τόπου προεχειρίσθη ἡμῖν, ὡς ἐκεῖ τὸ σῶμα ἐκ τοῦ αἰσθητοῦ, λάβωμεν, πῶς τὸ ἓν τοῦτο πολλά ἐστι, καὶ πῶς τὰ πολλὰ ἕν ἐστιν, οὐ σύνθετον ἓν ἐκ πολλῶν, ἀλλὰ μία φύσις πολλά· διὰ γὰρ τούτου ληφθέντος καὶ φανεροῦ γενομένου καὶ τὴν περὶ τῶν γενῶν τῶν ἐν τῷ ὄντι ἔφαμεν ἀλήθειαν φανερὰν ἔσεσθαι.

5 Πρῶτον δὲ τοῦτο ἐνθυμητέον ὡς, ἐπειδὴ τὰ σώματα, οἷον τῶν ζῴων καὶ τῶν φυτῶν, ἕκαστον αὐτῶν πολλά ἐστι καὶ χρώμασι καὶ σχήμασι καὶ μεγέθεσι καὶ εἴδεσι μερῶν καὶ ἄλλο ἄλλοθι, ἔρχεται δὲ τὰ πάντα ἐξ ἑνός, ἢ παντάπασιν ἐξ ἑνὸς ἢ ἐξ ἔτι πάντη [πάντως] ἑνὸς ἢ μᾶλλον μὲν ἑνὸς ἢ οἷον τὸ ἐξ αὐτοῦ, ὥστε καὶ μᾶλλον ὄντος ἢ τὸ γενόμενον—ὅσῳ γὰρ πρὸς ἓν ἡ ἀπόστασις, τόσῳ καὶ πρὸς ὄν—ἐπεὶ οὖν ἐξ ἑνὸς μέν, οὐχ οὕτω δὲ ἑνός, ὡς πάντη ἓν ἢ αὐτοέν—οὐ γὰρ ἂν διεστηκὸς πλῆθος ἐποίει—λείπεται εἶναι ἐκ πλήθους ἑνός. Τὸ δὲ ποιοῦν ἦν ψυχή· τοῦτο ἄρα πλῆθος ἕν. Τί οὖν; τὸ πλῆθος οἱ λόγοι τῶν γινομένων; Ἆρ’ οὖν αὐτὸ μὲν ἄλλο, οἱ λόγοι δὲ ἄλλοι; Ἢ καὶ αὐτὴ λόγος καὶ κεφάλαιον τῶν λόγων, καὶ ἐνέργεια αὐτῆς κατ’ οὐσίαν ἐνεργούσης οἱ λόγοι· ἡ δὲ οὐσία δύναμις τῶν λόγων. Πολλὰ μὲν δὴ οὕτω τοῦτο τὸ ἓν ἐξ ὧν εἰς ἄλλα ποιεῖ δεδειγμένον. Τί δ’ εἰ μὴ ποιοῖ, ἀλλά τις αὐτὴν μὴ ποιοῦσαν λαμβάνοι ἀναβαίνων αὐτῆς εἰς τὸ μὴ ποιοῦν; Οὐ πολλὰς καὶ ἐνταῦθα εὑρήσει δυνάμεις; Εἶναι μὲν γὰρ αὐτὴν πᾶς ἄν τις συγχωρήσειεν· ἆρα δὲ ταὐτὸν ὡς εἰ καὶ λίθον ἔλεγεν εἶναι; Ἢ οὐ ταὐτόν. Ἀλλ’ ὅμως κἀκεῖ ἐπὶ τοῦ λίθου τὸ εἶναι τῷ λίθῳ ἦν οὐ τὸ εἶναι, ἀλλὰ τὸ λίθῳ εἶναι· οὕτω καὶ ἐνταῦθα τὸ εἶναι ψυχῇ μετὰ τοῦ εἶναι ἔχει τὸ ψυχῇ εἶναι. Ἆρ’ οὖν ἄλλο τὸ εἶναι, ἄλλο δὲ τὸ λοιπόν, ὃ συμπληροῖ τὴν τῆς ψυχῆς οὐσίαν, καὶ τὸ μὲν ὄν, διαφορὰ δὲ ποιεῖ τὴν ψυχήν; Ἤ τι ὂν μὲν ἡ ψυχή, οὐ μέντοι οὕτως, ὡς ἄνθρωπος λευκός, ἀλλ’ ὥς τις οὐσία μόνον· τοῦτο δὲ ταὐτὸν τῷ μὴ ἔξωθεν τῆς οὐσίας ἔχειν ὃ ἔχει.

6 Ἀλλ’ ἆρα οὐκ ἔξωθεν μὲν ἔχει τῆς ἑαυτοῦ οὐσίας, ἵνα ἡ μὲν κατὰ τὸ εἶναι ᾖ, ἡ δὲ κατὰ τὸ τοιόνδε εἶναι; Ἀλλ’ εἰ κατὰ τὸ τοιόνδε εἶναι καὶ ἔξωθεν τὸ τοιόνδε, οὐ τὸ ὅλον καθὸ ψυχὴ ἔσται οὐσία, ἀλλὰ κατά τι, καὶ μέρος αὐτῆς οὐσία, ἀλλ’ οὐ τὸ ὅλον οὐσία. Ἔπειτα τὸ εἶναι αὐτῇ τί ἔσται ἄνευ τῶν ἄλλων ἢ λίθος; Ἢ δεῖ τοῦτο τὸ εἶναι αὐτῆς ἐντὸς εἶναι οἷον πηγὴν καὶ ἀρχήν, μᾶλλον δὲ πάντα, ὅσα αὐτή· καὶ ζωὴν τοίνυν· καὶ συνάμφω ἓν τὸ εἶναι καὶ τὴν ζωήν. Ἆρ’ οὖν οὕτως ἕν, ὡς ἕνα λόγον; Ἢ τὸ ὑποκείμενον ἕν, οὕτω δὲ ἕν, ὡς αὖ δύο ἢ καὶ πλείω, ὅσα ἐστὶν ἡ ψυχὴ τὰ πρῶτα. Ἢ οὖν οὐσία καὶ ζωή, ἢ ἔχει ζωήν. Ἀλλ’ εἰ ἔχει, τὸ ἔχον καθ’ αὑτὸ οὐκ ἐν ζωῇ, ἥ τε ζωὴ οὐκ ἐν οὐσίᾳ· ἀλλ’ εἰ μὴ ἔχει θάτερον τὸ ἕτερον, λεκτέον ἓν ἄμφω. Ἢ ἓν καὶ πολλὰ καὶ τοσαῦτα, ὅσα ἐμφαίνεται ἐν τῷ ἑνί· καὶ ἓν ἑαυτῷ, πρὸς δὲ τὰ ἄλλα πολλά· καὶ ἓν μὲν ὄν, ποιοῦν δὲ ἑαυτὸ ἐν τῇ οἷον κινήσει πολλά· καὶ ὅλον ἕν, οἷον δὲ θεωρεῖν ἐπιχειροῦν ἑαυτὸ πολλά· ὥσπερ γὰρ οὐκ ἀνέχεται ἑαυτοῦ τὸ ὂν ἓν εἶναι πάντα δυνάμενον, ὅσα ἐστίν. Ἡ δὲ θεωρία αἰτία τοῦ φανῆναι αὐτὸ πολλά, ἵνα νοήσῃ· ἐὰν γὰρ ἓν φανῇ, οὐκ ἐνόησεν, ἀλλ’ ἔστιν ἤδη ἐκεῖνο.

7 Τίνα οὖν ἐστι καὶ πόσα τὰ ἐνορώμενα; Ἐπειδὴ ἐν ψυχῇ εὕρομεν οὐσίαν ἅμα καὶ ζωήν—καὶ τοῦτο κοινὸν ἡ οὐσία ἐπὶ πάσης ψυχῆς, κοινὸν δὲ καὶ ἡ ζωή, ζωὴ δὲ καὶ ἐν νῷ—ἐπεισαγαγόντες καὶ τὸν νοῦν καὶ τὴν τούτου ζωήν, κοινὸν τὸ ἐπὶ πάσῃ ζωῇ τὴν κίνησιν ἕν τι γένος θησόμεθα. Οὐσίαν δὲ καὶ κίνησιν τὴν πρώτην ζωὴν οὖσαν δύο γένη θησόμεθα. Καὶ γὰρ εἰ ἕν, χωρίζει αὐτὰ τῇ νοήσει ὁ ἓν οὐχ ἓν εὑρών· ἢ οὐκ ἂν δυνηθείη χωρίσαι. Ὅρα δὲ καὶ ἐν ἄλλοις σαφῶς τοῦ εἶναι τὴν κίνησιν ἢ τὴν ζωὴν χωριζομένην, εἰ καὶ μὴ ἐν τῷ ἀληθινῷ εἶναι, ἀλλὰ τῇ σκιᾷ καὶ τῷ ὁμωνύμῳ τοῦ εἶναι. Ὡς γὰρ ἐν τῇ εἰκόνι τοῦ ἀνθρώπου πολλὰ ἐλλείπει καὶ μάλιστα τὸ κύριον, ἡ ζωή, οὕτω καὶ ἐν τοῖς αἰσθητοῖς τὸ εἶναι σκιὰ τοῦ εἶναι ἀφῃρημένον τοῦ μάλιστα εἶναι, ὃ ἐν τῷ ἀρχετύπῳ ἦν ζωή. Ἀλλ’ οὖν ἔσχομεν ἐντεῦθεν χωρίσαι τοῦ ζῆν τὸ εἶναι καὶ τοῦ εἶναι τὸ ζῆν. Ὄντος μὲν δὴ εἴδη πολλὰ καὶ γένος· κίνησις δὲ οὔτε ὑπὸ τὸ ὂν τακτέα οὔτ’ ἐπὶ τῷ ὄντι, ἀλλὰ μετὰ τοῦ ὄντος, εὑρεθεῖσα ἐν αὐτῷ οὐχ ὡς ἐν ὑποκειμένῳ· ἐνέργεια γὰρ αὐτοῦ καὶ οὐδέτερον ἄνευ τοῦ ἑτέρου ἢ ἐπινοίᾳ, καὶ αἱ δύο φύσεις μία· καὶ γὰρ ἐνεργείᾳ τὸ ὄν, οὐ δυνάμει. Καὶ εἰ χωρὶς μέντοι ἑκάτερον λάβοις, καὶ ἐν τῷ ὄντι κίνησις φανήσεται καὶ ἐν τῇ κινήσει τὸ ὄν, οἷον καὶ ἐπὶ τοῦ ἑνὸς ὄντος ἑκάτερον χωρὶς εἶχε θάτερον, ἀλλ’ ὅμως ἡ διάνοια δύο φησὶ καὶ εἶδος ἑκάτερον διπλοῦν ἕν. Κινήσεως δὲ περὶ τὸ ὂν φανείσης οὐκ ἐξιστάσης τὴν ἐκείνου φύσιν, μᾶλλον δ’ ἐν τῷ εἶναι οἷον τέλειον ποιούσης, ἀεί τε τῆς τοιαύτης φύσεως ἐν τῷ οὕτω κινεῖσθαι μενούσης, εἴ τις μὴ στάσιν ἐπεισάγοι, ἀτοπώτερος ἂν εἴη τοῦ μὴ κίνησιν διδόντος· προχειροτέρα γὰρ ἡ τῆς στάσεως περὶ τὸ ὂν ἔννοια καὶ νόησις τῆς περὶ τὴν κίνησιν οὔσης· τὸ γὰρ κατὰ ταὐτὰ καὶ ὡσαύτως καὶ ἕνα λόγον ἔχον ἐκεῖ. Ἔστω δὴ καὶ στάσις ἓν γένος ἕτερον ὂν κινήσεως, ὅπου καὶ ἐναντίον ἂν φανείη. Τοῦ δὲ ὄντος ὡς ἕτερον, πολλαχῆ δῆλον ἂν εἴη καὶ διότι, εἰ τῷ ὄντι ταὐτὸν εἴη, οὐ μᾶλλον τῆς κινήσεως ταὐτὸ τῷ ὄντι. Διὰ τί γὰρ ἡ μὲν στάσις τῷ ὄντι ταὐτόν, ἡ δὲ κίνησις οὔ, ζωή τις αὐτοῦ καὶ ἐνέργεια καὶ τῆς οὐσίας καὶ αὐτοῦ τοῦ εἶναι; Ἀλλ’ ὥσπερ ἐχωρίζομεν τὴν κίνησιν αὐτοῦ ὡς ταὐτόν τε καὶ οὐ ταὐτὸν αὐτῷ καὶ ὡς δύο ἄμφω ἐλέγομεν καὶ αὖ ἕν, τὸν αὐτὸν τρόπον καὶ τὴν στάσιν χωριοῦμεν αὐτοῦ καὶ αὖ οὐ χωριοῦμεν τοσοῦτον χωρίζοντες τῷ νῷ, ὅσον ἄλλο γένος θέσθαι ἐν τοῖς οὖσιν. Ἢ εἰ συνάγοιμεν πάντη εἰς ἓν τὴν στάσιν καὶ τὸ ὂν μηδὲν μηδαμῇ διαφέρειν λέγοντες, τό τε ὂν τῇ κινήσει ὡσαύτως, τὴν στάσιν καὶ τὴν κίνησιν διὰ μέσου τοῦ ὄντος εἰς ταὐτὸν συνάξομεν, καὶ ἔσται ἡμῖν ἡ κίνησις καὶ ἡ στάσις ἕν.

8 Ἀλλὰ χρὴ τρία ταῦτα τίθεσθαι, εἴπερ ὁ νοῦς χωρὶς ἕκαστον νοεῖ· ἅμα δὲ νοεῖ καὶ τίθησιν, εἴπερ νοεῖ, καὶ ἔστιν, εἴπερ νενόηται. Οἷς μὲν γὰρ τὸ εἶναι μετὰ ὕλης ἐστί, τούτων οὐκ ἐν τῷ νῷ τὸ εἶναι· [ἀλλ’ ἔστιν ἄϋλα] ἃ δ’ ἔστιν ἄϋλα, εἰ νενόηται, τοῦτ’ ἔστιν αὐτοῖς τὸ εἶναι. Ἴδε δὲ νοῦν καὶ καθαρὸν καὶ βλέψον εἰς αὐτὸν ἀτενίσας, μὴ ὄμμασι τούτοις δεδορκώς. Ὁρᾷς δὴ οὐσίας ἑστίαν καὶ φῶς ἐν αὐτῷ ἄυπνον καὶ ὡς ἕστηκεν ἐν αὐτῷ καὶ ὡς διέστηκεν, ὁμοῦ ὄντα καὶ ζωὴν μένουσαν καὶ νόησιν οὐκ ἐνεργοῦσαν εἰς τὸ μέλλον, ἀλλ’ εἰς τὸ ἤδη, μᾶλλον δὲ «ἤδη καὶ ἀεὶ ἤδη», καὶ τὸ παρὸν ἀεί, καὶ ὡς νοῶν ἐν ἑαυτῷ καὶ οὐκ ἔξω. Ἐν μὲν οὖν τῷ νοεῖν ἡ ἐνέργεια καὶ ἡ κίνησις, ἐν δὲ τῷ ἑαυτὸν ἡ οὐσία καὶ τὸ ὄν· ὢν γὰρ νοεῖ καὶ ὄντα ἑαυτόν, καὶ εἰς ὃ οἷον ἐπερείδετο, ὄν. Ἡ μὲν γὰρ ἐνέργεια ἡ εἰς αὐτὸν οὐκ οὐσία, εἰς ὃ δὲ καὶ ἀφ’ οὗ, τὸ ὄν· τὸ γὰρ βλεπόμενον τὸ ὄν, οὐχ ἡ βλέψις· ἔχει δὲ καὶ αὕτη τὸ εἶναι, ὅτι ἀφ’ οὗ καὶ εἰς ὅν, ὄν. Ἐνεργείᾳ δὲ ὄν, οὐ δυνάμει, συνάπτει πάλιν αὖ τὰ δύο καὶ οὐ χωρίζει, ἀλλὰ ποιεῖ ἑαυτὸν ἐκεῖνο κἀκεῖνο ἑαυτόν. Ὃ δὲ τὸ πάντων ἑδραιότατον καὶ περὶ ὃ τὰ ἄλλα, τὴν στάσιν ὑπεστήσατο καὶ ἔχει οὐκ ἐπακτόν, ἀλλ’ ἐξ αὐτοῦ καὶ ἐν αὐτῷ. Ἔστι δὲ καὶ εἰς ὃ λήγει ἡ νόησις οὐκ ἀρξαμένη στάσις, καὶ ἀφ’ οὗ ὥρμηται οὐχ ὁρμήσασα στάσις· οὐ γὰρ ἐκ κινήσεως κίνησις οὐδ’ εἰς κίνησιν. Ἔτι δὲ ἡ μὲν ἰδέα ἐν στάσει πέρας οὖσα νοῦ, ὁ δὲ νοῦς αὐτῆς ἡ κίνησις. Ὥστε ὂν πάντα καὶ κίνησις καὶ στάσις, καὶ δι’ ὅλων ὄντα γένη, καὶ ἕκαστον τῶν ὕστερόν τι ὂν καί τις στάσις καί τις κίνησις. Τρία δὴ ταῦτα ἰδών τις, ἐν προσβολῇ τῆς τοῦ ὄντος φύσεως γεγενημένος, καὶ τῷ παρ’ αὑτῷ ὄντι τὸ ὂν καὶ τοῖς ἄλλοις ἰδὼν τὰ ἄλλα, τὴν κίνησιν τὴν ἐν αὐτῷ τῇ ἐν ἑαυτῷ κινήσει, καὶ τῇ στάσει τὴν στάσιν, καὶ ταῦτα ἐκείνοις ἐφαρμόσας, ὁμοῦ μὲν γενομένοις καὶ οἷον συγκεχυμένοις συμμίξας οὐ διακρίνων, οἷον δ’ ὀλίγον διαστήσας καὶ ἐπισχὼν καὶ διακρίνας εἰσιδὼν ὂν καὶ στάσιν καὶ κίνησιν, τρία ταῦτα καὶ ἕκαστον ἕν, ἆρ’ οὐχ ἕτερα ἀλλήλων εἴρηκε καὶ διέστησεν ἐν ἑτερότητι καὶ εἶδε τὴν ἐν τῷ ὄντι ἑτερότητα τρία τιθεὶς καὶ ἓν ἕκαστον, πάλιν δὲ ταῦτα εἰς ἓν καὶ ἐν ἑνὶ καὶ πάντα ἕν, εἰς ταὐτὸν αὖ συνάγων καὶ βλέπων ταὐτότητα εἶδε γενομένην καὶ οὖσαν; Οὐκοῦν πρὸς τρισὶν ἐκείνοις ἀνάγκη δύο ταῦτα προστιθέναι, ταὐτόν, θάτερον, ὥστε τὰ πάντα γένη γίγνεσθαι πέντε πᾶσι, καὶ ταῦτα διδόντα τοῖς μετὰ ταῦτα τὸ ἑτέροις καὶ ταὐτοῖς εἶναι· καί τι γὰρ ταὐτὸν καί τι ἕτερον ἕκαστον· ἁπλῶς γε ταὐτὸν καὶ ἕτερον ἄνευ τοῦ «τι» ἐν γένει ἂν εἴη. Καὶ πρῶτα δὲ γένη, ὅτι μηδὲν αὐτῶν κατηγορήσεις ἐν τῷ τί ἐστι. Τὸ γὰρ ὂν κατηγορήσεις αὐτῶν· ὄντα γάρ· ἀλλ’ οὐχ ὡς γένος· οὐ γὰρ ὅπερ ὄν τι. Οὐδ’ αὖ τῆς κινήσεως οὐδὲ τῆς στάσεως· οὐ γὰρ εἴδη τοῦ ὄντος· ὄντα γὰρ τὰ μὲν ὡς εἴδη αὐτοῦ, τὰ δὲ μετέχοντα αὐτοῦ. Οὐδ’ αὖ τὸ ὂν μετέχον τούτων ὡς γενῶν αὐτοῦ· οὐδὲ γὰρ ἐπαναβέβηκεν αὐτῷ οὐδὲ πρότερα τοῦ ὄντος.

9 Ἀλλ’ ὅτι μὲν ταῦτα γένη πρῶτα, ἐκ τούτων ἄν τις, ἴσως δὲ καὶ ἄλλων, βεβαιώσαιτο· ὅτι δὲ μόνα ταῦτα καὶ οὐκ ἄλλα πρὸς τούτοις, πῶς ἄν τις πιστεύσειε; Διὰ τί γὰρ οὐ καὶ τὸ ἕν; Διὰ τί δ’ οὐ τὸ ποσὸν καὶ τὸ ποιὸν δέ, τὸ δὲ πρός τι καὶ τὰ ἄλλα, ἅπερ ἤδη ἕτεροι κατηρίθμηνται; Τὸ μὲν οὖν ἕν, εἰ μὲν τὸ πάντως ἕν, [ἐν] ᾧ μηδὲν ἄλλο πρόσεστι, μὴ ψυχή, μὴ νοῦς, μὴ ὁτιοῦν, οὐδενὸς ἂν κατηγοροῖτο τοῦτο, ὥστε οὐδὲ γένος. Εἰ δὲ τὸ προσὸν τῷ ὄντι, ἐφ’ οὗ τὸ ἓν ὂν λέγομεν, οὐ πρώτως ἓν τοῦτο. Ἔτι ἀδιάφορον ὂν αὐτοῦ πῶς ἂν ποιήσειεν εἴδη; Εἰ δὲ τοῦτο μή, οὐ γένος. Πῶς γὰρ καὶ διαιρήσεις; Διαιρῶν γὰρ πολλὰ ποιήσεις· ὥστε αὐτὸ τὸ ἓν πολλὰ ἔσται καὶ ἀπολεῖ ἑαυτό, εἰ ἐθέλοι γένος εἶναι. Ἔπειτά τι προσθήσεις διαιρῶν εἰς εἴδη· οὐ γὰρ ἂν εἶεν διαφοραὶ ἐν τῷ ἕν, ὥσπερ εἰσὶ τῆς οὐσίας. Ὄντος μὲν γὰρ δέχεται ὁ νοῦς εἶναι διαφοράς, ἑνὸς δὲ πῶς; Εἶτα ἑκάστοτε μετὰ τῆς διαφορᾶς δύο τιθεὶς ἀναιρεῖς τὸ ἕν, ἐπείπερ πανταχοῦ ἡ μονάδος προσθήκη τὸ πρότερον ποσὸν ἀφανίζει. Εἰ δέ τις λέγοι τὸ ἐπὶ τῷ ὄντι ἓν καὶ τὸ ἐπὶ κινήσει ἓν καὶ τοῖς ἄλλοις κοινὸν εἶναι, εἰς μὲν ταὐτὸν ἄγων τὸ ὂν καὶ τὸ ἕν, ἐν ᾧ λόγῳ τὸ ὂν οὐκ ἐποίει τῶν ἄλλων γένος, ὅτι μὴ ὅπερ ὄντα, ἀλλ’ ἕτερον τρόπον ὄντα, οὕτως οὐδὲ τὸ ἓν κοινὸν ἐπ’ αὐτῶν ἔσται, ἀλλὰ τὸ μὲν πρώτως, τὰ δὲ ἄλλως. Εἰ δὲ μὴ πάντων λέγοι ποιεῖν, ἀλλὰ ἕν τι ἐφ’ αὑτοῦ, ὥσπερ τὰ ἄλλα, εἰ μὲν ταὐτὸν αὐτῷ τὸ ὂν καὶ τὸ ἕν, ἤδη τοῦ ὄντος ἠριθμημένου ἐν τοῖς γένεσιν ὄνομα εἰσάγει. Εἰ δὲ ἓν ἑκάτερον, τινὰ φύσιν λέγει, καὶ εἰ μὲν προστίθησί 〈«τι»〉, τι ἓν λέγει, εἰ δὲ μηδέν, ἐκεῖνο, ὃ οὐδενὸς κατηγορεῖται, πάλιν αὖ λέγει· εἰ δὲ τὸ τῷ ὄντι συνόν, εἴπομεν μὲν ὅτι οὐ πρώτως ἓν λέγει. Ἀλλὰ τί κωλύει πρώτως εἶναι τοῦτο ἐξῃρημένου ἐκείνου τοῦ παντελῶς ἕν; Καὶ γὰρ τὸ ὂν μετ’ ἐκεῖνο λέγομεν ὂν καὶ ὂν πρώτως ὄν. Ἢ ὅτι οὐκ ἦν τὸ πρὸ αὐτοῦ ὂν ἤ, εἴπερ ἦν, οὐκ ἂν ἦν πρώτως· τούτου δὲ τὸ πρὸ αὐτοῦ ἕν. Ἔπειτα χωρισθὲν τῇ νοήσει τοῦ ὄντος διαφορὰς οὐκ ἔχει· ἔπειτα ἐν τῷ ὄντι, εἰ μὲν ἐπακολούθημα αὐτοῦ, καὶ πάντων καὶ ὕστερον· πρότερον δὲ τὸ γένος. Εἰ δὲ ἅμα, καὶ πάντων· τὸ δὲ γένος οὐχ ἅμα. Εἰ δὲ πρότερον, ἀρχή τις καὶ αὐτοῦ μόνον· εἰ δὲ ἀρχὴ αὐτοῦ, οὐ γένος αὐτοῦ· εἰ δὲ μὴ αὐτοῦ, οὐδὲ τῶν ἄλλων· ἢ δέοι ἂν καὶ τὸ ὂν καὶ τῶν ἄλλων πάντων. Ὅλως γὰρ ἔοικε τὸ ἓν ἐν τῷ ὄντι πλησιάζον τῷ ἑνὶ καὶ οἷον συνεκπῖπτον τῷ ὄντι, τοῦ ὄντος τὸ μὲν πρὸς ἐκείνῳ ἓν ὄντος, τὸ δὲ μετ’ ἐκεῖνο ὄντος, ᾧ δύναται καὶ πολλὰ εἶναι, μένον αὐτὸ ἓν καὶ οὐ θέλον μερίζεσθαι οὐδὲ γένος εἶναι βούλεσθαι.

10 Πῶς οὖν ἕκαστον τοῦ ὄντος ἕν; Ἢ τῷ τι ἓν οὐχ ἕν—πολλὰ γὰρ ἤδη τῷ τι ἕν—ἀλλ’ ὁμωνύμως ἓν ἕκαστον τῶν εἰδῶν· τὸ γὰρ εἶδος πλῆθος, ὥστε ἓν ἐνταῦθα ὡς στρατὸς ἢ χορός. Οὐ τοίνυν τὸ ἐκεῖ ἓν ἐν τούτοις, ὥστε οὐ κοινὸν τὸ ἓν οὐδ’ ἐθεωρεῖτο ἐν τῷ ὄντι καὶ τοῖς τι οὖσι τὸ αὐτό. Ὥστε οὐ γένος τὸ ἕν· ἐπεὶ πᾶν γένος καθ’ οὗ ἀληθεύεται, οὐκέτι καὶ τὰ ἀντικείμενα· καθ’ οὗ δὲ παντὸς ὄντος ἀληθεύεται τὸ ἓν καὶ τὰ ἀντικείμενα [καθ’ οὗ ἀληθεύσεται τὸ ἓν ὡς γένος], κατὰ τούτου ἔσται οὐχ ὡς γένος. Ὥστε οὔτε τῶν πρώτων γενῶν ἀληθεύσεται ὡς γένος, ἐπείπερ καὶ τὸ ἓν ὂν οὐ μᾶλλον ἓν ἢ πολλὰ οὐδέ τι τῶν ἄλλων γενῶν οὕτως ἓν ὡς μὴ πολλά, οὔτε κατὰ τῶν ἄλλων τῶν ὑστέρων ἃ πάντως πολλά. Τὸ δ’ ὅλον γένος οὐδὲν ἕν· ὥστε, εἰ τὸ ἓν γένος, ἀπολεῖ τὸ εἶναι ἕν. Οὐ γὰρ ἀριθμὸς τὸ ἕν. ἀριθμὸς δ’ ἔσται γενόμενον γένος. Ἔτι τὸ ἓν ἀριθμῷ ἕν· εἰ γὰρ γένει ἕν, οὐ κυρίως ἕν. Ἔτι ὥσπερ ἐν τοῖς ἀριθμοῖς τὸ ἓν οὐχ ὡς γένος κατ’ αὐτῶν, ἀλλ’ ἐνυπάρχειν μὲν λέγεται, οὐ γένος δὲ λέγεται, οὕτως οὐδ’ εἰ ἐν τοῖς οὖσι τὸ ἕν, γένος ἂν εἴη οὔτε τοῦ ὄντος οὔτε τῶν ἄλλων οὔτε τῶν πάντων. Ἔτι ὥσπερ τὸ ἁπλοῦν ἀρχὴ μὲν ἂν εἴη τοῦ οὐχ ἁπλοῦ, οὐ μὴν τούτου καὶ γένος—ἁπλοῦν γὰρ ἂν εἴη καὶ τὸ μὴ ἁπλοῦν—οὕτω καὶ ἐπὶ τοῦ ἑνός, εἰ τὸ ἓν ἀρχή, οὐκ ἔσται τῶν μετ’ αὐτὸ γένος. Ἔσται οὖν οὔτε τοῦ ὄντος οὔτε τῶν ἄλλων. Ἀλλ’ εἴπερ ἔσται, τῶν «ἓν» ἑκάστων, οἷον εἴ τις ἀξιώσειε χωρίσαι ἀπὸ τῆς οὐσίας τὸ ἕν. Τινῶν οὖν ἔσται. Ὥσπερ γὰρ τὸ ὂν οὐ πάντων γένος, ἀλλὰ τῶν «ὂν» εἰδῶν, οὕτω καὶ τὸ ἓν τῶν «ἓν» ἑκάστων εἰδῶν. Τίς οὖν διαφορὰ ἄλλου πρὸς ἄλλο καθὸ ἓν, ὥσπερ ἄλλου πρὸς ἄλλο ὄντος διαφορά; Ἀλλ’ εἰ συμμερίζεται τῷ ὄντι καὶ τῇ οὐσίᾳ, καὶ τὸ ὂν τῷ μερισμῷ καὶ τῷ ἐν πολλοῖς θεωρεῖσθαι τὸ αὐτὸ γένος, διὰ τί οὐ καὶ τὸ ἓν τοσαῦτα φαινόμενον ὅσα ἡ οὐσία καὶ ἐπὶ τὰ ἴσα μεριζόμενον οὐκ ἂν εἴη γένος; Ἢ πρῶτον οὐκ ἀνάγκη, εἴ τι ἐνυπάρχει πολλοῖς, γένος εἶναι οὔτε αὐτῶν, οἷς ἐνυπάρχει, οὔτε ἄλλων· οὐδ’ ὅλως, εἴ τι κοινόν, πάντως γένος. Τὸ γοῦν σημεῖον ἐνυπάρχον ταῖς γραμμαῖς οὐ γένος οὔτε αὐτῶν οὔτε ὅλως, οὐδέ γε, ὥσπερ ἐλέγετο, τὸ ἐν τοῖς ἀριθμοῖς ἓν οὔτε τῶν ἀριθμῶν οὔτε τῶν ἄλλων. Δεῖ γὰρ τὸ κοινὸν καὶ 〈ἓν〉 ἐν πολλοῖς καὶ διαφοραῖς οἰκείαις χρῆσθαι καὶ εἴδη ποιεῖν καὶ ἐν τῷ τί ἐστι. Τοῦ δὲ ἑνὸς τίνες ἂν εἶεν διαφοραὶ ἢ ποῖα γεννᾷ εἴδη; Εἰ δὲ τὰ αὐτὰ εἴδη ποιεῖ, ἃ περὶ τὸ ὄν, καὶ τὸ αὐτὸ ἂν εἴη τῷ ὄντι, καὶ ὄνομα μόνον θάτερον, καὶ ἀρκεῖ τὸ ὄν.

11 Ἐπισκεπτέον δέ, πῶς ἐν τῷ ὄντι τὸ ἕν, καὶ πῶς ὁ λεγόμενος μερισμὸς καὶ ὅλως ὁ τῶν γενῶν, καὶ εἰ ὁ αὐτὸς ἢ ἄλλος ἑκάτερος. Πρῶτον οὖν, πῶς ὅλως ἓν ἕκαστον ὁτιοῦν λέγεται καὶ ἔστιν, εἶτα εἰ ὁμοίως καὶ ἐν τῷ ἑνὶ ὄντι λέγομεν καὶ ὡς ἐκεῖ λέγεται. Τὸ μὲν οὖν ἐπὶ πάντων ἓν οὐ ταὐτόν· οὔτε γὰρ ἐπὶ τῶν αἰσθητῶν ὁμοίως καὶ τῶν νοητῶν—ἀλλὰ γὰρ οὐδὲ τὸ ὄν—οὔτ’ ἐπὶ τῶν αἰσθητῶν πρὸς ἄλληλα ὁμοίως· οὐ γὰρ ταὐτὸν ἐν χορῷ καὶ στρατοπέδῳ καὶ νηὶ καὶ οἰκίᾳ οὐδ’ αὖ ἐν τούτοις καὶ ἐν τῷ συνεχεῖ. Ἀλλ’ ὅμως πάντα τὸ αὐτὸ μιμεῖται, τυγχάνει δὲ τὰ μὲν πόρρωθεν, τὰ δὲ μᾶλλον, ἤδη δὲ καὶ ἀληθέστερον ἐν τῷ νῷ· ψυχὴ γὰρ μία καὶ ἔτι μᾶλλον νοῦς εἷς καὶ τὸ ὂν ἕν. Ἆρ’ οὖν ἐν ἑκάστῳ τὸ ὂν αὐτοῦ λέγοντες ἓν λέγομεν καὶ ὡς ἔχει ὄντος, οὕτω καὶ τοῦ ἑνός; Ἢ συμβέβηκε μὲν τοῦτο, οὐ μέντοι, καθὸ ὄν, καὶ ἕν, ἀλλ’ ἔστι μὴ ἧττον ὂν ὑπάρχον ἧττον εἶναι ἕν. Οὐ γὰρ ἧττον στρατὸς ἢ χορὸς οἰκίας, ἀλλ’ ὅμως ἧττον ἕν. Ἔοικεν οὖν τὸ ἐν ἑκάστῳ ἓν πρὸς ἀγαθὸν μᾶλλον βλέπειν, καὶ καθόσον τυγχάνει ἀγαθοῦ, κατὰ τοσοῦτον καὶ ἕν, καὶ τὸ μᾶλλον καὶ ἧττον τοῦ ἓν ἐν τούτῳ· εἶναι γὰρ θέλει ἕκαστον οὐχ ἁπλῶς, ἀλλὰ μετὰ τοῦ ἀγαθοῦ. Διὰ τοῦτο καὶ τὰ μὴ ἓν ὡς δύναται σπεύδει ἓν γενέσθαι, τὰ μὲν φύσει αὐτῇ τῇ φύσει συνιόντα εἰς ταὐτὸν ἑνοῦσθαι αὐτοῖς θέλοντα· οὐ γὰρ ἀπ’ ἀλλήλων σπεύδει ἕκαστα, ἀλλ’ εἰς ἄλληλα καὶ εἰς αὐτά· καὶ ψυχαὶ πᾶσαι εἰς ἓν ἂν βούλοιντο ἰέναι μετὰ τὴν αὐτῶν οὐσίαν. Καὶ ἀμφοτέρωθεν δὲ τὸ ἕν· καὶ γὰρ τὸ ἀφ’ οὗ καὶ τὸ εἰς ὅ· καὶ γὰρ ἄρχεται ἀπὸ τοῦ ἓν καὶ σπεύδει εἰς τὸ ἕν. Οὕτω γὰρ καὶ τὸ ἀγαθόν· οὔτε γὰρ ὑπέστη ἐν τοῖς οὖσιν ὁτιοῦν ὑποστάν τε οὐκ ἂν ἀνέχοιτο μὴ πρὸς τὸ ἓν τὴν σπουδὴν ἔχον. Τὰ μὲν δὴ φύσει οὕτω· τὰ δὲ ἐν ταῖς τέχναις αὐτὴ ἑκάστη ἕκαστον πρὸς τοῦτο καθόσον δύναται καὶ ὡς δύναται ἐκεῖνα οὕτως ἄγει. Τὸ δὲ ὂν μάλιστα πάντων τούτου τυγχάνει· ἐγγὺς γάρ. Ὅθεν τὰ μὲν ἄλλα λέγεται ὃ λέγεται μόνον, οἷον ἄνθρωπος· καὶ γάρ, εἴ ποτε λέγοιμεν εἷς, πρὸς δύο λέγομεν· εἰ δὲ καὶ ἄλλως τὸ ἓν λέγομεν, ἀπ’ αὐτοῦ προστιθέντες λέγομεν. Ἐπὶ δὲ τοῦ ὄντος λέγομεν τὸ ὅλον τοῦτο ἓν ὂν καὶ ἀξιοῦμεν ὡς ἓν ἐνδεικνύμενοι τὴν σφόδρα αὐτοῦ πρὸς τὸ ἀγαθὸν συνουσίαν. Γίγνεται οὖν τὸ ἓν καὶ ἐν αὐτῷ ὡς ἀρχὴ καὶ τέλος, οὐχ ὡσαύτως δέ, ἀλλὰ ἄλλως, ὥστε καὶ τὸ πρότερον καὶ τὸ ὕστερον καὶ ἐν τῷ ἕν. Τί οὖν τὸ ἐν αὐτῷ ἕν; Οὐχὶ ὁμοίως ἐν ἅπασι τοῖς μέρεσι καὶ κοινὸν θεωρούμενον; Ἢ πρῶτον μὲν καὶ ἐν ταῖς γραμμαῖς κοινὸν τὸ σημεῖον καὶ οὐ γένος τῶν γραμμῶν· καὶ ἐν τοῖς ἀριθμοῖς κοινὸν τὸ ἓν δὴ ἴσως τοῦτο καὶ οὐ γένος· οὐδὲ γὰρ ταὐτὸν τὸ ἓν τὸ ἐπ’ αὐτοῦ τοῦ ἓν τῷ ἐπὶ μονάδος καὶ δυάδος καὶ τῶν ἄλλων ἀριθμῶν. Ἔπειτα καὶ ἐν τῷ ὄντι οὐδὲν κωλύει τὰ μὲν πρῶτα, τὰ δ’ ὕστερα εἶναι, καὶ τὰ μὲν ἁπλᾶ, τὰ δὲ σύνθετα εἶναι. Καὶ εἰ ταὐτὸν δὲ ἐν πᾶσι τὸ ἓν τοῖς τοῦ ὄντος, διαφορὰ οὐκ οὖσα αὐτοῦ οὐδὲ εἴδη ποιεῖ· εἰ δὲ μὴ εἴδη, οὐδὲ γένος αὐτὸ δύναται εἶναι.

12 Καὶ ταῦτα μὲν οὕτω. Πῶς δὲ τοῖς ἀριθμοῖς τὸ ἀγαθὸν ἐν τῷ ἓν εἶναι ἕκαστον ἀψύχοις οὖσιν; Ἢ κοινὸν τοῦτο καὶ ἐπὶ τῶν ἄλλων ἀψύχων. Εἰ δέ τις λέγοι μὴ εἶναι ὅλως αὐτούς, ἡμεῖς περὶ ὄντων εἴπομεν, καθὸ ἓν ἕκαστον. Εἰ δὲ τὸ σημεῖον ζητοῖεν πῶς ἀγαθοῦ μετέχει, εἰ μὲν καθ’ αὑτὸ φήσουσιν εἶναι, εἰ μὲν ἄψυχον φήσουσι, τὸ αὐτὸ ὅπερ καὶ ἐπὶ τῶν ἄλλων τῶν τοιούτων ζητοῦσιν· εἰ δ’ ἐν ἄλλοις, οἷον ἐν κύκλῳ, τὸ ἀγαθὸν τὸ ἐκείνου τοῦτο, καὶ ἡ ὄρεξις πρὸς τοῦτο καὶ σπεύδει ὡς δύναται διὰ τούτου ἐκεῖ. Ἀλλὰ πῶς τὰ γένη ταῦτα; Ἆρα καὶ τὰ κερματιζόμενα ἕκαστα; Ἢ ὅλον ἐν ἑκάστῳ ὧν γένος. Καὶ πῶς ἔτι ἕν; Ἢ τὸ γένει ἓν ὡς ἐν πολλοῖς ὅλον. Ἆρ’ οὖν μόνον ἐν τοῖς μετέχουσιν; Ἢ οὔ, ἀλλὰ καὶ καθ’ αὑτὸ καὶ ἐν τοῖς μετέχουσιν. Ἀλλ’ ἴσως σαφέστερον ἔσται ὕστερον.

13 Νῦν δέ, πῶς τὸ ποσὸν οὐκ ἐν τοῖς γένεσι τοῖς πρώτοις, καὶ αὖ τὸ ποιόν; Ἢ ποσὸν μὲν οὐ πρῶτον μετὰ τῶν ἄλλων, ὅτι ἐκεῖνα μὲν ἅμα μετὰ τοῦ ὄντος. Κίνησις γὰρ μετὰ τοῦ ὄντος ἐνέργεια ὄντος ζωὴ αὐτοῦ οὖσα· καὶ στάσις ἐν αὐτῇ τῇ οὐσίᾳ συνεισῄει· μᾶλλον δὲ συνῆν τὸ εἶναι τούτοις ἑτέροις καὶ τοῖς αὐτοῖς, ὥστε συνορᾶσθαι καὶ ταῦτα. Ἀριθμὸς δὲ ὕστερός τε ἐκείνων καὶ ἑαυτοῦ, καὶ τὸ «ὕστερος» παρὰ τοῦ προτέρου, καὶ ἐφεξῆς ἀλλήλοις, καὶ ἐνυπάρχει τὰ ὕστερα ἐν προτέροις· ὥστε ἐν μὲν τοῖς πρώτοις οὐκ ἂν καταριθμοῖτο· ζητητέον δέ, εἰ ὅλως γένος. Τὸ μέντοι μέγεθος ἔτι μᾶλλον ὕστερον καὶ σύνθετον· ἀριθμὸς γὰρ ἐν τῷδε καὶ γραμμὴ δύο τινὰ καὶ ἐπίπεδον τρία. Εἰ μὲν οὖν παρὰ τοῦ ἀριθμοῦ ἔχει καὶ τὸ συνεχὲς μέγεθος τὸ ποσόν, τοῦ ἀριθμοῦ οὐκ ὄντος γένους πῶς ἂν τοῦτο ἔχοι; Ἔνι δὲ καὶ ἐν τοῖς μεγέθεσι τὸ πρότερον καὶ τὸ ὕστερον. Εἰ δὲ κοινὸν ἐπ’ ἀμφοῖν τὸ ποσοῖς, τί τοῦτό ἐστι ληπτέον, καὶ εὑρόντας θετέον γένος ὕστερον, οὐκ ἐν τοῖς πρώτοις· καὶ εἰ γένος μὴ ἐν τοῖς πρώτοις, εἴς τι ἀνακτέον τῶν πρώτων ἢ τῶν εἰς τὰ πρῶτα. Δῆλον τοίνυν ἴσως, ὅτι ὅσον τι δηλοῖ ἡ τοῦ ποσοῦ φύσις καὶ μετρεῖ τὸ ὅσον ἑκάστου αὐτή τε ὅσον τι. Ἀλλ’ εἰ κοινὸν ἐπ’ ἀριθμοῦ καὶ μεγέθους τὸ ὅσον, ἢ ὁ ἀριθμὸς πρῶτος, τὸ δὲ μέγεθος ἀπ’ ἐκείνου, ἢ ὅλως ὁ μὲν ἀριθμὸς ἐν μίξει κινήσεως καὶ στάσεως, τὸ δὲ μέγεθος κίνησίς τις ἢ ἐκ κινήσεως, τῆς μὲν κινήσεως εἰς ἀόριστον προϊούσης, τῆς δὲ στάσεως ἐν τῇ ἐποχῇ τοῦ προϊόντος μονάδα ποιούσης. Ἀλλὰ περὶ γενέσεως ἀριθμοῦ καὶ μεγέθους, μᾶλλον δὲ ὑποστάσεως ὕστερον καὶ ἐπινοίας θεωρητέον. Τάχα γὰρ ὁ μὲν ἀριθμὸς ἐν τοῖς πρώτοις γένεσι, τὸ δὲ μέγεθος ὕστερον ἐν συνθέσει· καὶ ὁ μὲν ἀριθμὸς ἑστώτων, τὸ δὲ μέγεθος ἐν κινήσει. Ἀλλὰ ταῦτα μὲν ὕστερον, ὥς φαμεν.

14 Περὶ δὲ τοῦ ποιοῦ, διὰ τί οὐκ ἐν τοῖς πρώτοις; Ἢ ὅτι καὶ τοῦτο ὕστερον καὶ μετὰ τὴν οὐσίαν. Δεῖ δὲ τὴν οὐσίαν παρακολουθοῦντα ταῦτα ἔχειν τὴν πρώτην, μὴ ἐκ τούτων δὲ τὴν σύστασιν ἔχειν μηδὲ διὰ τούτων συμπληροῦσθαι· ἢ εἴη ἂν ὑστέρα ποιότητος καὶ ποσότητος. Ἐν μὲν οὖν ταῖς συνθέταις οὐσίαις καὶ ἐκ πολλῶν, ἐν αἷς καὶ ἀριθμοὶ καὶ ποσότητες διαλλαγὴν ἐποίησαν αὐτῶν, καὶ ποιότητες εἶεν ἂν καὶ κοινότης τις ἐν αὐταῖς θεωρηθήσεται· ἐν δὲ τοῖς πρώτοις γένεσι τὴν διαίρεσιν οὐχ ἁπλῶν καὶ συνθέτων δεῖ ποιεῖσθαι, ἀλλ’ ἁπλῶν καὶ τῶν τὴν οὐσίαν συμπληρούντων, οὐ τὴν τινὰ οὐσίαν. Τὴν μὲν γὰρ τινὰ οὐσίαν συμπληροῦσθαι καὶ ἐκ ποιότητος οὐδὲν ἴσως ἄτοπον, ἐχούσης ἤδη τὴν οὐσίαν πρὸ τῆς ποιότητος, τὸ δὲ τοιόνδε ἔξωθεν, αὐτὴν δὲ τὴν οὐσίαν ἃ ἔχει οὐσιώδη ἔχειν. Καίτοι ἐν ἄλλοις ἠξιοῦμεν τὰ μὲν τῆς οὐσίας συμπληρωτικὰ ὁμωνύμως ποιὰ εἶναι, τὰ δ’ ἔξωθεν μετὰ τὴν οὐσίαν ὑπάρχοντα ποιά, καὶ τὰ μὲν ἐν ταῖς οὐσίαις ἐνεργείας αὐτῶν, τὰ δὲ μετ’ αὐτὰς ἤδη πάθη. Νῦν δὲ λέγομεν οὐκ οὐσίας ὅλως εἶναι συμπληρωτικὰ τὰ τῆς τινὸς οὐσίας· οὐ γὰρ οὐσίας προσθήκη γίνεται τῷ ἀνθρώπῳ καθὸ ἄνθρωπος εἰς οὐσίαν· ἀλλ’ ἔστιν οὐσία ἄνωθεν, πρὶν ἐπὶ τὴν διαφορὰν ἐλθεῖν, ὥσπερ καὶ ζῷον ἤδη, πρὶν ἐπὶ τὸ λογικὸν ἥκειν.

15 Πῶς οὖν τὰ τέτταρα γένη συμπληροῖ τὴν οὐσίαν οὔπω ποιὰν οὐσίαν ποιοῦντα; Οὐδὲ γὰρ τινά. Ὅτι μὲν οὖν τὸ ὂν πρῶτον, εἴρηται, καὶ ὡς ἡ κίνησις οὐκ ἂν εἴη ἄλλο οὐδ’ ἡ στάσις οὐδὲ θάτερον οὐδὲ ταὐτόν, δῆλον· καὶ ὅτι οὐ ποιότητα ἐνεργάζεται ἡ κίνησις αὕτη, ἴσως μὲν φανερόν, λεχθὲν δὲ μᾶλλον ποιήσει σαφέστερον. Εἰ γὰρ ἡ κίνησις ἐνέργειά ἐστιν αὐτῆς, ἐνεργείᾳ δὲ τὸ ὂν καὶ ὅλως τὰ πρῶτα, οὐκ ἂν συμβεβηκὸς εἴη ἡ κίνησις, ἀλλ’ ἐνέργεια οὖσα ἐνεργείᾳ ὄντος οὐδ’ ἂν συμπληρωτικὸν ἔτι λέγοιτο, ἀλλ’ αὐτή· ὥστε οὐκ ἐμβέβηκεν εἰς ὕστερόν τι οὐδ’ εἰς ποιότητα, ἀλλ’ εἰς τὸ ἅμα τέτακται. Οὐ γὰρ ἔστιν ὄν, εἶτα κεκίνηται, οὐδὲ ἔστιν ὄν, εἶτα ἔστη· οὐδὲ πάθος ἡ στάσις· καὶ ταὐτὸν δὲ καὶ θάτερον οὐχ ὕστερα, ὅτι μὴ ὕστερον ἐγένετο πολλά, ἀλλ’ ἦν ὅπερ ἦν ἓν πολλά· εἰ δὲ πολλά, καὶ ἑτερότης, καὶ εἰ ἓν πολλά, καὶ ταὐτότης. Καὶ ταῦτα εἰς τὴν οὐσίαν ἀρκεῖ· ὅταν δὲ μέλλῃ πρὸς τὰ κάτω προιέναι, τότε ἄλλα, ἃ οὐκέτι οὐσίαν ποιεῖ, ἀλλὰ ποιὰν οὐσίαν καὶ ποσὴν οὐσίαν, καὶ γιγνέσθω γένη οὐ πρῶτα.

16 Τὸ δὲ «πρός τι» παραφυάδι ἐοικὸς πῶς ἂν ἐν πρώτοις; Ἑτέρου γὰρ πρὸς ἕτερον καὶ οὐ πρὸς αὐτὸ ἡ σχέσις [καὶ πρὸς ἄλλο]. «Ποῦ» δὲ καὶ «πότε» ἔτι πόρρω. Τό τε γὰρ «ποῦ» ἄλλο ἐν ἄλλῳ, ὥστε δύο· τὸ δὲ γένος ἓν δεῖ εἶναι, οὐ σύνθεσιν· καὶ οὐδὲ τόπος ἐκεῖ· νῦν δὲ ὁ λόγος περὶ τῶν ὄντων κατ’ ἀλήθειαν. Ὅ τε χρόνος εἰ ἐκεῖ, σκεπτέον· μᾶλλον δὲ ἴσως οὔ. Εἰ δὲ καὶ μέτρον καὶ οὐχ ἁπλῶς μέτρον, ἀλλὰ κινήσεως, δύο καὶ σύνθετον τὸ ὅλον καὶ κινήσεως ὕστερον, ὥστε οὐχ ὅπου κίνησις ἐν ἴσῃ διαιρέσει. Τὸ δὲ «ποιεῖν» καὶ τὸ «πάσχειν» ἐν κινήσει, εἰ ἄρα ἐκεῖ τὸ πάσχειν· καὶ τὸ ποιεῖν δὲ δύο· ὁμοίως καὶ τὸ πάσχειν· οὐδέτερον οὖν ἁπλοῦν. Καὶ τὸ «ἔχειν» δύο καὶ τὸ «κεῖσθαι» ἄλλο ἐν ἄλλῳ οὕτως, ὥστε τρία.

17 Ἀλλὰ τὸ καλὸν καὶ τὸ ἀγαθὸν καὶ αἱ ἀρεταὶ διὰ τί οὐκ ἐν τοῖς πρώτοις, ἐπιστήμη, νοῦς; Ἢ τὸ μὲν ἀγαθόν, εἰ τὸ πρῶτον, ἣν δὴ λέγομεν τὴν τοῦ ἀγαθοῦ φύσιν, καθ’ ἧς οὐδὲν κατηγορεῖται, ἀλλ’ ἡμεῖς μὴ ἔχοντες ἄλλως σημῆναι οὕτω λέγομεν, γένος οὐδενὸς ἂν εἴη. Οὐ γὰρ κατ’ ἄλλων λέγεται ἢ ἦν ἂν καθ’ ὧν λέγεται ἕκαστον ἐκεῖνο λεγόμενον. Καὶ πρὸ οὐσίας δὲ ἐκεῖνο, οὐκ ἐν οὐσίᾳ. Εἰ δ’ ὡς ποιὸν τὸ ἀγαθόν, ὅλως τὸ ποιὸν οὐκ ἐν τοῖς πρώτοις. Τί οὖν ἡ τοῦ ὄντος φύσις οὐκ ἀγαθόν; Ἢ πρῶτον μὲν ἄλλως καὶ οὐκ ἐκείνως ὡς τὸ πρῶτον· καὶ ὧς ἐστιν ἀγαθὸν οὐχ ὡς ποιόν, ἀλλ’ ἐν αὐτῷ. Ἀλλὰ καὶ τὰ ἄλλα ἔφαμεν γένη ἐν αὐτῷ, καὶ διότι κοινόν τι ἦν ἕκαστον καὶ ἐν πολλοῖς ἑωρᾶτο, γένος. Εἰ οὖν καὶ τὸ ἀγαθὸν ὁρᾶται ἐφ’ ἑκάστῳ μέρει τῆς οὐσίας ἢ τοῦ ὄντος ἢ ἐπὶ τοῖς πλείστοις, διὰ τί οὐ γένος καὶ ἐν τοῖς πρώτοις; Ἢ ἐν ἅπασι τοῖς μέρεσιν οὐ ταὐτόν, ἀλλὰ πρώτως καὶ δευτέρως καὶ ὑστέρως· ἢ γὰρ ὅτι θάτερον παρὰ θατέρου, τὸ ὕστερον παρὰ τοῦ προτέρου, ἢ ὅτι παρ’ ἑνὸς πάντα τοῦ ἐπέκεινα, ἄλλα δ’ ἄλλως κατὰ φύσιν τὴν αὐτῶν μεταλαμβάνει. Εἰ δὲ δὴ καὶ γένος ἐθέλει τις θέσθαι, ὕστερον· ὕστερον γὰρ τῆς οὐσίας καὶ τοῦ τί ἐστι τὸ εἶναι αὐτὸ ἀγαθόν, κἂν ἀεὶ συνῇ, ἐκεῖνα δὲ ἦν τοῦ ὄντος ᾗ ὂν καὶ εἰς τὴν οὐσίαν. Ἐντεῦθεν γὰρ καὶ τὸ ἐπέκεινα τοῦ ὄντος, ἐπειδὴ τὸ ὂν καὶ ἡ οὐσία οὐ δύναται μὴ πολλὰ εἶναι, ἀλλὰ ἀνάγκη αὐτῷ ἔχειν ταῦτα, ἠριθμημένα γένη, καὶ εἶναι ἓν πολλά. Εἰ μέντοι τὸ ἀγαθὸν τὸ ἓν τὸ ἐν τῷ ὄντι—μὴ ὀκνοῖμεν λέγειν τὴν ἐνέργειαν αὐτοῦ τὴν κατὰ φύσιν πρὸς τὸ ἓν τοῦτο εἶναι τὸ ἀγαθὸν αὐτοῦ, ἵν’ ἐκεῖθεν ἀγαθοειδὲς ᾖ—ἔσται τὸ ἀγαθὸν τούτῳ ἐνέργεια πρὸς τὸ ἀγαθόν· τοῦτο δὲ ἡ ζωὴ αὐτοῦ· τοῦτο δὲ ἡ κίνησις, ἣ ἤδη ἐστὶν ἕν τι τῶν γενῶν.

18 Περὶ δὲ τοῦ καλοῦ, εἰ μὲν ἐκεῖνο ἡ πρώτη καλλονή, τὰ αὐτὰ ἂν καὶ παραπλήσια λέγοιτο τοῖς ἐπὶ τοῦ ἀγαθοῦ λόγοις· καὶ εἰ τὸ ἐπὶ τῇ ἰδέᾳ οἷον ἀποστίλβον, ὅτι μὴ τὸ αὐτὸ ἐν πᾶσι, καὶ ὅτι ὕστερον τὸ ἐπιστίλβειν. Εἰ δὲ οὐκ ἄλλο τι τὸ καλὸν ἢ ἡ οὐσία αὐτή, ἐν τῇ οὐσίᾳ εἴρηται. Εἰ δὲ πρὸς ἡμᾶς τοὺς ὁρῶντας τῷ τοιόνδε πάθος ποιεῖν ἐστι, τοῦτο τὸ ἐνεργεῖν κίνησις, καὶ εἰ πρὸς ἐκεῖνο ἡ ἐνέργεια, κίνησις. Ἔστι δὲ καὶ ἡ ἐπιστήμη αὐτοκίνησις ὄψις οὖσα τοῦ ὄντος καὶ ἐνέργεια, ἀλλ’ οὐχ ἕξις· ὥστε καὶ αὐτὴ ὑπὸ τὴν κίνησιν, εἰ δὲ βούλει, ὑπὸ τὴν στάσιν, ἢ καὶ ὑπ’ ἄμφω· εἰ δὲ ὑπ’ ἄμφω, ὡς μικτόν· εἰ τοῦτο, ὕστερον τὸ μικτόν. Ὁ δὲ νοῦς ὂν νοοῦν καὶ σύνθετον ἐκ πάντων, οὐχ ἕν τι τῶν γενῶν· καὶ ἔστιν ὁ ἀληθινὸς νοῦς ὂν μετὰ πάντων καὶ ἤδη πάντα τὰ ὄντα, τὸ δὲ ὂν [μόνον] ψιλὸν εἰς γένος λαμβανόμενον στοιχεῖον αὐτοῦ. Δικαιοσύνη δὲ καὶ σωφροσύνη καὶ ὅλως ἀρετὴ ἐνέργειαί τινες νοῦ πᾶσαι· ὥστε οὐκ ἐν πρώτοις καὶ ὕστερα γένους καὶ εἴδη.

19 Γένη δὴ ὄντα τὰ τέτταρα ταῦτα καὶ πρῶτα ἆρα καθ’ αὑτὸ ἕκαστον εἴδη ποιεῖ; Οἷον τὸ ὂν διαιροῖτο ἂν ἤδη ἐφ’ ἑαυτοῦ ἄνευ τῶν ἄλλων; Ἢ οὔ· ἐπειδὴ ἔξωθεν τοῦ γένους λαβεῖν δεῖ τὰς διαφοράς, καὶ εἶναι μὲν τοῦ ὄντος διαφορὰς ᾗ ὄν, οὐ μέντοι τὰς διαφορὰς αὐτό. Πόθεν οὖν ἕξει; Οὐ γὰρ δὴ ἐκ τῶν οὐκ ὄντων. Εἰ δὴ ἐξ ὄντων, ἦν δὲ τὰ γένη τὰ τρία τὰ λοιπά, δῆλον ὅτι ἐκ τούτων καὶ μετὰ τούτων προστιθεμένων καὶ συνδυαζομένων καὶ ἅμα γινομένων. Ἀλλὰ ἅμα γινόμενα τοῦτο δὴ ἐποίει τὸ ἐκ πάντων. Πῶς οὖν τὰ ἄλλα ἐστὶ μετὰ τὸ ἐκ πάντων; Καὶ πῶς γένη πάντα ὄντα εἴδη ποιεῖ; Πῶς δὲ ἡ κίνησις εἴδη κινήσεως καὶ ἡ στάσις καὶ τὰ ἄλλα; Ἐπεὶ κἀκεῖνο δεῖ παραφυλάττειν, ὅπως μὴ ἀφανίζοιτο ἕκαστον ἐν τοῖς εἴδεσι, μηδ’ αὖ τὸ γένος κατηγορούμενον ᾖ μόνον ὡς ἐν ἐκείνοις θεωρούμενον, ἀλλ’ ᾖ ἐκείνοις ἅμα καὶ ἐν αὑτῷ καὶ μιγνύμενον αὖ καθαρὸν καὶ μὴ μιγνύμενον ὑπάρχῃ, μηδ’ ἄλλως συντελοῦν εἰς οὐσίαν αὐτὸ ἀπολλύῃ. Περὶ μὲν δὴ τούτων σκεπτέον. Ἐπεὶ δὲ ἔφαμεν τὸ ἐκ πάντων τῶν ὄντων νοῦν εἶναι ἕκαστον, πρὸ δὲ πάντων ὡς εἰδῶν καὶ μερῶν τὸ ὂν καὶ τὴν οὐσίαν τιθέμεθα [νοῦν εἶναι], τὸν ἤδη νοῦν ὕστερον λέγομεν εἶναι. Καὶ δὴ ταύτην τὴν ἀπορίαν χρήσιμον πρὸς τὸ ζητούμενον ποιησώμεθα καὶ οἷον παραδείγματι χρησάμενοι εἰς γνῶσιν τῶν λεγομένων αὐτοὺς ἐμβιβάζωμεν.

20 Λάβωμεν οὖν τὸν μὲν εἶναι νοῦν οὐδὲν ἐφαπτόμενον τῶν ἐν μέρει οὐδ’ ἐνεργοῦντα περὶ ὁτιοῦν, ἵνα μὴ τὶς νοῦς γίγνοιτο, ὥσπερ ἐπιστήμη πρὸ τῶν ἐν μέρει εἰδῶν, καὶ ἡ ἐν εἴδει δὲ ἐπιστήμη πρὸ τῶν ἐν αὐτῇ μερῶν· πᾶσα μὲν οὐδὲν τῶν ἐν μέρει δύναμις πάντων, ἕκαστον δὲ ἐνεργείᾳ ἐκεῖνο, καὶ δυνάμει δὲ πάντα, καὶ ἐπὶ τῆς καθόλου ὡσαύτως· αἱ μὲν ἐν εἴδει, αἳ ἐν τῇ ὅλῃ δυνάμει κεῖνται, αἱ δὴ τὸ ἐν εἴδει λαβοῦσαι, δυνάμει εἰσὶν ἡ ὅλη· κατηγορεῖται γὰρ ἡ πᾶσα, οὐ μόριον τῆς πάσης· αὐτήν γε μὴν δεῖ ἀκέραιον ἐφ’ αὑτῆς εἶναι. Οὕτω δὴ ἄλλως μὲν νοῦν τὸν ξύμπαντα εἰπεῖν εἶναι, τὸν πρὸ τῶν καθέκαστον ἐνεργείᾳ ὄντων, ἄλλως δὲ ἐκδέ〈χεσθαι〉 ἑκάστους, τοὺς μὲν ἐν μέρει ἐκ πάντων πληρωθέντας, τὸν δ’ ἐπὶ πᾶσι νοῦν χορηγὸν μὲν τοῖς καθέκαστα, δύναμιν δὲ αὐτῶν εἶναι καὶ ἔχειν ἐν τῷ καθόλου ἐκείνους, ἐκείνους τε αὖ ἐν αὐτοῖς ἐν μέρει οὖσιν ἔχειν τὸν καθόλου, ὡς ἡ τὶς ἐπιστήμη τὴν ἐπιστήμην. Καὶ εἶναι καὶ καθ’ αὑτὸν τὸν μέγαν νοῦν καὶ ἑκάστους αὖ ἐν αὐτοῖς ὄντας, καὶ ἐμπεριέχεσθαι αὖ τοὺς ἐν μέρει τῷ ὅλῳ καὶ τὸν ὅλον τοῖς ἐν μέρει, ἑκάστους ἐφ’ ἑαυτῶν καὶ ἐν ἄλλῳ καὶ ἐφ’ ἑαυτοῦ ἐκεῖνον καὶ ἐν ἐκείνοις, καὶ ἐν ἐκείνῳ μὲν πάντας ἐφ’ ἑαυτοῦ ὄντι δυνάμει, ἐνεργείᾳ ὄντι τὰ πάντα ἅμα, δυνάμει δὲ ἕκαστον χωρίς, τοὺς δ’ αὖ ἐνεργείᾳ μὲν ὅ εἰσι, δυνάμει δὲ τὸ ὅλον. Καθόσον μὲν γὰρ τοῦτο ὃ λέγονταί εἰσιν, ἐνεργείᾳ εἰσὶν ἐκεῖνο ὃ λέγονται· ᾗ δ’ ἐν γένει ἐκεῖνο, δυνάμει ἐκεῖνο. Ὃ δ’ αὖ, ᾗ μὲν γένος, δύναμις πάντων τῶν ὑπ’ αὐτὸ εἰδῶν καὶ οὐδὲν ἐνεργείᾳ ἐκείνων, ἀλλὰ πάντα ἐν αὐτῷ ἥσυχα· ᾗ δὲ ὅ ἐστι πρὸ τῶν εἰδῶν ἐνεργείᾳ, τῶν οὐ καθέκαστα. Δεῖ δή, εἴπερ ἐνεργείᾳ ἔσονται οἱ ἐν εἴδει, τὴν ἀπ’ αὐτοῦ ἐνέργειαν αἰτίαν γίγνεσθαι.

21 Πῶς οὖν μένων αὐτὸς ἓν τῷ λόγῳ τὰ ἐν μέρει ποιεῖ; Τοῦτο δὲ ταὐτὸν πῶς ἐκ τῶν τεττάρων ἐκείνων τὰ λεγόμενα ἐφεξῆς. Ὅρα τοίνυν ἐν τούτῳ τῷ μεγάλῳ νῷ καὶ ἀμηχάνῳ, οὐ πολυλάλῳ ἀλλὰ πολύνῳ νῷ, τῷ πάντα νῷ καὶ ὅλῳ καὶ οὐ μέρει οὐδὲ τινὶ νῷ, ὅπως ἔνι τὰ πάντα ἐξ αὐτοῦ. Ἀριθμὸν δὴ πάντως ἔχει ἐν τούτοις οἷς ὁρᾷ, καὶ ἔστι δὲ ἓν καὶ πολλά, καὶ ταῦτα δὲ δυνάμεις καὶ θαυμασταὶ δυνάμεις οὐκ ἀσθενεῖς, ἀλλ’ ἅτε καθαραὶ οὖσαι μέγισταί εἰσι καὶ οἷον σφριγῶσαι καὶ ἀληθῶς δυνάμεις, οὐ τὸ μέχρι τινὸς ἔχουσαι· ἄπειροι τοίνυν καὶ ἀπειρία καὶ τὸ μέγα. Τοῦτο τοίνυν τὸ μέγα σὺν τῷ ἐν αὐτῷ καλῷ τῆς οὐσίας καὶ τῇ περὶ αὐτὸ ἀγλαΐᾳ καὶ τῷ φωτὶ ὡς ἐν νῷ ὄντα ἰδὼν ὁρᾷς καὶ τὸ ποιὸν ἤδη ἐπανθοῦν, μετὰ δὲ τοῦ συνεχοῦς τῆς ἐνεργείας μέγεθος προφαινόμενον τῇ σῇ προσβολῇ ἐν ἡσύχῳ κείμενον, ἑνὸς δὲ καὶ δύο ὄντων καὶ τριῶν καὶ τὸ μέγεθος τριττὸν ὂν καὶ τὸ ποσὸν πᾶν. Τοῦ δὲ ποσοῦ ἐνορωμένου καὶ τοῦ ποιοῦ καὶ ἄμφω εἰς ἓν ἰόντων καὶ οἷον γινομένων καὶ σχῆμα ὅρα. Εἰσπίπτοντος δὲ τοῦ θατέρου καὶ διαιροῦντος καὶ τὸ ποσὸν καὶ τὸ ποιὸν σχημάτων τε διαφοραὶ καὶ ποιότητος ἄλλαι. Καὶ ταὐτότης μὲν συνοῦσα ἰσότητα ποιεῖ εἶναι, ἑτερότης δὲ ἀνισότητα ἐν ποσῷ ἔν τε ἀριθμῷ ἔν τε μεγέθει, ἐξ ὧν καὶ κύκλους καὶ τετράγωνα καὶ τὰ ἐξ ἀνίσων σχήματα, ἀριθμούς τε ὁμοίους καὶ ἀνομοίους, περιττούς τε καὶ ἀρτίους. Οὖσα γὰρ ἔννους ζωὴ καὶ ἐνέργεια οὐκ ἀτελὴς οὐδὲν παραλείπει ὧν εὑρίσκομεν νῦν νοερὸν ἔργον ὄν, ἀλλὰ πάντα ἔχει ἐν τῇ αὐτῆς δυνάμει ὄντα αὐτὰ ἔχουσα ὡς ἂν νοῦς ἔχοι. Ἔχει δὲ νοῦς ὡς ἐν νοήσει, νοήσει δὲ οὐ τῇ ἐν διεξόδῳ· παραλέλειπται δὲ οὐδὲν τῶν ὅσα λόγοι, ἀλλ’ ἔστιν εἷς οἷον λόγος, μέγας, τέλειος, πάντας περιέχων, ἀπὸ τῶν πρώτων αὐτοῦ ἐπεξιών, μᾶλλον δὲ ἀεὶ ἐπεξελθών, ὥστε μηδέποτε τὸ ἐπεξιέναι ἀληθὲς εἶναι. Ὅλως γὰρ πανταχοῦ, ὅσα ἄν τις ἐκ λογισμοῦ λάβοι ἐν τῇ φύσει ὄντα, ταῦτα εὑρήσει ἐν νῷ ἄνευ λογισμοῦ ὄντα, ὥστε νομίζειν τὸ ὂν νοῦν λελογισμένον οὕτω ποιῆσαι, οἷον καὶ ἐπὶ τῶν λόγων τῶν τὰ ζῷα ποιούντων· ὡς γὰρ ἂν ὁ ἀκριβέστατος λογισμὸς λογίσαιτο ὡς ἄριστα, οὕτως ἔχει πάντα ἐν τοῖς λόγοις πρὸ λογισμοῦ οὖσι. Τί χρὴ προσδοκᾶν ἐν τοῖς πρὸ φύσεως καὶ τῶν λόγων τῶν ἐν αὐτῇ [ἐν τοῖς ἀνωτέρω] εἶναι; Ἐν οἷς γὰρ ἡ οὐσία οὐκ ἄλλο τι ἢ νοῦς, καὶ οὐκ ἐπακτὸν οὔτε τὸ ὂν αὐτοῖς οὔτε ὁ νοῦς, ἀμογητὶ ἂν εἴη ἄριστα ἔχον, εἴπερ κατὰ νοῦν κείσεται, καὶ τοῦτο ὄν, ὃ θέλει νοῦς καὶ ἔστι· διὸ καὶ ἀληθινὸν καὶ πρῶτον· εἰ γὰρ παρ’ ἄλλου, ἐκεῖνο νοῦς. Σχημάτων δὴ πάντων ὀφθέντων ἐν τῷ ὄντι καὶ ποιότητος ἁπάσης—ἦν γὰρ οὔ τις· οὐδὲ γὰρ ἦν εἶναι μίαν τῆς θατέρου φύσεως ἐνούσης, ἀλλὰ μία καὶ πολλαί· καὶ γὰρ ταὐτότης ἦν· ἓν δὲ καὶ πολλά, καὶ ἐξ ἀρχῆς τὸ τοιοῦτον ὄν, ὥστε ἐν πᾶσιν εἴδεσι τὸ ἓν καὶ πολλά· μεγέθη δὴ διάφορα καὶ σχήματα διάφορα καὶ ποιότητες διάφοροι· οὐ γὰρ ἦν οὐδὲ θεμιτὸν ἦν παραλελεῖφθαι οὐδέν· τέλειον γὰρ ἐκεῖ τὸ πᾶν ἢ οὐκ ἂν ἦν πᾶν—καὶ ζωῆς ἐπιθεούσης, μᾶλλον δὲ συνούσης πανταχοῦ, πάντα ἐξ ἀνάγκης ζῷα ἐγίνετο, καὶ ἦν καὶ σώματα ὕλης καὶ ποιότητος ὄντων. Γενομένων δὲ πάντων ἀεὶ καὶ μενόντων καὶ ἐν τῷ εἶναι αἰῶνι περιληφθέντων, χωρὶς μὲν ἕκαστον ὅ ἐστιν ὄντων, ὁμοῦ δ’ αὖ ἐν ἑνὶ ὄντων, ἡ πάντων ἐν ἑνὶ ὄντων οἷον συμπλοκὴ καὶ σύνθεσις νοῦς ἐστι. Καὶ ἔχων μὲν τὰ ὄντα ἐν αὐτῷ ζῷόν ἐστι παντελὲς καὶ ὅ ἐστι ζῷον, τῷ δ’ ἐξ αὐτοῦ ὄντι παρέχων ἑαυτὸν ὁρᾶσθαι νοητὸν γενόμενος ἐκείνῳ δίδωσιν ὀρθῶς λέγεσθαι.

22 Καὶ ᾐνιγμένως Πλάτωνι τὸ ᾗπερ οὖν νοῦς ἐνούσας ἰδέας ἐν τῷ παντελεῖ ζῴῳ οἷαί τε ἔνεισι καὶ ὅσαι καθορᾷ. Ἐπεὶ καὶ ψυχὴ μετὰ νοῦν, καθόσον ψυχὴ ἔχουσα ἐν αὑτῇ, ἐν τῷ πρὸ αὐτῆς βέλτιον καθορᾷ· καὶ ὁ νοῦς ἡμῶν ἔχων ἐν τῷ πρὸ αὐτοῦ βέλτιον καθορᾷ· ἐν μὲν γὰρ αὐτῷ καθορᾷ μόνον, ἐν δὲ τῷ πρὸ αὐτοῦ καὶ καθορᾷ ὅτι καθορᾷ. Ὁ δὴ νοῦς οὗτος, ὅν φαμεν καθορᾶν, οὐκ ἀπαλλαγεὶς τοῦ πρὸ αὐτοῦ ἐξ αὐτοῦ ὤν, ἅτε ὢν ἐξ ἑνὸς πολλὰ καὶ τὴν τοῦ θατέρου φύσιν συνοῦσαν ἔχων, εἷς πολλὰ γίνεται. Εἷς δὲ νοῦς καὶ πολλὰ ὢν καὶ τοὺς πολλοὺς νοῦς ποιεῖ ἐξ ἀνάγκης τῆς τοιαύτης. Ὅλως δὲ οὐκ ἔστι τὸ ἓν ἀριθμῷ λαβεῖν καὶ ἄτομον· ὅ τι γὰρ ἂν λάβῃς, εἶδος· ἄνευ γὰρ ὕλης. Διὸ καὶ τοῦτο αἰνιττόμενος ὁ Πλάτων εἰς ἄπειρά φησι κατακερματίζεσθαι τὴν οὐσίαν. Ἕως μὲν γὰρ εἰς ἄλλο εἶδος, οἷον ἐκ γένους, οὔπω ἄπειρον· περατοῦται γὰρ τοῖς γεννηθεῖσιν εἴδεσι· τὸ δ’ ἔσχατον εἶδος ὃ μὴ διαιρεῖται εἰς εἴδη, μᾶλλον ἄπειρον. Καὶ τοῦτό ἐστι τὸ τότε δὲ ἤδη εἰς τὸ ἄπειρον μεθέντα ἐᾶν χαίρειν. Ἀλλ’ ὅσον μὲν ἐπ’ αὐτοῖς, ἄπειρα· τῷ δὲ ἑνὶ περιληφθέντα εἰς ἀριθμὸν ἔρχεται ἤδη. Νοῦς μὲν οὖν ἔχει τὸ μεθ’ ἑαυτὸν ψυχήν, ὥστε ἐν ἀριθμῷ εἶναι, καὶ ψυχὴν μέχρι τοῦ ἐσχάτου αὐτῆς, τὸ δὲ ἔσχατον αὐτῆς ἤδη ἄπειρον παντάπασι. Καὶ ἔστι νοῦς μὲν ὁ τοιοῦτος μέρος, καίπερ τὰ πάντα ἔχων, καὶ ὁ πᾶς 〈μέροσ〉 καὶ οἱ αὐτοῦ μέρη ἐνεργείᾳ ὄντος αὐτοῦ ὄντες [μέρος], ψυχὴ δὲ μέρος μέρους, ἀλλ’ ὡς ἐνέργεια ἐξ αὐτοῦ. Ὅτε μὲν γὰρ ἐν αὐτῷ ἐνεργεῖ, τὰ ἐνεργούμενα οἱ ἄλλοι νοῖ, ὅτε δὲ ἐξ αὐτοῦ, ψυχή. Ψυχῆς δὲ ἐνεργούσης ὡς γένους ἢ εἴδους αἱ ἄλλαι ψυχαὶ ὡς εἴδη. Καὶ τούτων αἱ ἐνέργειαι διτταί· ἡ μὲν πρὸς τὸ ἄνω νοῦς, ἡ δὲ πρὸς τὸ κάτω αἱ ἄλλαι δυνάμεις κατὰ λόγον, ἡ δὲ ἐσχάτη ὕλης ἤδη ἐφαπτομένη καὶ μορφοῦσα. Καὶ τὸ κάτω αὐτῆς τὸ ἄλλο πᾶν οὐ κωλύει εἶναι ἄνω. Ἢ καὶ τὸ κάτω λεγόμενον αὐτῆς ἴνδαλμά ἐστιν αὐτῆς, οὐκ ἀποτετμημένον δέ, ἀλλ’ ὡς τὰ ἐν τοῖς κατόπτροις, ἕως ἂν τὸ ἀρχέτυπον παρῇ ἔξω. Δεῖ δὲ λαβεῖν, πῶς τὸ ἔξω. Καὶ μέχρι τοῦ πρὸ τοῦ εἰδώλου ὁ νοητὸς κόσμος ἅπας τέλεος ἐκ πάντων νοητῶν, ὥσπερ ὅδε μίμημα ὢν ἐκείνου, καθόσον οἷόν τε ἀποσῴζειν εἰκόνα ζῴου ζῷον αὐτό, ὡς τὸ γεγραμμένον ἢ τὸ ἐν ὕδατι φάντασμα τοῦ πρὸ ὕδατος καὶ γραφῆς δοκοῦντος εἶναι. Τὸ δὲ μίμημα τὸ ἐν γραφῇ καὶ ὕδατι οὐ τοῦ συναμφοτέρου, ἀλλὰ τοῦ ἑτέρου τοῦ μορφωθέντος ὑπὸ θατέρου. Νοητοῦ τοίνυν εἰκὼν ἔχουσα ἰνδάλματα οὐ τοῦ πεποιηκότος, ἀλλὰ τῶν περιεχομένων ἐν τῷ πεποιηκότι, ὧν καὶ ἄνθρωπος καὶ ἄλλο πᾶν ζῷον· ζῷον δὲ καὶ τοῦτο καὶ τὸ πεποιηκός, ἄλλως ἑκάτερον καὶ ἄμφω ἐν νοητῷ.

VI. 2 (43). О родах сущего. Трактат второй^*

1 Теперь, после того как нами было исследовано то, что называется десятью родами, и уже было сказано о тех, кто возводит всё в один род и полагает четыре [категории] некими эйдосами под этим родом,¹ следует сказать, как этот вопрос представляется нам, стараясь возводить наши мнения к мысли Платона. Итак, если должно утверждать, что сущее есть единое, то не должно искать, есть ли единый род над всеми [иными родами, не следует доискиваться], суть ли [многие] начала [этого единого сущего], должны ли начала полагаться тождественными родам, или роды — началам; или же дело обстоит так, что все начала также суть и роды, но роды не суть начала, или наоборот; или и среди тех, и среди других некоторые начала суть также роды и некоторые роды — также начала; или одни все суть другие, но из других только некоторые суть первые.² Поскольку мы говорим, что сущее не есть единое — Платон и другие [древние учителя] сказали, почему это так,³ — возможно, стало необходимым [еще раз] исследовать эти вопросы, поставив в центр прежде всего вопрос о числе [родов или начал] и о том, как они существуют. Теперь, поскольку наше исследование о сущем или о сущих, то необходимо, прежде всего, ввести в наше рассуждение определение того, что есть сущее, относительно которого наше теперешнее исследование было бы истинно; ибо то, что другим мнится сущим, мы называем возникшим и никогда сущностно не существующим. Но мысля эти [т. е. возникающее и истинно сущее] отделенными друг от друга, не должно мыслить их как разделившийся единый род — «нечто», или же думать, что Платон полагал подобным образом. Ибо смешно полагать под одним родом сущее и не-сущее, как если бы кто-нибудь положил под одним родом Сократа и его изображение. Ибо «определение» означает здесь⁴ разделение и полагание порознь; и тем, что [у Платона в Софисте] говорится, что кажущееся сущим есть не-сущее, показывается, что истинно сущее есть иное [нежели возникшее и лишь кажущееся сущим]. Приписывая сущему вечность, Платон показывает, что сущее должно быть таким, что оно никогда не изменяет природе сущего. Итак, мы говорим о таком сущем [т. е. истинно сущем] и будем исследовать его именно как не-единое сущее; позднее,⁵ если это покажется уместным, мы скажем и о возникновении, и о возникшем, и о чувственном космосе.

2 Итак, поскольку мы утверждаем, что сущее не едино, имеет ли место некое число или беспредельность? В самом деле, что значит это «не едино»? Этим мы говорим, что оно сразу же едино и много, и что оно есть некое многообразное единое, имеющее свою множественность в едином. Итак, необходимо, чтобы то, что есть единое, таким вот образом было либо родовым единым, либо [это едино-многое единое] должно быть более, чем одним родом, но все эти роды должны быть собраны под единым [которое не будет уже родовым единым]; или же будет больше родов, но ни один из них не будет под другим, а каждый будет заключать в себя тех, что под ним (эти последние будут меньшими родами, или эйдосами, с теми индивидуумами, что под видами), и все они будут завершены в единой природе; умопостигаемый космос, который мы и называем собственно сущим, будет составлен из всех них. Если это так, они должны быть не только родами, но сразу же и началами сущего: родами, ибо есть и другие, меньшие роды под ними, и вместе с ними эйдосы и индивиды; [они должны быть и] началами, если сущее таким именно образом состоит из многих, и из них [складывается] существование [умопостигаемого] целого. Если бы было несколько «тех, из которых», и они пришли бы вместе как целые и сотворили бы всё, не имея ничего иного [т. е. эйдосов и индивидов] под собой, то они были бы началами, а не родами; [дело, в этом случае, обстояло бы так же,] как если бы кто-нибудь сотворил чувственное из четырех [стихий]: огня и подобных; тогда они могли бы быть началами, но не родами; если только термин «род» не будет употребляться омонимически. Итак, если мы скажем, что суть некие роды и что они суть сразу же и роды, и начала, то сможем ли мы достичь полноты [умопостигаемого] целого, смешивая каждый из родов со всеми другими родами и с теми, что под ним; сможем ли мы достичь такой полноты, создавая смешение всех? [Если да, то] все они и каждый из них будут возможны, а не действительны, и каждое не будет само [т. е. ничего не останется вне смеси]. Но позволим ли мы родам стать на уровень отдельных вещей и смешаться с ними? И чем, в таком случае, будут роды сами по себе? Они будут чем-то чистым и существующим в себе, и их смешанные [члены] не уничтожат их [в их чистоте]. Как же это? Об этом позже.⁶ Теперь же, поскольку мы согласились с тем, что они суть рода и, следовательно, начала сущности, и с тем, что и начала, и составленное существуют иным способом [не тем, что был рассмотрен выше], то в первую очередь должно сказать, о скольких родах мы говорим, что они роды, и почему мы различаем их друг от друга и не возводим их под одно, как если бы все они сошлись случайно, [и случайно из них] было сделано некое единое: в силу этого [кажется, что] благоразумнее им быть под одним [родом]. — Если бы все они были эйдосами сущего и индивидуальностями, непосредственно следующими из них, и не было бы ничего вне их, тогда возможно было бы сделать таким образом [т. е. возвести всех к единому роду]. Но поскольку каждое из таких положений было бы уничтожением сущности, — ибо эйдосы не были бы эйдосами, не будучи всецело многими под единым [родом], но все были бы единым, — то не было бы иного и иных сущих вне этого единого: ибо как могло стать многим единое, чтобы породить эйдосы, без того чтобы было иное помимо него самого? Ведь [единое становится многим] не благодаря единому, если только не раздробить его на части как величину; но даже и в этом случае разделяющий на части был бы иным [нежели первичное единство и полученное множество]. Если же само единое разложится или, вообще, разделится, то прежде разделения окажется разделенным. Поэтому и по многим другим причинам мы должны отказаться от «единого рода», ибо его нельзя взять как что-то, как отдельную вещь, нельзя назвать его сущим или сущностью. Если же кто-нибудь все-таки скажет, что [«единый род»] есть сущее, то это будет сказано по случайности [т. е. это суждение будет лишено необходимости], как если назвать белое сущностью, не сказав, что есть белое.

3 Мы, конечно, говорим, что имеют место многие роды и что не по случайности они многие. Следовательно, они от Единого. Если же они от Единого, но Оно не заключено в определениях их бытия, то ничто не мешает каждому из них, поскольку каждый не единовиден другим, быть самим собой, т. е. отдельным родом. Но таково ли то [Единое], как то, что есть вне родов, возникших от Него как от причины, не приписывается ли Оно ничему из того, что [каждый из позднейших родов] есть? Да, Оно вовне, ибо Единое — по ту сторону; так что Единое не счисляется вместе с родами, если [в самом деле] через Него [возникают или благодаря Ему существуют те] иные, которые равны друг другу как роды. Почему же Оно не счисляется с ними? Потому что мы исследуем сущих, а не то, что по ту сторону. Тогда, довольно о Нем; но что [можно сказать] о том, что счисляется [вместе с другими родами]?⁷ Можно было бы удивляться, как оно счисляется с теми, кого причинно определяет. Было бы абсурдно, если бы оно и другие [роды] были под единым родом; но если оно счисляется с причинно определенными им родами, как если бы оно само было [высшим] родом, другие же — вторичными и следствиями, и следствия были бы отличны от него самого, тогда оно не сказывается о них как их род или что-то иное, что о них, ведь и им необходимо быть также родами, как имеющим [виды и индивиды] подсобой. Ибо если ты возьмешь «прогуливание», то прогуливание не будет под тобой как род; но если ничего не будет перед ним как родом, но все вещи будут после него, то прогуливание будет родом в сущностях [т. е. родом в сущностном смысле слова]. Возможно, вообще не следует говорить, что один [род] есть причина других, но — что эти другие [роды] суть как бы части его, как бы его стихии, и что все есть одна природа, разделенная на части нашей мыслью [=примышлением]; само же это [«второе» единое], благодаря удивительной силе, одно во всех; оно является многим и становится многим, как если бы, находясь в движении, согласном многоумности своей природы, оно сделало единое не единым; и мы представляем, что единое имеет части, и полагаем каждую из них как одну, и называем каждую родом, пребывая в неведении, что мы не видим [при таком полагании единого умопостигаемого] целого разом, но представляем это единое часть за частью и опять связываем их, и не имеем возможности сколько-нибудь значительное время удержать их вместе, поскольку все они стремятся к себе.⁸ Поэтому мы позволяем им перейти в целое, стать единым или, лучше сказать, быть единым. Но, возможно, это будет яснее, если мы узнаем, что есть приходящее позже, и поймем таким образом, как они [т. е. первые сущие] есть. Поскольку в наших речах еще не должно было звучать утверждений,⁹ но необходимо было прийти к некоторым мыслям и определенному пониманию сказанного, постольку теперь должно делать то, что следует.

4 Если мы хотим видеть природу тела, [спрашивая] что подобно природе тела в этом [чувственном] целом, то разве не знаем мы ее в случае какой-то из частей целого — например, камня: здесь будет налично и его подлежащее, и его количество, и величина, и качество (цвет, например); [теперь спрашивается:] говорить ли нам и в случае других тел, что называемое сущностью и количеством, и качеством, — все это существует вместе и разом, лишь нашим рассудком разделяясь на три [категории]; говорить ли нам, что тело едино, как и три [его определения]? Но если и движение присутствует как нечто родственное устроению тела, если оно счисляется [сущности, качеству и количеству], то уже четыре будет одним, и тело благодаря всем им становится единым и обретает свою собственную природу. Точно таким же образом, когда речь идет об умопостигаемой сущности и тамошних родах и началах, что-то должно отправиться в [сферу] телесного возникновения, чувственного постижения и величин — дело обстоит именно так [т. е. тела имеют величину], потому что тела суть по отдельности и отстоят друг от друга, и [что-то должно] получить умопостигаемую ипостась и существовать истинно, и быть более единым. Удивительно, как то, что есть единое, есть таким образом единое и многое. Ибо в случае тел утверждается, что одно и то же едино и много, поскольку одно и то же [может ведь быть делимо] до бесконечности, и его цвет отличен от его облика, и они суть по отдельности [даже будучи в теле]. Если взять одну только душу вне пространственной разделенности частей, вне величин, как что-то простейшее (а так она и является в момент первого ее узрения мыслью), то как можно надеяться обрести ее после многих [т. е. составленных живых существ]? Кто-нибудь может подумать, что разделив живое существо на тело и душу, найдя тело многовидным, составленным и многообразным, он, положившись на душу как на что-то простое, может отдохнуть от странствий, поскольку пришел к началу. Тогда, поскольку душа для нас есть готовый [образец существа, пришедшего] из «умопостигаемого места»,¹⁰ как в предшествующем рассуждении тело [было образцом существа, пришедшего] из места чувственного, постольку следует понять, как это единое [т. е. душа] есть многое, и как многое есть единое, [ведь душа — ] не единое, составленное из многих, но единая природа, которая множественна. Когда это будет постигнуто и станет ясным, мы будем утверждать, что и истина о родах в [истинно] сущих предметах прояснилась.

5 Но в первую очередь мы должны подумать вот о чем: поскольку тела, например, животных и растений — каждое из них [в отдельности] и все они [вместе] — множественны в силу цветов, внешних форм, величин и эйдосов своих частей, благодаря тому что одно их — в одном месте, а другое — в другом, однако все они пришли из единого: и пришли либо из такого Единого, которое всецело едино, из того, которое больше, чем происшедшее от Него, так что Оно также больше возникшего (ибо отпадение от сущего столько же, сколько отпадение от единого), поскольку они [возникшие вещи] суть из единого, но ни одна из них не существует так же, как всецело Единое или Само Единое (ибо Оно [Единое] не творило дискретной множественности), либо остается им быть из едино-многого. Но сотворившее их есть Душа; тогда именно она и есть это многое, которое едино. Что же дальше? Есть ли [Душа] множественность логосов возникающих вещей? [Не правильнее ли будет сказать, что] Душа — иное, а логосы — иное? Или же она есть сам Логос и само существо логосов, и эти [частные] логосы суть ее деятельности, поскольку она действует согласно сущности; сущность есть сила [=возможность] логосов. Таким образом, из того, что Душа [действуя] творит в иных, становится ясным, что это единое [т. е. Душа] много. А что, если бы она не творила, если бы постигала, не творя, в восхождении к тому, что не творит? Разве не найдется и здесь [т. е. в процессе восхождения] множества сил? Ибо все согласны в том, что душа есть, но тождественно ли это «есть» вышеупомянутому бытию камня? Нет, конечно же. Но все равно, как и в случае с камнем, «бытие» обозначает не просто бытие, но бытие камнем; так же и здесь: «быть» для души обозначает вместе с бытием как таковым так же и бытие душой. Тогда, обстоит ли дело так, что иное есть бытие, а иное — все остальное, что восполняет сущность души, отличительное различие, творящее душу [как особое сущее]? Нет, душа есть, конечно, определенное сущее, однако не таким же способом, каким человек бел, а только как эта вот сущность; но это то же самое, что сказать: то, что душа имеет извне, она не имеет своей сущностью.

6 Но разве душа не имеет ничего извне своей сущности, что имело бы отношение, с одной стороны, к ее бытию, а с другой — к ее определенному бытию? Однако, если душа есть что-то, и это что-то приходит к ней извне, то она не будет сущностью как целое и насколько она есть [собственно душа], но [будет сущностью] насколько она есть нечто: ее часть будет собственно сущностью, а не её целое. Если же взять бытие души безо всех иных [сопутствующих ей и приходящих извне обстоятельств], то чем оно будет отлично от бытия камня?¹¹ Бытие души должно быть внутри, как «исток и начало»,¹² лучше сказать, должно быть всем, что она есть; значит, должно быть и жизнью; и оба должны быть едины: бытие и жизнь. Подобно ли, тогда, единство [души] единству логоса? Нет, но подлежащее едино таким образом, что и двойственно, и множественно, и столь много, сколь многа изначально душа. Итак, или душа есть сущность и жизнь, или имеет жизнь. Но если душа имеет жизнь, тогда то, что имеет, собственно и есть в себе, а не в жизни, и жизнь не оказывается в этом случае в сущности; если же одно не обладает другим, тогда должно сказать, что оба одно. Или, лучше сказать, что душа есть и единое, и многое, и столь многое, сколь проявлено в одном; единое для себя и многое относительно других; душа есть единое сущее, которое само делает себя многим в том, что мы можем назвать ее движением; душа есть единое целое, но когда оно готово, так сказать, созерцать себя, оно — много; можно сказать, что душа не удерживается в бытии единым сущим, имея возможность быть всеми вещами, сколь-кие суть [в ней]. Ее созерцание есть причина явленности ее множества [необходимого для нее], чтобы мыслить, поскольку когда душа едина, она не мыслит, но уже есть то Единое.

7 Но какие и сколькие сущие видимы в душе? Поскольку мы находим в душе сущность и жизнь вместе, то сущность и жизнь есть общее для всей души, жизнь же присутствует еще и в Уме; если же мы введем [в наше рассуждение] также и Ум, и его жизнь, то положим как нечто общее жизни некий единый род — движение. Мы будем полагать сущность и движение, которые суть первичная жизнь, как два рода. Ибо даже если положить их одним, [мыслящий] все равно разделит их мышлением, находя единое и не-единое: иным способом невозможно было бы их разделить. Даже в иных вещах [, пребывающих] не в истинном бытии, но в призрачном и лишь омонимически называемом бытием, движение и жизнь явно отделены от бытия. Как на портрете человека многое исчезает [т. е. не передается], в том числе и самое главное — жизнь, так же и в чувственных вещах бытие есть тень [истинного] бытия: их бытие отделено от того, что есть наибольшее бытие, которое есть жизнь в Первообразе. Благодаря этому [призрачному бытию], мы отделяем живущих от бытия и бытие — от живущих. В самом деле, есть много видов сущего и один род; но движение — ни под сущим, ни сверх сущего, но — вместе с сущим: оно находится в сущем не как в подлежащем, ибо движение есть энергия сущего, и отнюдь не бывает одного без другого (разве что в нашей мысли), и две природы суть одна, ибо сущее действительно, а не возможно. Если, однако, взять их раздельно, то явится в сущем движение и в движении — сущее; как если брать в едином сущем единое и сущее по отдельности, то в каждом из них [покажется] другое; но все равно рассудок говорит, что они разделены, что каждый из эйдосов есть двойное единое. Поскольку движение явлено в сфере сущего, но не как выступление за пределы природы сущего, а лучше сказать, так, что природа сущего всегда пребывает в движении самоосуществления; однако, не возвести к природе сущего покой еще более нелепо, нежели не дать ей движения (поскольку мысль и мышление готовы к действию, скорее, там, где имеет место покоящийся, нежели движущийся предмет); [движение и покой] ведь существуют «согласно тому же самому и точно таким же способом»,¹³ кроме того, они имеют единый логос. Пусть будет и покой [стояние] единым родом, отличным от движения, там, где он может показаться противоположным [движению]. А то, что покой отличен от сущего, может стать ясным, пожалуй, из многого, особенно же из того, что если бы он был тождествен сущему, то не более, чем движение. Почему, в самом деле, стояние тождественно сущему, а движение — нет, если движение есть жизнь сущего и энергия сущности, и само бытие? Но поскольку мы отделяем движение от сущего — как тождественное себе и не тождественное себе — и говорим о них как о двух и опять как об одном, таким же способом мы отделяем и покой от сущего и, опять же, не разделяем их; настолько разделяем их в уме, насколько и полагаем как разные роды в сущем. Другими словами, если мы сведем в единое покой и сущее, говоря, что они ничем и никоим образом друг от друга не отличны, [а затем] таким же образом сведем в единое сущее и движение, то посредством среднего термина — сущего — мы отождествим движение и покой, так что движение и покой станут для нас одним.

8 Нужно положить эти три, если [наш] ум, на самом деле, мыслит их по отдельности; [тот] Ум разом и мыслит, и полагает их: если он мыслит, они суть, если действительно были помыслены. Ибо бытие тех вещей, что суть вместе с материей, не в Уме; но если нематериальная вещь помыслена, то этот акт мысли и есть ее бытие. Видеть же Ум, чистый Ум, пристально в него вглядываться, не значит видеть его телесными очами. Ты видишь очаг сущности и неусыпный свет в нем, и то, как они [высшие роды] стоят в нем и как отстоят 127 [в своем самобытии], существуя [однако] все вместе; ты видишь вечно пребывающую жизнь и мышление, чья энергия не направлена в будущее, но в то, что уже есть (лучше сказать: есть вечно «уже»), чья энергия направлена в то, что всегда пребывает — это есть мышление, мыслящее в себе, а не во вне. Теперь, в этом мышлении есть энергия и движение; в этом мышлении себя есть сущность и сущее, ибо существуя, [самомышле-ние] мыслит себя существующим; и то, в чем оно существует [т. е. то, на что оно направлено], есть, так сказать, то, что служит его основанием. Его направленная в себя энергия не есть сущность, поскольку сущее есть то, во что [погружено мышление] и то, от чего [исходит мышление]. Ибо обозреваемое есть сущее, но не зрение; зрение, однако, также обладает бытием, так как направлено к сущему и исходит от него. Поскольку зрение существует в деятельности, а не в возможности [деятельности], то оно, опять же, соединяет два, а не разделяет их, тем самым делая себя сущим и сущее собой. Сущее же, будучи устойчиво в наибольшой степени, будучи тем, вокруг чего покоятся иные вещи, полагает покой и обладает им не как полученным извне, но из себя и в себе. Это то, в чем останавливается [мышление, хотя само] мышление есть покой, не имеющий начала, т. е. того, от чего бы он двинулся [в бытие]; мышление — никогда не начинавшийся покой, ибо движение [Ума] не происходит из какого-либо другого движения и не разрешается в какое-либо другое движение. Кроме того, Идея, покоясь, есть граница Ума, и Ум есть движение Идеи. Так что все вещи суть сущее, движение и покой; это всепроницающие роды, и каждая из позднейших вещей есть некое сущее, некий покой и некое движение. Если кто-нибудь видит этих трех, то входит в интуитивное созерцание природы сущего; он видит сущее благодаря сущему, которое в нем самом, он видит и иных: движение и покой — благодаря движению и покою, которые в нем; [в акте видения] он создает те [роды], что в нем, соответствующими тем, что в Уме: [сначала] они возникают в нем в некоем смятении, и он смешивает их, не разделяя их; затем он словно бы слегка рассредоточивает их, удерживая перед собой; и, определяя их, он видит уже сущее, покой и движение — три, и каждое из них — одно; неужели же [войдя в это видение] он не скажет, что они иные друг другу, не рассредоточит их в инаковости и не увидит этой инаковости в бытии, полагая трех и каждого из них единым? И опять возводя их в единое, видя их в единстве, видя всё единым, неужели он не соберет их в тождестве и, взглянув, не увидит, что тождественность [уже] возникла и есть? Таким образом, нам необходимо добавить к тем трем этих двух: тождественность и инаковость, так что будут все пять родов для всех вещей, и эти [тождественность и инаковость] будут давать последующим вещам тождественность и инаковость их бытия; ибо каждая вещь есть некое тождество и некая инаковость; чистое тождество и чистая инаковость без «нечто» будут среди родов; они суть именно первичные роды, потому что ничто не может быть пре-дицировано им как определяющее, что они есть. Но ведь мы предицируем им существование, ибо они существуют; да, но не как их род, поскольку они не некое [частное] сущее; сущее не предицируется как род ни движению, ни покою, так как они не суть виды сущего; ибо есть виды сущего, а есть то, что существует по причастности к нему. Но и сущее не участвует в других [родах] как в своем роде, ибо они [роды] не выступают за пределы сущего и не раньше его.

9 В том, что эти роды первичны, можно убедиться из данных аргументов, а можно и из других; но как мы могли бы убедиться в том, что только эти роды первичны, и нет никаких иных вместе с ними? Почему нет с ними единого? Почему нет качества, количества, отношения и других, уже причисленных другими философами [к первичным родам]?¹⁴ О том, что касается единого: если это то Единое, к которому нельзя прибавить ничего другого — ни Душу, ни Ум, ничего вообще, и нельзя ничего Ему приписывать, то Оно не будет и родом. Если же оно соединено с сущим, то оно есть то, что мы называем единым сущим и не есть первое Единое. И еще: если Оно не различено в себе, как Оно могло бы произвести свои виды? Если же не сделало этого, то не есть и род. Ибо какие в Нем могли бы быть разделения? Ведь разделением ты сотворишь многое [, а не единое]: так что само единое было бы многим и уничтожило бы себя, если бы пожелало быть родом. Потом ты присоединишь к нему нечто, разделяя его на виды; но единое не имеет в себе различий, каковые наличии в сущности. Ибо Ум принимает различия сущего, но как могли бы быть различия Единого? Потом, всякий раз [когда ты различаешь,] ты уничтожаешь единое, полагая два самим актом различия, поскольку везде присоединение монады скрывает первичное количество. Если бы кто-нибудь сказал, что единое в сущем, в движении и других [родах] суть общее, то положил бы тождественным бытие и единое: как и в утверждении о том, что сущее не есть род для иных родов, потому что иные не есть так, как есть сущее, но иным способом, так и в этом случае единое не будет им общим, но будет первичное Единое и другие единые, существующие другими способами. Однако, если бы [утверждающий, что единое — род,] сказал, что [этим самым он] не создает единый род для всех [родов], но единое [как род] есть само по себе, так же как и другие роды, то раз единое и сущее [для него] тождественны, и сущее уже есть среди родов, значит, он вводит только новое имя. Если же каждый из родов есть единое [притом что отличен от других], то он называет [единым] некую природу, и если он прибавляет «нечто», то называет «некое единое», а если ничего не прибавляет, то, опять же, говорит о Едином, которому ничего не предицируется; если же он говорит о том едином, которое существует вместе с сущим, то мы утверждаем, что он [опять] говорит не о первичном Едином. Но что мешает этому единому быть первично единым, если всецело Единое «не в счёт»? Ибо и сущее, которое после Него, мы называем сущим и говорим, что оно первично сущее. Но мы говорим так потому, что то, что есть прежде сущего, не есть сущее, а если бы было сущим, то не было бы первично сущим; в этом случае то, что прежде сущего, есть Единое. Когда Оно отделяется мышлением от сущего, Оно не имеет различий; тогда в сущем, если оно есть следующее из [первично] сущего, оно — позднейшее всех следствие всех родов, первичен же род. Если же Единое и сущее существуют разом, то Единое существует одновременно со всеми родами; но [единое как] род не существует вместе со всеми [первичными родами] разом. Если же [Единое] первично, то есть начало, и начало только сущего; однако, если Оно [Единое] есть его [сущего] начало, то — не есть его род; а если не его род, то не род и всех остальных; в противном случае, было бы необходимо так же и сущему быть родом всех остальных родов. Кажется вероятным, что единое-в-сущем близко к Единому и определенным образом совпадает с сущим, и сущее, насколько оно близ Него, есть единое сущее; но насколько оно после Единого, будучи тем, что способно быть многим, настолько единое в бытии остается самим Единым, невольно разделяясь в частях [сущего] и не желая быть родом.

10 Как же каждое [отдельное] сущее относится к Единому? Будучи чем-то единым, оно не есть Единое, ибо уже много, благодаря тому что есть что-то: каждый из эйдосов един только по омонимии, ибо эйдос множествен, так что единое присутствует здесь так же, как в войске или хоре.¹⁵ Значит, Единое, как Оно есть Там, не присутствует в этих [частных эйдосах], поэтому Единое не есть общее [сущим вещам): в сущем [как таковом] и в неких [частных] сущих отнюдь не созерцается то же самое [единое]. Так что Единое не есть род, поскольку каждому из родов, который истинно мог бы именоваться единым, не могло бы быть истинно предицировано противоположное [т. е. множественность видов]; но всем, кому истинно может быть предицировано и единое, и противоположное, тем единое не может быть истинно предицировано как род. Так что единое как род не могло бы быть отнесено даже к первым родам, поскольку и единое сущее не более есть одно, чем многое: единое не может быть предицировано и никакому другому первичному роду, как никоим образом не многое, ни [тем более] позднейшим родам, которые во всех отношениях множественны: если бы единое было родом, оно уничтожило бы свое единство. Ибо «единое не есть число»,¹⁶ но оно будет числом, если станет родом. И еще: единое едино в числе, если оно есть единое в смысле рода, но такое единое не есть собственно единое. Далее, единое в числе [т. е. в своей единичности] не сказывается как род о других родах, но, как говорилось, содержится в них; не было сказано, что оно их род; таким образом, даже единое, присутствующее в сущем, не будет родом ни сущего, ни иных родов, ни всех родов вообще. Далее, если простое может быть началом непростого, но не может быть его родом, — ибо тогда непростое было бы тоже простым, — то и Единое, если Оно есть начало, не могло бы быть родом тех, что после Него. Следовательно, Оно не будет ни родом сущего, ни других родов. Но если бы Оно было родом, то родом индивидуальных единых, и тот, кто помыслил бы Его таким образом, истинно отделил бы [такое] Единое от сущности. Итак, Оно будет родом таких вот вещей. Так же как сущее не есть род всех вещей, но только эйдосов, которые [истинно] суть, так и Единое будет родом эйдосов, которые [истинно] суть одно. Что же тогда будет различать одно [истинно единое] от другого в том, что они единое, и существует ли различие одного единого сущего от другого? Но если единое делится вместе с сущим и сущностью, и сущее благодаря своей делимости и тому, что оно созерцается во многих вещах как тождественное, есть род, почему бы и единому не быть родом, поскольку оно явлено в столь многих вещах, как и сущность, и разделено на соответственное количество частей? Но, во-первых, если что-либо существует во многих вещах, то не необходимо быть ему родом ни тех вещей, в которых оно существует, ни других вещей; вообще, если есть нечто общее, не необходимо быть ему именно неким родом. К слову сказать, точка, которая содержится в линиях, не есть ни род линии, ни вообще род; так же и единое, которое в числах, не есть ни род чисел, ни других вещей, как уже было сказано. Ибо общее и единое во многих должно иметь отличительные различия, относящиеся к себе, и творить эйдосы, причем творить их в том, что есть [т. е. в своем сущностном бытии]. Но что это за отличительные различия Единого, и что за эйдосы Оно порождает? Если бы Единое производило те же эйдосы, что наличны и в сфере сущего, Оно было бы тождественным сущему, и отличие было бы только по имени; и сущего было бы достаточно.

11 Но мы должны исследовать, как единое есть в сущем, как (о чем мы уже говорили) разделяются [его деятельности] и вообще родь'[, тождественно ли разделение в случае разделения единого и в случае родов, или различно [в каждом из случаев]. Во-первых, почему вообще мы говорим одно и то же, называя единое-в-сущем и Единое, которое Там? То Единое, которое сверх всего, не равно [тому, что в сущем], ибо не равно [единое] и в случае чувственных и умопостигаемых вещей — конечно же, и сущее не одно и то же [в вещах чувственных и умопостигаемых], сущее не одно и то же и в каждой из чувственных вещей; ибо нет тождества в хоре, армии, корабле и доме, нет ни в этих [составленных вещах], ни в вещах [пространственно] непрерывных. Однако же все пытаются представить [Единое] тождеством: некоторые [на этом пути] достигают [постижения] лишь сходства отдаленных вещей, другие, продвигаясь дальше, добиваются большей истинности в Уме: ибо и Душа есть единое, но в еще большей мере Ум и сущее есть единое. Так, когда говоря о каждой из вещей, мы говорим о ее сущем, то говорим ли мы сразу же и о ее едином, и не обладает ли она таким же образом единым, как сущим? Так получается [т. е. го- 135 ворится] случайно, ибо вещь не настолько есть единое, насколько есть сущее, но возможно уменьшение единства без уменьшения существования. Ибо отнюдь не меньше существуют армия или хор, нежели дом, но все же дом менее един. Кажется, что единое в каждой из вещей видится по преимуществу ее благом, и насколько вещь достигла блага, настолько она и едина, будучи именно [в акте овладения благом] более или менее единой, ибо каждая вещь желает не просто быть, но быть вместе с благом. Потому вещи, которые не суть единое, стараются, насколько могут, стать Единым, и природные вещи благодаря самой их природе сходятся вместе, желая единства в тождестве с самими собой; все единичные вещи не стремятся бежать друг от друга, но (желают] войти друг в друга и [через это войти] в себя, и все души желали бы прийти в Единое, следуя [врожденному стремлению] своей сущности. И Единое есть с обеих сторон от них, ибо Оно есть то, от которого они приходят, и то, в которое они идут, поскольку все вещи начались от Единого и стремятся в Единое. Ибо таким образом они стремятся к Благу: ведь ни одна из сущностей не имела бы ипостасийного бытия и не удерживалась бы в нем, если бы ее стремление не было направлено к Единому. Таким вот образом обстоят дела в природе. Что же касается вещей, существующих благодаря искусству, то каждое из искусств направляет каждое из своих созданий к Нему, насколько это возможно и насколько оно [искусство] в силах это осуществить. Сущее стремится к Нему больше всех, ибо оно близко [к Благу]. Поэтому иные вещи суть только то, что о них говорится, например, человек; даже если мы иногда говорим: «один» [букв.: «единый»] человек, то только в сравнении с двумя, если же мы говорим «единый [человек]» в другом смысле, то только прибавляя что-то от Него. Но в случае сущего мы называем это целое «единое сущее» и, обозначая его как одно, показываем близость его общения с Благом. Единое в нем так же есть начало и цель, но не одним и тем же способом, а различными: как первейшее и позднейшее в том, в чем оно есть единое. Что же есть в нем [т. е. в сущем] единое? Не созерцается ли оно подобно во всех частях, не созерцается ли оно как общее? В первую очередь, точка есть общее линиям, но не есть род линий; существует и общее в числах, весьма подобное Единому, но и оно не есть род; Единое, как Оно есть само по себе, не тождественно и единому, которое в монаде, в диаде и в других числах. Тогда в сущем ничто не мешает быть первым вещам и позднейшим, простым и составленным. И если Единое тождественно во всех существующих вещах, само не имея различий, то Оно не творит эйдо-сов; но если нет видов, Оно само не может быть родом.

12 Таким образом здесь обстоит дело. Но как Единое будет благом чисел, пребывающим в бытии каждого из них, если они бездушны? Этот вопрос относится и к другим неодушевленным вещам. Если же кто-нибудь скажет, что чисел вообще нет, мы укажем на то, что мы говорили о [всякой] существующей вещи, [что она существует] только поскольку она есть [нечто] единое. Если же исследовать, как точка участвует в Благе, то если они провозгласят точку существующей самой по себе, тогда будут утверждать и что она бездушна, так же произойдет и в случае других таких же [т. е. математических] предметов; но в иных вещах, в круге, например, благом точки будет являться круг, и ее стремление будет к нему, и она будет стараться, насколько это возможно, через этот круг Туда. Но как могут быть роды таких вот вещей? Разве могут они быть раздроблены на мелкие части? Нет, родовое [порождающее] единое есть как целое в каждой отдельной вещи [, составляющей целое]. Но [существует ли единое] в причастных ему вещах? Оно существует и само по себе, и в причастных ему вещах. Возможно, позднее это станет ясней.

13 Теперь, почему количество не среди первых родов и, опять же, окачествованное? Количество не первично, как другие роды, поскольку приходит только вслед за сущим. Ибо движение есть вместе с сущим как деятельность сущего и жизнь сущего, и покой появляется так же в самой сущности; еще более бытие тождественным и иным объединены с этими тремя родами, так что и тождественность, и инаковость так же видимы вместе с ними. Число же позднее и этих родов, и себя [как логоса], а позднейшее приходит от того, что первее, и числа [приходят] одно за другим, и позднейшее существует в первейшем, так что число не может быть причислено к первым родам; должно вообще исследовать: есть ли оно род? Но величина еще позднее и есть нечто составленное, ибо она есть число в определенной вещи, и линия есть некая двоица, и плоскость — троица. Потом, если непрерывные величины имеют свою количественность от числа, и если число не есть род, как они могут быть родом? Так же и среди величин есть первые и позднейшие. Но если количественное бытие есть общее и числам, и величинам, мы должны схватить, что есть само это количественное бытие? И, найдя это, положить его как позднейший род, а не среди первых родов; если же этот род не среди первых родов, то он должен быть возведен к чему-то принадлежащему первым родам, либо во что-то возвращающееся к этим родам. Возможно, таким образом станет ясно, что природа количества являет некое определенное количество и измеряет, сколь велика каждая вещь, и есть само это «сколько». Но если определенное количество суть общее и числу, и величине, то или число первично, величина же происходит от него, или же число всецело смешано с покоем и движением, величина же есть движение или происходит от него; движение продвигается в неопределенность, покой же, удерживая продвигающееся, создает [монадическое, числовое! единство. Но мы должны рассмотреть позднее возникновение числа и величины или, лучше, их ипостасий-ное и мыслимое бытие. Поскольку, возможно, число есть среди первых родов, величина же позднее в составленном; [возможно] число как-то принадлежит покоящемуся, величина же существует в движении. Но как мы и говорили, мы скажем об этом позднее.

14 Но почему [такое-то] окачествованное не среди первых родов? Потому что оно также позднее и приходит после сущности. В составленной сущности, возникшей из многих [элементов], в которой числа и количества произвели свои различения, могли бы быть и некие качества, и нечто общее может, пожалуй, быть видимо в них; но при первых родах не делается различия между [содержаниями] простыми и составленными, восполняющими сущность, т. е. определенную сущность. Поэтому мы, думается, справедливо говорили в других местах, что те, что восполняют сущность, суть качества только по имени, те же, что приходят [к сущности] извне и суть после сущности, являются качествами [в собственном смысле]; те содержания, что восполняют сущность, есть ее деятельности, те же, что следуют за ней, — уже претерпевания [=свойства]. Теперь, мы утверждаем, что те содержания, которые восполняют определенную сущность, не восполняют сущности как таковой, поскольку не возникает сущностного прибавления к сущности человека из-за бытия человека; но он есть горняя сущность прежде прихода к отличительным различиям, и живое существо прежде прихода к [здешней] разумности.

15 Почему же тогда четыре рода восполняют сущность, если они не производят даже качества сущности? Потому что они [не создают] определенную сущность. Уже было сказано, что сущее первично; также ясно, что не могут быть вторичными ни движение, ни покой, ни тождество, ни инаковость; возможно, является очевидным и то, что движение не производит качества, но если мы скажем об этом [отдельно], то, наверное, еще более проясним это. Если движение есть энергия сущности, а сущее и другие первичные роды суть всецело в действительности, то движение не может быть чем-то случайным, а есть действие действительно сущего, и уже не может быть названо [чем-то лишь] восполняющим сущность, но движение есть сама сущность; так что оно не должно быть относимо ни к какому позднейшему роду, даже к качеству, но к тому, что [существует вместе с сущностью] разом. Ибо сущее не сначала сущее, а потом сущее-в-движении, и не сначала сущее, а потом су-щее-в-покое, поскольку покой отнюдь не [позднейшее] претерпевание; и тождественное, и иное отнюдь не позднее сущего, ибо не позднее возникло многое, но сущее изначально было тем, чем было — едино-многим; однако, если оно есть многое, то есть и инаковость, и если есть едино-многое, то есть и тождественность. Этих [первичных родов] достаточно для сущности; когда же имеет произойти низшее, тогда есть и иные содержания, которые уже не производят саму сущность, но — качественно и количественно определенную сущность; пусть они будут познаны не как первичные роды.

16 Но как может «отношение», подобное боковому побегу, быть среди первых родов? Ибо соотносительное состояние обозначает отношение иного к иному, а не чего-либо к себе. «Где» и «когда» еще более отдалённы. Ибо «где» обозначает иное в ином, так что наличны два; но род должен быть един и не составлен; кроме того, Там [т. е. в сфере истинно сущего] нет места, а мы теперь говорим только о вещах, существующих истинно. Должно рассмотреть, есть ли Там время; вероятнее всего — нет.¹⁷ Но если оно есть мера, и не просто мера, а мера движения, то имеется два, и целое составлено из двух, и оно позднее движения, так что не там находится, где и движение, но там, где движение разделяется. Творение и претерпевание суть в движении, если, конечно, претерпевание [вообще] есть Там; и творение подразумевает двух, — тем самым оно подобно претерпеванию, следовательно, оно также не просто. И обладание, и положение подразумевают иное в ином, так что имеют место три [элемента]. »¹⁸ [

17 Но почему красота, благо, добродетели, знание и ум не среди первых родов? Что касается блага, если это первое Благо (т. е. природа, которую мы, конечно, называем природой Блага, но которой ничего нельзя предицировать, то мы и называем ее таким образом, потому что не можем ее обозначить как-то иначе), то Оно никоим образом не может быть родом чего-то. Ибо Благо не является предикатом иных вещей, или тех вещей, которые могли бы быть названы так в силу словоупотребления [т. е. так называемых благих вещей]. Благо прежде сущности и не в сущности. Если взять благо как такое-то [т. е. как нечто благое], то окачествованное вообще не присутствует среди первых родов. Почему же природа сущего не есть благо? Во-первых, потому что она осуществляется иным способом, нежели Первое, она есть благо не тем же способом, что окачествованное, но в себе. Однако, мы говорим, что и другие роды есть в себе; это потому что было общее, и оно было видимо во многих вещах, и было названо «род». Но если Благо видимо в каждой из частей сущности и сущего или в большинстве их, почему Оно не род и не среди первых родов? Потому что Оно не тождественно во всех частях, но [присутствует] и первично, и вторично, и позднейшими способами: или потому что одно благо происходит от другого, позднейшее — от первейшего, или потому что все они происходят от одного Блага, которое по ту сторону, однако они принадлежат Ему различными способами, согласными своей природе. Однако, если кто-нибудь хочет положить благо как род, то оно [как род] будет позднейшим; ибо благое бытие вещи позднее ее бытия; [быть благим] значит для вещи быть чем-то, и это «что-то» всегда вместе с вещью; те же [первичные роды] принадлежат сущему, поскольку оно сущее и суть в сущности. Отсюда и «потустороннесть сущему»18 [Блага], поскольку сущее и сущность не могут быть не многими, но необходимо множествен ны, и мы счисляем роды, и сущее есть едино-многое. Но если Благо есть Единое в сущем, — да не побоимся мы сказать, что энергия, согласная природе и направленная к Единому, есть Его благо, и что это так. Поскольку сущее благовидно, то благо сущего будет в деятельности, направленной к Благу; но Его жизнь — движение, которое есть уже один из [первых] родов.

18 Что касается красоты, то если первичная красота есть То [Единое], то об этом можно было бы сказать почти то же самое, что было сказано о Благе: если красота есть то, что, так сказать, освещает идеи, то [мы ответим, что] оно не тождественно во все них, и что само это освещение — позднейшее. Если же красота есть не что иное, как сама сущность, то она содержится в том, что говорилось о сущности¹⁹ [в контексте разговора о первичных родах]. Если же красота есть [только] в отношении к нам, видящим ее благодаря определенному претерпеванию, то та энергия [которая создает это претерпевание] есть движение, и если эта энергия направлена к Тому, она [все равно] есть движение. Знание есть самодвижение, поскольку оно есть видение сущего и энергия, а не состояние; так что оно тоже под [родом] движения или, если хочешь, под родом покоя, или под обоими; однако, если под обоими, то как смешанное, и если это так, то смешанное — значит, позднейшее. Но Ум, как умный Ум, есть сущее и состоит из всех [родов], не будучи каким-то одним родом; истинный Ум есть сущее вместе со всеми [своими содержаниями], уже вместе со всеми сущими; чистое же сущее, взятое как род, есть стихия его. Справедливость, благоразумие и вообще все добродетели суть определенные деятельности Ума, так что они не среди первичных [родов], но роды и виды [добродетелей] — позднейшие.

19 Вот эти четыре суть роды, и первичные роды; производит ли каждый из них сам собой виды? Например, разделяется ли [на виды] сущее уже при себе, без [участия] других родов? Нет, поскольку оно должно взять свои отличительные различия вне рода, и эти различия суть сущие различия, поскольку различают сущее, но они не есть само сущее. Итак, откуда будут эти различия? Конечно, не от не-сущих. Но если от сущих, и остаются еще три рода, то ясно, что различия — из них и вместе с ними, они прилагаются к сущему и соединяются с ним, и возникают одновременно с ним. Но благодаря тому что они возникают вместе с сущим, создается то, что [составлено] из всего [ближайшим образом из всех родов, т. е. Ум]. Как же существуют иные вещи вместе с тем, что [составлено] из всего? Как все роды творят виды? Как движение производит виды движения, и покой, и другие роды? Должно за этим присмотреть, чтобы род не исчез в своих видах, не оказался, опять же, лишь чем-то сказываемым о них, как [всего лишь] созерцаемый в них, но был бы сразу и в них, и в себе, сразу и смешанным, и чистым, несмешанным, чтобы род не содействовал сущности посредством самоуничтожения. Должно рассмотреть это. Поскольку мы говорим, что то, что [составлено] из всех сущих, есть индивидуальный ум, но полагаем, что сущее и сущность прежде всех (как эйдосов, так и частей), постольку Ум оказывается позднейшим. Употребим же с пользой эту трудность в наших поисках и, воспользовавшись ею как примером, достигнем понимания поднятых нами вопросов.

20 Попытаемся мысленно схватить Ум, отнюдь не связанный с частями и не действующий в особенном: он не становится «неким» умом, так же как и знание — прежде своих частных эйдосов, а знание в эйдосе — прежде, чем части в нем. Всё знание не содержится в частях, но содержит в себе возможность всех их; каждая из частей есть в действительности то, что она есть, но в возможности — все [части]; так же обстоит дело и с всецелым знанием: те знания, что в эйдосах [суть актуально], содержатся в целом потенциально, и те, что постигаются в возможности, есть в эйдосах целое, ибо всё знание предицируется частным знаниям не как часть всему: всё знание должно быть чистым и существующим в себе. Таким образом, мы можем сказать, что всеобщий Ум есть одним способом, т. е. он есть прежде деятельно сущих индивидуальностей, а индивидуальные умы — другим, эти умы частичны и восполнены из всех вещей; но Ум — сверх [частных] умов, он руководит индивидуальными умами, он есть их сила [=возможность], он обладает ими в их всеобщности. И, опять же, все умы в своей частичности имеют всеобщий Ум, так же как частное знание содержит в себе знание [как таковое]. Великий Ум есть сам по себе, частные умы тоже существуют сами по себе, и, опять же, частные умы заключены в целом, а целое — в частях; индивидуальные умы существуют и при себе, и в ином, тот же [великий Ум] есть и при себе, и в них; все они в том Уме существуют в возможности, в том Уме, который при себе, который есть действительно все сущие вещи разом, но в возможности каждая из вещей существует отдельно, и частные умы в действительности суть то, что они суть, но в возможности они суть целое [которое раньше частей, т. е. Ум]. Насколько они суть то, что о них говорится [т. е. насколько они умы], настолько они в действительности есть тот, кто [так] называется [т. е. Ум]: они генетически он, они в возможности он. И, скажем снова, поскольку он есть их род, он [т. е. Ум] есть в возможности все виды, что под ним, и не один из них в действительности, но все они безмолвствуют в нем; что же касается того, что он есть в действительности прежде видов, то это [уже] не принадлежит индивидуальному. Если же умы, которые суть в эйдосах, в самом деле имеют возникнуть, то энергия, исходящая от Ума, должна быть причиной их возникновения.

21 Но как Ум, пребывая в Логосе [здесь: «умной внутренней жизни»], творит частичное бытие? Это все равно что спросить: как из тех четырех [родов] происходят те [роды], которые мы называем следующими? Смотри: в этом великом и безыскусном Уме, не велеречивом, но многоумном, в Уме, который есть все вещи и Целое, который не есть частный ум и не этот вот ум, внутренне присутствуют все вещи, которые происходят из него! Конечно, он обладает числом тех вещей, которые видит, он един и мног как свои силы, удивительные силы, неистощимые, но в силу своей чистоты величия и расцвета, в силу того, что они истинно сильные силы, они беспредельны, они сама беспредельность и величие. Когда ты видишь сущее в нем [в Уме] вместе с красотой сущности, и радость [=славу], и свет вокруг него, ты видишь также и качество — оно уже расцвело на нем; вместе с непрерывностью его деятельности ты видишь уже величину, положенную неподвижно и явленную твоему умному взору. Вот уже существуют один и два, и три, и третьей — величина и всё количественное. И когда ты видишь и количество, и качество в нем, оба стремятся к единству и как-то становятся им, и уже зрима фигура. Вот вторгнувшаяся инаковость разделяет количество и качество, проявляются различия фигур и иные качества. И тождественность, присутствующая там же, делает существующим равенство, а инаковость — неравенство в количестве, числе и величине; из этого происходят круги и четырехугольники, и неравносторонние фигуры, подобные и неподобные числа, чет и нечет. Поскольку эта жизнь умна и деятельность не несовершенна, то не оставляет Ум ни одного из найденных нами сейчас умных дел, но обладает ими как сущими в возможности и обладает ими как Ум. Ум обладает ими в мышлении, а мыслит не рассуждая, однако не упуская из виду ни одного из логосов, ведь сам Ум подобен великому, совершенному, всеохватывающему Логосу; он проницает [частные логосы]
от своих первых [начал до последних из логосов]; лучше сказать, он извечно проходит сквозь них, так что никогда не было истинным наличие процесса прохождения. Вообще же, все то, что схватывается из рассуждения как сущее в природе, будет найдено и в Уме, но без рассуждения; мы полагаем, что Ум творит сущее таким, каким оно оказывается в результате рассуждения, он творит так же, как логосы творят живые существа; ведь поскольку точнейший расчет рассчитывает наилучшим образом, постольку все вещи наличны в логосах прежде расчета. Что еще сверх этого должны мы предположить наличным в тех [высших началах], которые прежде природы и логосов, которые в ней? В тех [существах], чья сущность есть не что иное, как Ум, те, что имеют умопостигаемое и сущее не извне и не прикладывают никаких усилий, чтобы обладать наилучшим, если они в самом деле расположены соответственно Уму, и есть то, что Ум желает и что он есть; [все, что расположено таким образом] первично и истинно, ведь даже если оно происходит от иного [не из себя], то это иное — Ум. Теперь, все фигуры видимы в сущем, и все качества, а не особенное некое качество: [это значит, что сущее] не могло бы быть единым, поскольку в нем присутствует природа иного, но [оно будет сразу] единым и многим, поскольку и тождество есть в нем; единое и многое — сущее таково изначально, так что во всех его эйдосах наличны и единое, и многое; [от начала в нем наличны] различные величины и различные формы, и различные качества; ибо ничто не имело ни возможности, ни права быть вне его; умное Всё — совершенно, иначе оно не было бы Всем, и поскольку жизнь парит над ним или, лучше сказать, сопутствует ему, все вещи по необходимости становятся живыми; есть Там и тела, поскольку есть материя и качества. Все вещи вечно возникают и вечно пребывают, их бытие охвачено вечностью; каждая из них есть то, что она есть, и, опять же, все они существуют в единстве: Ум есть как бы сплетение и соединение всех сущих вещей. И поскольку он действительно имеет в себе [всех истинно] сущих, он — «всесовершенное живое существо»²⁰ и есть «Тот, Кто живет»; однако, давая увидеть себя тем, кто происходит от него, становясь умопостигаемым, он позволяет истинно называть себя тамошним Умом.

22 Об этом прикровенно повествует Платон, говоря о том, что «Ум видит идеи во всесовершенном живом существе — каковы они и сколько их». Ибо и Душа, которая после Ума, насколько она —Душа, имеет идеи в себе, и видит их яснее в том, что прежде нее; и наш ум, обладая ими, видит их отчетливее в том, что прежде него, поскольку в себе он только видит, но в том, что прежде него, он также видит, что он видит. Этот наш ум, который мы называем видящим, не разлучён с тем [Умом], что прежде него, от которого он произошел, и поскольку он есть многое из единого, поскольку имеет природу иного, сосуществующую в нем [с природой тождественного], он становится едино-многим. Единый Ум, поскольку он также и множествен, творит много умов, по необходимости «таких-то». Вообще говоря, нельзя мысленно схватить это нумерическое единство и индивидуальность [как того Ума, так и наших], ибо всё, что бы ты ни схватил, есть эйдос, поскольку он вне материи. На это намекнул Платон, сказав: «Сущность дробится до бесконечности».²¹ Ибо пока [имеет место переход], например, из рода в иной эйдос, нет еще беспредельного, ибо этот переход определен порождаемыми эйдосами; последний же эйдос, тот, что уже не делится больше на эйдосы, куда более беспределен. Это и значит, что «с этого момента уже позволяется идти в беспредельное и говорится: “прощай”²²» [истинно сущему]. Насколько эйдосы при себе, они беспредельны, насколько же охвачены единым, — они приходят в число. Ум имеет Душу, которая после него, так что она есть в числе; он обладает Душой до последней ее части, и эта последняя ее часть уже всецело беспредельна. Такой ум есть уже часть, и содержит все вещи, и он весь <...> душа же есть часть части, но как энергия — исходит из него. Ибо когда Ум действует в себе, сделанное им есть другие умы, но когда он действует из себя, сделанное — Душа. Поскольку Душа действует как род или эйдос, то и другие души действуют как эйдосы. Деятельность их [опять же] двойственна: та, что к горнему, — есть ум; та, что к низшему, — иные силы, согласные логосу; последняя из них есть уже схватывающая и оформляющая материю. Низшее [в душе] не мешает всему остальному быть свыше. Лучше назвать низшее призрачным образом души, не отсеченным, однако, от нее, но чем-то подобным отражению в зеркале — тому, что есть, пока первообраз находится вне [т. е. рядом с отражающей поверхностью]. Нужно понять, что значит это «вне». Вплоть до того, что прежде эйдола, простирается всецелый умопостигаемый космос, состоящий из всех умопостигаемых вещей; подобно ему существует и этот [чувственный] космос, будучи образом первого; насколько это возможно для образа живого существа, он сохраняет живое существо [в себе]. Как рисунок или отражение в воде, он есть призрачный образ того, кто явен до воды и до рисунка. Однако образ живописный или отразившийся не есть образ составленного, но иного, оформленного иным. Поэтому образ умопостигаемого не есть образ Творца, но охваченных им [содержаний] — человека и других живых существ; «живое существо» есть и это изображение, дольнее живое существо, но и то, что сотворило его, [тоже есть живое существо,] каждое из них есть «живое существо» в различном смысле, и оба есть в умопостигаемом.