ΠΕΡΙ ΤΟΥ ΕΚΟΥΣΙΟΥ ΚΑΙ ΘΕΛΗΜΑΤΟΣ ΤΟΥ ΕΝΟΣ

1 Ἆρ’ ἔστι καὶ ἐπὶ θεῶν εἴ τί ἐστιν ἐπ’ αὐτοῖς ζητεῖν, ἢ ἐν ἀνθρώπων ἀδυναμίαις τε καὶ ἀμφισβητησίμοις δυνάμεσι τὸ τοιοῦτον ἂν πρέποι ζητεῖν, θεοῖς δὲ τὸ πάντα δύνασθαι ἐπιτρεπτέον καὶ ἐπ’ αὐτοῖς οὐ μόνον τι, ἀλλὰ καὶ πάντα εἶναι; Ἢ τὴν δύναμιν δὴ πᾶσαν καὶ τὸ ἐπ’ αὐτῷ δὴ πάντα ἑνὶ ἐπιτρεπτέον, τοῖς δ’ ἄλλοις τὰ μὲν οὕτως, τὰ δ’ ἐκείνως ἔχειν, καί τισιν ἑκατέρως; Ἢ καὶ ταῦτα μὲν ζητητέον, τολμητέον δὲ καὶ ἐπὶ τῶν πρώτων καὶ τοῦ ἄνω ὑπὲρ πάντα ζητεῖν τὸ τοιοῦτον, πῶς τὸ ἐπ’ αὐτῷ, κἂν πάντα συγχωρῶμεν δύνασθαι. Καίτοι καὶ τὸ δύνασθαι τοῦτο σκεπτέον πῶς ποτε λέγεται, μήποτε οὕτως τὸ μὲν δύναμιν, τὸ δ’ ἐνέργειαν φήσομεν, καὶ ἐνέργειαν μέλλουσαν. Ἀλλὰ ταῦτα μὲν ἐν τῷ παρόντι ἀναβλητέον, πρότερον δὲ ἐφ’ ἡμῶν αὐτῶν, ἐφ’ ὧν καὶ ζητεῖν ἔθος, εἴ τι ἐφ’ ἡμῖν ὂν τυγχάνει. Πρῶτον ζητητέον τί ποτε δεῖ τὸ ἐφ’ ἡμῖν εἶναί τι λέγειν· τοῦτο δ’ ἐστὶ τίς ἔννοια τοῦ τοιούτου· οὕτω γὰρ ἄν πως γνωσθείη, εἰ καὶ ἐπὶ θεοὺς καὶ ἔτι μᾶλλον ἐπὶ θεὸν ἁρμόζει μεταφέρειν ἢ οὐ μετενεκτέον· ἢ μετενεκτέον μέν, ζητητέον δέ, πῶς τὸ ἐπ’ αὐτοῖς τοῖς τε ἄλλοις καὶ ἐπὶ τῶν πρώτων. Τί τοίνυν νοοῦντες τὸ ἐφ’ ἡμῖν λέγομεν καὶ διὰ τί ζητοῦντες; Ἐγὼ μὲν οἶμαι, ἐν ταῖς ἐναντίαις κινούμενοι τύχαις τε καὶ ἀνάγκαις καὶ παθῶν ἰσχυραῖς προσβολαῖς τὴν ψυχὴν κατεχούσαις, ἅπαντα ταῦτα κύρια νομίσαντες εἶναι καὶ δουλεύοντες αὐτοῖς καὶ φερόμενοι ᾗ ἐκεῖνα ἄγοι, μή ποτε οὐδέν ἐσμεν οὐδέ τί ἐστιν ἐφ’ ἡμῖν ἠπορήσαμεν, ὡς τούτου ἐσομένου ἂν ἐφ’ ἡμῖν, ὃ μὴ τύχαις δουλεύοντες μηδὲ ἀνάγκαις μηδὲ πάθεσιν ἰσχυροῖς πράξαιμεν ἂν βουληθέντες οὐδενὸς ἐναντιουμένου ταῖς βουλήσεσιν. Εἰ δὲ τοῦτο, εἴη ἂν ἡ ἔννοια τοῦ ἐφ’ ἡμῖν, ὃ τῇ βουλήσει δουλεύει καὶ παρὰ τοσοῦτον ἂν γένοιτο ἢ μή, παρ’ ὅσον βουληθείημεν ἄν. Ἑκούσιον μὲν γὰρ πᾶν, ὃ μὴ βίᾳ μετὰ τοῦ εἰδέναι, ἐφ’ ἡμῖν δέ, ὃ καὶ κύριοι πρᾶξαι. Καὶ συνθεῖμεν ἂν πολλαχοῦ ἄμφω καὶ τοῦ λόγου αὐτῶν ἑτέρου ὄντος, ἔστι δ’ οὗ καὶ διαφωνήσειεν ἄν· οἷον εἰ κύριος ἦν τοῦ ἀποκτεῖναι, ἦν ἂν οὐχ ἑκούσιον αὐτῷ πεπραχότι, εἰ τὸν πατέρα ἠγνόει τοῦτον εἶναι. Τάχα δ’ ἂν κἀκεῖνο διαφωνοῖ ἔχοντι τὸ ἐφ’ ἑαυτῷ· δεῖ δὴ καὶ τὴν εἴδησιν ἐν τῷ ἑκουσίῳ οὐκ ἐν τοῖς καθέκαστα μόνον εἶναι, ἀλλὰ καὶ ὅλως. Διὰ τί γάρ, εἰ μὲν ἀγνοεῖ, ὅτι φίλιος, ἀκούσιον, εἰ δὲ ἀγνοεῖ, ὅτι μὴ δεῖ, οὐκ ἀκούσιον; Εἰ δ’ ὅτι ἔδει μανθάνειν; Οὐχ ἑκούσιον τὸ μὴ εἰδέναι, ὅτι ἔδει μανθάνειν, ἢ τὸ ἀπάγον ἀπὸ τοῦ μανθάνειν.

2 Ἀλλ’ ἐκεῖνο ζητητέον· τοῦτο δὴ τὸ ἀναφερόμενον εἰς ἡμᾶς ὡς ἐφ’ ἡμῖν ὑπάρχον τίνι δεῖ διδόναι; Ἢ γὰρ τῇ ὁρμῇ καὶ ᾑτινιοῦν ὀρέξει, οἷον ὃ θυμῷ πράττεται ἢ ἐπιθυμίᾳ ἢ λογισμῷ τοῦ συμφέροντος μετ’ ὀρέξεως ἢ μὴ πράττεται. Ἀλλ’ εἰ μὲν θυμῷ καὶ ἐπιθυμίᾳ, καὶ παισὶ καὶ θηρίοις τὸ ἐπ’ αὐτοῖς τι εἶναι δώσομεν καὶ μαινομένοις καὶ ἐξεστηκόσι καὶ φαρμάκοις ἁλοῦσι καὶ ταῖς προσπιπτούσαις φαντασίαις, ὧν οὐ κύριοι· εἰ δὲ λογισμῷ μετ’ ὀρέξεως, ἆρ’ εἰ καὶ πεπλανημένῳ τῷ λογισμῷ; Ἢ τῷ ὀρθῷ λογισμῷ καὶ τῇ ὀρθῇ ὀρέξει. Καίτοι καὶ ἐνταῦθα ζητήσειεν ἄν τις, πότερα ὁ λογισμὸς τὴν ὄρεξιν ἐκίνησεν, ἢ τοῦτον ἡ ὄρεξις. Καὶ γὰρ εἰ κατὰ φύσιν αἱ ὀρέξεις, εἰ μὲν ὡς ζῴου καὶ τοῦ συνθέτου, ἠκολούθησεν ἡ ψυχὴ τῇ τῆς φύσεως ἀνάγκῃ· εἰ δὲ ὡς ψυχῆς μόνης, πολλὰ τῶν νῦν ἐφ’ ἡμῖν λεγομένων ἔξω ἂν τούτου γίνοιτο. Εἶτα καὶ τίς λογισμὸς ψιλὸς πρόεισι τῶν παθημάτων; Ἥ τε φαντασία ἀναγκάζουσα ἥ τε ὄρεξις ἐφ’ ὅ τι ἂν ἄγῃ ἕλκουσα πῶς ἐν τούτοις κυρίους ποιεῖ; Πῶς δ’ ὅλως κύριοι, οὗ ἀγόμεθα; Τὸ γὰρ ἐνδεὲς ἐξ ἀνάγκης πληρώσεως ὀρεγόμενον οὐκ ἔστι κύριον τοῦ ἐφ’ ὃ παντελῶς ἄγεται. Πῶς δ’ ὅλως αὐτό τι παρ’ αὐτοῦ, ὃ παρ’ ἄλλου καὶ ἀρχὴν εἰς ἄλλο ἔχει κἀκεῖθεν γεγένηται οἷόν ἐστι; Κατ’ ἐκεῖνο γὰρ ζῇ καὶ ὡς πέπλασται· ἢ οὕτω γε καὶ τὰ ἄψυχα ἕξει τὸ ἐπ’ αὐτοῖς τι εἰληφέναι· ποιεῖ γὰρ ὡς γεγένηται καὶ τὸ πῦρ. Εἰ δ’ ὅτι γιγνώσκει τὸ ζῷον καὶ ἡ ψυχὴ ὃ ποιεῖ, εἰ μὲν αἰσθήσει, τίς ἡ προσθήκη πρὸς τὸ ἐπ’ αὐτοῖς εἶναι; οὐ γὰρ ἡ αἴσθησις πεποίηκε τοῦ ἔργου κύριον ἰδοῦσα μόνον. Εἰ δὲ γνώσει, εἰ μὲν γνώσει τοῦ ποιουμένου, καὶ ἐνταῦθα οἶδε μόνον, ἄλλο δὲ ἐπὶ τὴν πρᾶξιν ἄγει· εἰ δὲ καὶ παρὰ τὴν ὄρεξιν ὁ λόγος ποιεῖ ἢ ἡ γνῶσις καὶ κρατεῖ, εἰς τί ἀναφέρει ζητητέον, καὶ ὅλως ποῦ τοῦτο συμβαίνει. Καὶ εἰ μὲν αὐτὸς ἄλλην ὄρεξιν ποιεῖ, πῶς ληπτέον· εἰ δὲ τὴν ὄρεξιν παύσας ἔστη καὶ ἐνταῦθα τὸ ἐφ’ ἡμῖν, οὐκ ἐν πράξει τοῦτο ἔσται, ἀλλ’ ἐν νῷ στήσεται τοῦτο· ἐπεὶ καὶ τὸ ἐν πράξει πᾶν, κἂν κρατῇ ὁ λόγος, μικτὸν καὶ οὐ καθαρὸν δύναται τὸ ἐφ’ ἡμῖν ἔχειν.

3 Διὸ σκεπτέον περὶ τούτων· ἤδη γὰρ αὖ καὶ ἐγγὺς γινόμεθα τοῦ λόγου τοῦ περὶ θεῶν. Ἀναγαγόντες τοίνυν τὸ ἐφ’ ἡμῖν εἰς βούλησιν, εἶτα ταύτην ἐν λόγῳ θέμενοι, εἶτα ἐν λόγῳ ὀρθῷ—ἴσως δὲ δεῖ προσθεῖναι τῷ ὀρθῷ τὸ τῆς ἐπιστήμης· οὐ γάρ, εἴ τις ἐδόξασεν ὀρθῶς καὶ ἔπραξεν, ἔχοι ἂν ἴσως ἀναμφισβήτητον τὸ αὐτεξούσιον, εἰ μὴ εἰδὼς διότι ὀρθῶς, ἀλλὰ τύχῃ ἢ φαντασίᾳ τινὶ πρὸς τὸ δέον ἀχθείς· ἐπεὶ καὶ τὴν φαντασίαν οὐκ ἐφ’ ἡμῖν εἶναι λέγοντες τοὺς κατ’ αὐτὴν δρῶντας πῶς ἂν εἰς τὸ αὐτεξούσιον τάξαιμεν; ἀλλὰ γὰρ ἡμεῖς τὴν μὲν φαντασίαν, ἣν ἄν τις καὶ φαντασίαν κυρίως εἴποι, τὴν ἐκ τοῦ σώματος τῶν παθημάτων ἐγειρομένην (καὶ γὰρ κενώσεις σίτων καὶ ποτῶν φαντασίας οἷον ἀναπλάττουσι καὶ πληρώσεις αὖ καὶ μεστός τις σπέρματος ἄλλα φαντάζεται καὶ καθ’ ἑκάστας ποιότητας ὑγρῶν τῶν ἐν σώματι) τοὺς κατὰ τὰς τοιαύτας φαντασίας ἐνεργοῦντας εἰς ἀρχὴν αὐτεξούσιον οὐ τάξομεν· διὸ καὶ τοῖς φαύλοις κατὰ ταύτας πράττουσι τὰ πολλὰ οὔτε τὸ ἐπ’ αὐτοῖς οὔτε τὸ ἑκούσιον δώσομεν, τῷ δὲ διὰ νοῦ τῶν ἐνεργειῶν ἐλευθέρῳ τῶν παθημάτων τοῦ σώματος τὸ αὐτεξούσιον δώσομεν—εἰς ἀρχὴν τὸ ἐφ’ ἡμῖν καλλίστην ἀνάγοντες τὴν τοῦ νοῦ ἐνέργειαν καὶ τὰς ἐντεῦθεν προτάσεις ἐλευθέρας ὄντως δώσομεν, καὶ τὰς ὀρέξεις τὰς ἐκ τοῦ νοεῖν ἐγειρομένας οὐκ ἀκουσίους εἶναι δώσομεν, καὶ τοῖς θεοῖς τοῦτον ζῶσι τὸν τρόπον [ὅσοι νῷ καὶ ὀρέξει τῇ κατὰ νοῦν ζῶσι] φήσομεν παρεῖναι.

4 Καίτοι ζητήσειεν ἄν τις, πῶς ποτε τὸ κατ’ ὄρεξιν γιγνόμενον αὐτεξούσιον ἔσται τῆς ὀρέξεως ἐπὶ τὸ ἔξω ἀγούσης καὶ τὸ ἐνδεὲς ἐχούσης· ἄγεται γὰρ τὸ ὀρεγόμενον, κἂν εἰ πρὸς τὸ ἀγαθὸν ἄγοιτο. Καὶ δὴ καὶ περὶ τοῦ νοῦ αὐτοῦ ἀπορητέον, εἰ ὅπερ πέφυκε καὶ ὡς πέφυκεν ἐνεργῶν λέγοιτο ἂν τὸ ἐλεύθερον ἔχειν καὶ τὸ ἐπ’ αὐτῷ, οὐκ ἔχων ἐπ’ αὐτῷ τὸ μὴ ποιεῖν. Ἔπειτα, εἰ ὅλως κυρίως λέγοιτο ἐπ’ ἐκείνων τὸ ἐπ’ αὐτοῖς, οἷς πρᾶξις οὐ πάρεστιν. Ἀλλὰ καὶ οἷς πρᾶξις, ἡ ἀνάγκη ἔξωθεν· οὐ γὰρ μάτην πράξουσιν. Ἀλλ’ οὖν πῶς τὸ ἐλεύθερον δουλευόντων καὶ τούτων τῇ αὐτῶν φύσει; Ἤ, εἰ μὴ ἑτέρῳ ἕπεσθαι ἠνάγκασται, πῶς ἂν τὸ δουλεύειν λέγοιτο; Πῶς δὲ πρὸς τὸ ἀγαθόν τι φερόμενον ἠναγκασμένον ἂν εἴη ἑκουσίου τῆς ἐφέσεως οὔσης, εἰ εἰδὼς ὅτι ἀγαθὸν ὡς ἐπ’ ἀγαθὸν ἴοι; Τὸ γὰρ ἀκούσιον ἀπαγωγὴ ἀπὸ τοῦ ἀγαθοῦ καὶ πρὸς τὸ ἠναγκασμένον, εἰ πρὸς τοῦτο φέροιτο, ὃ μὴ ἀγαθὸν αὐτῷ· καὶ δουλεύει τοῦτο, ὃ μὴ κύριόν ἐστιν ἐπὶ τὸ ἀγαθὸν ἐλθεῖν, ἀλλ’ ἑτέρου κρείττονος ἐφεστηκότος ἀπάγεται τῶν αὐτοῦ ἀγαθῶν δουλεῦον ἐκείνῳ. Διὰ τοῦτο γὰρ καὶ δουλεία ψέγεται οὐχ οὗ τις οὐκ ἔχει ἐξουσίαν ἐπὶ τὸ κακὸν ἐλθεῖν, ἀλλ’ οὗ ἐπὶ τὸ ἀγαθὸν τὸ ἑαυτοῦ ἀγόμενος πρὸς τὸ ἀγαθὸν τὸ ἄλλου. Τὸ δὲ καὶ δουλεύειν λέγειν τῇ αὐτοῦ φύσει δύο ποιοῦντός ἐστι τό τε δουλεῦον καὶ τὸ ᾧ. Φύσις δὲ ἁπλῆ καὶ ἐνέργεια μία καὶ οὐδὲ τὸ δυνάμει ἔχουσα ἄλλο, ἄλλο δὲ τὸ ἐνεργείᾳ, πῶς οὐκ ἐλευθέρα; Οὐδὲ γὰρ ὡς πέφυκε λέγοιτο ἂν ἐνεργεῖν ἄλλης οὔσης τῆς οὐσίας, τῆς δὲ ἐνεργείας ἄλλης, εἴπερ τὸ αὐτὸ τὸ εἶναι ἐκεῖ καὶ τὸ ἐνεργεῖν. Εἰ οὖν οὔτε δι’ ἕτερον οὔτε ἐφ’ ἑτέρῳ, πῶς οὐκ ἐλευθέρα; Καὶ εἰ μὴ τὸ ἐπ’ αὐτῷ ἁρμόσει, ἀλλὰ μεῖζον ἐνταῦθα τοῦ ἐπ’ αὐτῷ, καὶ οὕτως ἐπ’ αὐτῷ, ὅτι μὴ ἐφ’ ἑτέρῳ μηδ’ ἄλλο τῆς ἐνεργείας κύριον· οὐδὲ γὰρ τῆς οὐσίας, εἴπερ ἀρχή. Καὶ εἰ ἄλλην δὲ ὁ νοῦς ἀρχὴν ἔχει, ἀλλ’ οὐκ ἔξω αὐτοῦ, ἀλλ’ ἐν τῷ ἀγαθῷ. Καὶ εἰ κατ’ ἐκεῖνο τὸ ἀγαθόν, πολὺ μᾶλλον 〈τὸ〉 ἐπ’ αὐτῷ καὶ τὸ ἐλεύθερον· ἐπεὶ καὶ τὸ ἐλεύθερον καὶ τὸ ἐπ’ αὐτῷ τις ζητεῖ τοῦ ἀγαθοῦ χάριν. Εἰ οὖν κατὰ τὸ ἀγαθὸν ἐνεργεῖ, μᾶλλον ἂν τὸ ἐπ’ αὐτῷ· ἤδη γὰρ ἔχει τὸ πρὸς αὐτὸ ἐξ αὐτοῦ ὁρμώμενον καὶ ἐν αὐτῷ, εἴπερ πρὸς αὐτό, ὃ ἄμεινον ἂν εἴη αὐτῷ ἐν αὐτῷ ἂν εἶναι, εἴπερ πρὸς αὐτό.

5 Ἆρ’ οὖν ἐν νῷ μόνῳ νοοῦντι τὸ αὐτεξούσιον καὶ τὸ ἐπ’ αὐτῷ καὶ ἐν νῷ τῷ καθαρῷ ἢ καὶ ἐν ψυχῇ κατὰ νοῦν ἐνεργούσῃ καὶ κατὰ ἀρετὴν πραττούσῃ; Τὸ μὲν οὖν πραττούσῃ εἴπερ δώσομεν, πρῶτον μὲν οὐ πρὸς τὴν τεῦξιν ἴσως χρὴ διδόναι· οὐ γὰρ ἡμεῖς τοῦ τυχεῖν κύριοι. Εἰ δὲ πρὸς τὸ καλῶς καὶ τὸ πάντα ποιῆσαι τὰ παρ’ αὐτοῦ, τάχα μὲν ἂν τοῦτο ὀρθῶς λέγοιτο. Ἐκεῖνο δὲ πῶς ἐφ’ ἡμῖν; Οἷον εἰ, διότι πόλεμος, ἀνδριζοίμεθα· λέγω δὲ τὴν τότε ἐνέργειαν πῶς ἐφ’ ἡμῖν, ὁπότε πολέμου μὴ καταλαβόντος οὐκ ἦν τὴν ἐνέργειαν ταύτην ποιήσασθαι; Ὁμοίως δὲ καὶ ἐπὶ τῶν ἄλλων πράξεων τῶν κατὰ ἀρετὴν ἁπασῶν πρὸς τὸ προσπῖπτον ἀεὶ ἀναγκαζομένης τῆς ἀρετῆς τοδὶ ἢ τοδὶ ἐργάζεσθαι. Καὶ γὰρ εἴ τις αἵρεσιν αὐτῇ δοίη τῇ ἀρετῇ, πότερα βούλεται, ἵν’ ἔχοι ἐνεργεῖν, εἶναι πολέμους, ἵνα ἀνδρίζοιτο, καὶ εἶναι ἀδικίαν, ἵνα τὰ δίκαια ὁρίζῃ καὶ κατακοσμῇ, καὶ πενίαν, ἵνα τὸ ἐλευθέριον ἐνδεικνύοιτο, ἢ πάντων εὖ ἐχόντων ἡσυχίαν ἄγειν, ἕλοιτο ἂν τὴν ἡσυχίαν τῶν πράξεων οὐδενὸς θεραπείας δεομένου τῆς παρ’ αὐτῆς, ὥσπερ ἂν εἴ τις ἰατρός, οἷον Ἱπποκράτης, μηδένα δεῖσθαι τῆς παρ’ αὐτοῦ τέχνης. Εἰ οὖν ἐνεργοῦσα ἐν ταῖς πράξεσιν ἡ ἀρετὴ ἠνάγκασται βοηθεῖν, πῶς ἂν καθαρῶς ἔχοι τὸ ἐπ’ αὐτῇ; Ἆρ’ οὖν τὰς πράξεις μὲν ἀναγκαίας, τὴν δὲ βούλησιν τὴν πρὸ τῶν πράξεων καὶ τὸν λόγον οὐκ ἠναγκασμένον φήσομεν; Ἀλλ’ εἰ τοῦτο, ἐν ψιλῷ τιθέμενοι τῷ πρὸ τοῦ πραττομένου, ἔξω τῆς πράξεως τὸ αὐτεξούσιον καὶ τὸ ἐπ’ αὐτῇ τῇ ἀρετῇ θήσομεν. Τί δὲ ἐπ’ αὐτῆς τῆς ἀρετῆς τῆς κατὰ τὴν ἕξιν καὶ τὴν διάθεσιν; Ἆρ’ οὐ κακῶς ψυχῆς ἐχούσης φήσομεν αὐτὴν εἰς κατακόσμησιν ἐλθεῖν συμμετρουμένην τὰ πάθη καὶ τὰς ὀρέξεις; Τίνα οὖν τρόπον λέγομεν ἐφ’ ἡμῖν τὸ ἀγαθοῖς εἶναι καὶ τὸ ἀδέσποτον τὴν ἀρετήν; Ἢ τοῖς γε βουληθεῖσι καὶ ἑλομένοις· ἢ ὅτι ἐγγενομένη αὕτη κατασκευάζει τὸ ἐλεύθερον καὶ τὸ ἐφ’ ἡμῖν καὶ οὐκ ἐᾷ ἔτι δούλους εἶναι, ὧν πρότερον ἦμεν. Εἰ οὖν οἷον νοῦς τις ἄλλος ἐστὶν ἡ ἀρετὴ καὶ ἕξις οἷον νοωθῆναι τὴν ψυχὴν ποιοῦσα, πάλιν αὖ ἥκει οὐκ ἐν πράξει τὸ ἐφ’ ἡμῖν, ἀλλ’ ἐν νῷ ἡσύχῳ τῶν πράξεων.

6 Πῶς οὖν εἰς βούλησιν πρότερον ἀνήγομεν τοῦτο λέγοντες «ὃ παρὰ τὸ βουληθῆναι γένοιτο ἄν»; Ἢ κἀκεῖ ἐλέγετο «ἢ μὴ γένοιτο». Εἰ οὖν τά τε νῦν ὀρθῶς λέγεται, ἐκεῖνά τε τούτοις συμφώνως ἕξει, φήσομεν τὴν μὲν ἀρετὴν καὶ τὸν νοῦν κύρια εἶναι καὶ εἰς ταῦτα χρῆναι ἀνάγειν τὸ ἐφ’ ἡμῖν καὶ τὸ ἐλεύθερον· ἀδέσποτα δὲ ὄντα ταῦτα τὸν μὲν ἐφ’ αὑτοῦ εἶναι, τὴν δὲ ἀρετὴν βούλεσθαι μὲν ἐφ’ αὑτῆς εἶναι ἐφεστῶσαν τῇ ψυχῇ, ὥστε εἶναι ἀγαθήν, καὶ μέχρι τούτου αὐτήν τε ἐλευθέραν καὶ τὴν ψυχὴν ἐλευθέραν παρασχέσθαι· προσπιπτόντων δὲ τῶν ἀναγκαίων παθημάτων τε καὶ πράξεων ἐφεστῶσαν ταῦτα μὲν μὴ βεβουλεῦσθαι γενέσθαι, ὅμως γε μὴν καὶ ἐν τούτοις διασώσειν τὸ ἐφ’ αὑτῇ εἰς αὑτὴν καὶ ἐνταῦθα ἀναφέρουσαν· οὐ γὰρ τοῖς πράγμασιν ἐφέψεσθαι, οἷον σῴζουσα τὸν κινδυνεύοντα, ἀλλ’ εἰ δοκοῖ αὐτῇ, καὶ προϊεμένην τοῦτον καὶ τὸ ζῆν κελεύουσαν προΐεσθαι καὶ χρήματα καὶ τέκνα καὶ αὐτὴν πατρίδα, σκοπὸν τὸ καλὸν αὐτῆς ἔχουσαν, ἀλλ’ οὐ τὸ εἶναι τῶν ὑπ’ αὐτήν· ὥστε καὶ τὸ ἐν ταῖς πράξεσιν αὐτεξούσιον καὶ τὸ ἐφ’ ἡμῖν οὐκ εἰς τὸ πράττειν ἀνάγεσθαι οὐδ’ εἰς τὴν ἔξω, ἀλλ’ εἰς τὴν ἐντὸς ἐνέργειαν καὶ νόησιν καὶ θεωρίαν αὐτῆς τῆς ἀρετῆς. Δεῖ δὲ τὴν ἀρετὴν ταύτην νοῦν τινα λέγειν εἶναι οὐ συναριθμοῦντα τὰ πάθη τὰ δουλωθέντα ἢ μετρηθέντα τῷ λόγῳ· ταῦτα γὰρ ἔοικέ, φησιν, ἐγγύς τι τείνειν τοῦ σώματος ἔθεσι καὶ ἀσκήσεσι κατορθωθέντα. Ὥστε εἶναι σαφέστερον, ὡς τὸ ἄυλόν ἐστι τὸ ἐλεύθερον καὶ εἰς τοῦτο ἡ ἀναγωγὴ τοῦ ἐφ’ ἡμῖν καὶ αὕτη ἡ βούλησις ἡ κυρία καὶ ἐφ’ ἑαυτῆς οὖσα, καὶ εἴ τι ἐπιτάξειε πρὸς τὰ ἔξω ἐξ ἀνάγκης. Ὅσα οὖν ἐκ ταύτης καὶ διὰ ταύτην, ἐφ’ ἡμῖν, ἔξω τε καὶ ἐφ’ αὑτῆς· ὃ αὐτὴ βούλεται καὶ ἐνεργεῖ ἀνεμποδίστως, τοῦτο καὶ πρῶτον ἐφ’ ἡμῖν. Ὁ δὲ θεωρητικὸς νοῦς καὶ πρῶτος οὕτω τὸ ἐφ’ αὑτῷ, ὅτι τὸ ἔργον αὐτοῦ μηδαμῶς ἐπ’ ἄλλῳ, ἀλλὰ πᾶς ἐπέστραπται πρὸς αὐτὸν καὶ τὸ ἔργον αὐτοῦ αὐτὸς καὶ ἐν τῷ ἀγαθῷ κείμενος ἀνενδεὴς καὶ πλήρης ὑπάρχων καὶ οἷον κατὰ βούλησιν ζῶν· ἡ δὲ βούλησις ἡ νόησις, βούλησις δ’ ἐλέχθη, ὅτι κατὰ νοῦν· καὶ γὰρ λέγομεν· «ἡ βούλησις τὸ κατὰ νοῦν μιμεῖται.» Ἡ γὰρ βούλησις θέλει τὸ ἀγαθόν· τὸ δὲ νοεῖν ἀληθῶς ἐστιν ἐν τῷ ἀγαθῷ. Ἔχει οὖν ἐκεῖνος, ὅπερ ἡ βούλησις θέλει καὶ οὗ τυχοῦσα ἂν ταύτῃ νόησις γίνεται. Εἰ οὖν βουλήσει τοῦ ἀγαθοῦ τίθεμεν τὸ ἐφ’ ἡμῖν, τὸ ἤδη ἐν ᾧ θέλει ἡ βούλησις εἶναι ἱδρυμένον πῶς οὐ τὸ ἐφ’ αὑτῷ ἔχει; Ἢ μεῖζον εἶναι θετέον, εἰ μή τις ἐθέλει εἰς τοῦτο ἀναβαίνειν τὸ ἐφ’ αὑτῷ.

7 Γίνεται οὖν ψυχὴ μὲν ἐλευθέρα διὰ νοῦ πρὸς τὸ ἀγαθὸν σπεύδουσα ἀνεμποδίστως, καὶ ὃ διὰ τοῦτο ποιεῖ, ἐφ’ αὑτῇ· νοῦς δὲ δι’ αὑτόν· ἡ δὲ τοῦ ἀγαθοῦ φύσις αὐτὸ τὸ ἐφετὸν καὶ δι’ ὃ τὰ ἄλλα ἔχει τὸ ἐφ’ αὑτοῖς, ὅταν τὸ μὲν τυγχάνειν ἀνεμποδίστως δύνηται, τὸ δὲ ἔχειν. Πῶς δὴ αὐτὸ τὸ κύριον ἁπάντων τῶν μετ’ αὐτὸ τιμίων καὶ ἐν πρώτῃ ἕδρᾳ ὄν, πρὸς ὃ τὰ ἄλλα ἀναβαίνειν θέλει καὶ ἐξήρτηται αὐτοῦ καὶ τὰς δυνάμεις ἔχει παρ’ αὐτοῦ, ὥστε δύνασθαι τὸ ἐπ’ αὐτοῖς ἔχειν, πῶς ἄν τις εἰς τὸ ἐπ’ ἐμοὶ ἢ ἐπὶ σοὶ ἄγοι; Ὅπου καὶ νοῦς μόλις, ὅμως δὲ βίᾳ εἵλκετο. Εἰ μή τις τολμηρὸς λόγος ἑτέρωθεν σταλεὶς λέγοι, ὡς τυχοῦσα οὕτως ἔχειν, ὡς ἔχει, καὶ οὐκ οὖσα κυρία τοῦ ὅ ἐστιν, οὖσα τοῦτο ὅ ἐστιν οὐ παρ’ αὐτῆς οὔτε τὸ ἐλεύθερον ἂν ἔχοι οὔτε τὸ ἐπ’ αὐτῇ ποιοῦσα ἢ μὴ ποιοῦσα, ὃ ἠνάγκασται ποιεῖν ἢ μὴ ποιεῖν. Ὃς δὴ λόγος ἀντίτυπός τε καὶ ἄπορος καὶ παντάπασι τὴν τοῦ ἑκουσίου τε καὶ αὐτεξουσίου φύσιν καὶ τὴν ἔννοιαν τοῦ ἐφ’ ἡμῖν εἴη ἂν ἀναιρῶν, ὡς μάτην εἶναι ταῦτα λέγεσθαι καὶ φωνὰς πραγμάτων ἀνυποστάτων. Οὐ γὰρ μόνον μηδὲν ἐπὶ μηδενὶ εἶναι λέγειν, ἀλλ’ οὐδὲ νοεῖν οὐδὲ συνιέναι ἀναγκαῖον αὐτῷ λέγειν ταύτην τὴν φωνήν. Εἰ δὲ ὁμολογοῖ συνιέναι, ἤδη ἂν ῥᾳδίως ἐλέγχοιτο τῆς ἐννοίας τοῦ ἐφ’ ἡμῖν ἐφαρμοζομένης οἷς ἐφαρμόττειν οὐκ ἔφη. Ἡ γὰρ ἔννοια τὴν οὐσίαν οὐ πολυπραγμονεῖ οὐδὲ ἐκείνην προσπαραλαμβάνει—ἀδύνατον γὰρ ἑαυτό τι ποιεῖν καὶ εἰς ὑπόστασιν ἄγειν—ἀλλὰ ἐθέλει θεωρεῖν ἡ ἐπίνοια, τί τῶν ὄντων δοῦλον ἑτέρων, καὶ τί ἔχει τὸ αὐτεξούσιον καὶ τί μὴ ὑπ’ ἄλλῳ, ἀλλ’ αὐτὸ τῆς ἐνεργείας κύριον, ὃ καθαρῶς τοῖς ἀιδίοις ὑπάρχει καὶ τοῖς καθό εἰσιν ἀίδιοι καὶ τοῖς ἀκωλύτως τὸ ἀγαθὸν διώκουσιν ἢ ἔχουσιν. Ὑπὲρ δὴ ταῦτα τοῦ ἀγαθοῦ αὐτοῦ ὄντος οἷον ἄλλο παρ’ αὐτὸ ἀγαθὸν ζητεῖν ἄτοπον. Ἐπεὶ καὶ τὸ κατὰ τύχην λέγειν αὐτὸ εἶναι οὐκ ὀρθόν· ἐν γὰρ τοῖς ὕστερον καὶ ἐν πολλοῖς ἡ τύχη· τὸ δὲ πρῶτον οὔτε κατὰ τύχην ἂν λέγοιμεν, οὔτε οὐ κύριον τῆς αὐτοῦ γενέσεως, ὅτι μηδὲ γέγονε. Τὸ δὲ ὅτι ὡς ἔχει ποιεῖ ἄτοπον, εἴ τις ἀξιοῖ τότε εἶναι τὸ ἐλεύθερον, ὅταν παρὰ φύσιν ποιῇ ἢ ἐνεργῇ. Οὐδὲ δὴ τὸ τὸ μοναχὸν ἔχον ἀφῄρηται τῆς ἐξουσίας, εἰ τὸ μοναχὸν μὴ τῷ κωλύεσθαι παρ’ ἄλλου ἔχοι, ἀλλὰ τῷ τοῦτο αὐτὸ εἶναι καὶ οἷον ἀρέσκειν ἑαυτῷ, καὶ μὴ ἔχειν ὅ τι κρεῖττον αὐτοῦ· ἢ οὕτω γε τὸ μάλιστα τυγχάνον τοῦ ἀγαθοῦ ἀφαιρήσεταί τις τὸ αὐτεξούσιον. Εἰ δὲ τοῦτο ἄτοπον, ἀτοπώτερον ἂν γίνοιτο αὐτὸ τὸ ἀγαθὸν ἀποστερεῖν τοῦ αὐτεξουσίου, ὅτι ἀγαθὸν καὶ ὅτι ἐφ’ αὑτοῦ μένει οὐ δεόμενον κινεῖσθαι πρὸς ἄλλο τῶν ἄλλων κινουμένων πρὸς αὐτὸ καὶ οὐδὲν δεόμενον οὐδενός. Ὅταν δὲ δὴ ἡ οἷον ὑπόστασις αὐτοῦ ἡ οἷον ἐνέργεια ᾖ—οὐ γὰρ ἡ μὲν ἕτερον, ἡ δ’ ἕτερόν ἐστιν, εἴ γε μηδὲ ἐπὶ τοῦ νοῦ τοῦτο, ὅτι μᾶλλον κατὰ τὸ εἶναι ἡ ἐνέργεια ἢ κατὰ τὴν ἐνέργειαν τὸ εἶναι—ὥστε οὐκ ἔχει τὸ ὡς πέφυκεν ἐνεργεῖν, οὐδὲ ἡ ἐνέργεια καὶ ἡ οἷον ζωὴ ἀνενεχθήσεται εἰς τὴν οἷον οὐσίαν, ἀλλ’ ἡ οἷον οὐσία συνοῦσα καὶ οἷον συγγενομένη ἐξ ἀιδίου τῇ ἐνεργείᾳ ἐξ ἀμφοῖν αὐτὸ αὐτὸ ποιεῖ, καὶ ἑαυτῷ καὶ οὐδενός.

8 Ἡμεῖς δὲ θεωροῦμεν οὐ συμβεβηκὸς τὸ αὐτεξούσιον ἐκείνῳ, ἀλλὰ ἀπὸ τῶν περὶ τὰ ἄλλα αὐτεξουσίων ἀφαιρέσει τῶν ἐναντίων αὐτὸ ἐφ’ ἑαυτό· πρὸς αὐτὸ τὰ ἐλάττω ἀπὸ ἐλαττόνων μεταφέροντες ἀδυναμίᾳ τοῦ τυχεῖν τῶν ἃ προσήκει λέγειν περὶ αὐτοῦ, ταῦτα ἂν περὶ αὐτοῦ εἴποιμεν. Καίτοι οὐδὲν ἂν εὕροιμεν εἰπεῖν οὐχ ὅτι κατ’ αὐτοῦ, ἀλλ’ οὐδὲ περὶ αὐτοῦ κυρίως· πάντα γὰρ ἐκείνου καὶ τὰ καλὰ καὶ τὰ σεμνὰ ὕστερα. Τούτων γὰρ αὐτὸς ἀρχή· καίτοι ἄλλον τρόπον οὐκ ἀρχή. Ἀποτιθεμένοις δὴ πάντα καὶ τὸ ἐπ’ αὐτῷ ὡς ὕστερον καὶ τὸ αὐτεξούσιον—ἤδη γὰρ εἰς ἄλλο ἐνέργειαν λέγει—καὶ ὅτι ἀνεμποδίστως καὶ ὄντων ἄλλων τὸ εἰς αὐτὰ ἀκωλύτως. Δεῖ δὲ ὅλως πρὸς οὐδὲν αὐτὸν λέγειν· ἔστι γὰρ ὅπερ ἐστὶ καὶ πρὸ αὐτῶν· ἐπεὶ καὶ τὸ «ἔστιν» ἀφαιροῦμεν, ὥστε καὶ τὸ πρὸς τὰ ὄντα ὁπωσοῦν· οὐδὲ δὴ τὸ «ὡς πέφυκεν»· ὕστερον γὰρ καὶ τοῦτο, καὶ εἰ λέγοιτο καὶ ἐπ’ ἐκείνων, ἐπὶ τῶν ἐξ ἄλλου ἂν λέγοιτο, ὥστε πρώτως ἐπὶ τῆς οὐσίας, ὅτι ἐξ ἐκείνου ἔφυ· εἰ δ’ ἐν τοῖς ἐν χρόνῳ ἡ φύσις, οὐδ’ ἐπὶ τῆς οὐσίας. Οὐδὲ δὴ τὸ «οὐ παρ’ αὐτῆς εἶναι» λεκτέον· τό τε γὰρ «εἶναι» ἀφῃροῦμεν, τό τε «οὐ παρ’ αὐτῆς» λέγοιτο ἄν, ὅταν ὑπ’ ἄλλου. Οὕτως οὖν συνέβη; Ἢ οὐδὲ τὸ συνέβη ἀκτέον· οὔτε γὰρ αὐτῷ οὔτε πρὸς ἄλλο· ἐν γὰρ πολλοῖς τὸ συνέβη, ὅταν τὰ μὲν ᾖ, τὸ δὲ ἐπὶ τούτοις συμβῇ. Πῶς οὖν τὸ πρῶτον συνέβη; Οὐδὲ γὰρ ἦλθεν, ἵνα ζητῇς «πῶς οὖν ἦλθε; τύχη τίς ἤγαγεν ἢ ὑπέστησεν αὐτό;» Ἐπεὶ οὐδὲ τύχη πω ἦν οὐδὲ τὸ αὐτόματον δέ· καὶ γὰρ τὸ αὐτόματον καὶ παρ’ ἄλλου καὶ ἐν γινομένοις.

9 Ἀλλὰ πρὸς αὐτὸ εἴ τις λαμβάνοι τὸ συνέβη, οὔτοι δεῖ πρὸς τὸ ὄνομα ἵστασθαι, ἀλλὰ ὅπως νοεῖ ὁ λέγων συνιέναι. Τί οὖν νοεῖ; Τοῦτο, ὅτι ταύτην ἔχον τὴν φύσιν καὶ τὴν δύναμιν ἀρχή· καὶ γὰρ εἰ ἄλλην εἶχεν, ἦν ἂν [ἀρχὴ] τοῦτο, ὅπερ ἦν, καὶ εἰ χεῖρον, ἐνήργησεν ἂν κατὰ τὴν αὐτοῦ οὐσίαν. Πρὸς δὴ τὸ τοιοῦτον λεκτέον, ὅτι μὴ οἷόν τε ἦν ἀρχὴν οὖσαν πάντων τὸ τυχὸν εἶναι, μὴ ὅτι χεῖρον, ἀλλ’ οὐδὲ ἀγαθὸν μέν, ἀγαθὸν δὲ ἄλλως, οἷον ἐνδεέστερον. Ἀλλὰ δεῖ κρείττονα εἶναι τὴν ἀρχὴν ἁπάντων τῶν μετ’ αὐτήν· ὥστε ὡρισμένον τι. Λέγω δὲ ὡρισμένον, ὅτι μοναχῶς καὶ οὐκ ἐξ ἀνάγκης· οὐδὲ γὰρ ἦν ἀνάγκη· ἐν γὰρ τοῖς ἑπομένοις τῇ ἀρχῇ ἡ ἀνάγκη καὶ οὐδὲ αὕτη ἔχουσα ἐν αὐτοῖς τὴν βίαν· τὸ δὲ μοναχὸν τοῦτο παρ’ αὐτοῦ. Τοῦτο οὖν καὶ οὐκ ἄλλο, ἀλλ’ ὅπερ ἐχρῆν εἶναι· οὐ τοίνυν οὕτω συνέβη, ἀλλ’ ἔδει οὕτως· τὸ δὲ «ἔδει» τοῦτο ἀρχὴ τῶν ὅσα ἔδει. Τοῦτο τοίνυν οὐκ ἂν οὕτως εἴη, ὡς συνέβη· οὐ γὰρ ὅπερ ἔτυχέν ἐστιν, ἀλλ’ ὅπερ ἐχρῆν εἶναι· μᾶλλον δὲ οὐδὲ ὅπερ ἐχρῆν, ἀλλὰ ἀναμένειν δεῖ τὰ ἄλλα, τί ποτε αὐτοῖς ὁ βασιλεὺς φανείη, καὶ τοῦτο, ὅπερ ἐστὶν αὐτός, τοῦτο αὐτὸν θέσθαι οὐχ ὡς συνέβη φανέντα, ἀλλὰ ὄντως βασιλέα καὶ ὄντως ἀρχὴν καὶ τὸ ἀγαθὸν ὄντως, οὐκ ἐνεργοῦντα κατὰ τὸ ἀγαθόν—οὕτω γὰρ ἂν δόξειεν ἕπεσθαι ἄλλῳ—ἀλλ’ ὄντα ἕν, ὅπερ ἐστίν, ὥστε οὐ κατ’ ἐκεῖνο, ἀλλ’ ἐκεῖνο. Εἰ τοίνυν οὐδ’ ἐπὶ τοῦ ὄντος τὸ συνέβη—τῷ γὰρ ὄντι, εἴ τι συμβήσεται, τὸ συνέβη, ἀλλ’ οὐκ αὐτὸ τὸ ὂν συνέβη, οὐδὲ συνέκυρσε τὸ ὂν οὕτως εἶναι, οὐδὲ παρ’ ἄλλου τὸ οὕτως εἶναι, ὂν ὡς ἔστιν, ἀλλ’ αὕτη ὄντως φύσις ὂν εἶναι—πῶς ἄν τις ἐπὶ τοῦ ἐπέκεινα ὄντος τοῦτο ἐνθυμοῖτο τὸ οὕτω συνέβη, ᾧ ὑπάρχει γεγεννηκέναι τὸ ὄν, ὃ οὐχ οὕτω συνέβη, ἀλλ’ ἔστιν ὡς ἔστιν ἡ οὐσία, οὖσα ὅπερ ἐστὶν οὐσία καὶ ὅπερ ἐστὶ νοῦς· ἐπεὶ οὕτω τις καὶ τὸν νοῦν εἴποι «οὕτω συνέβη νοῦν εἶναι», ὥσπερ ἄλλο τι ἂν τὸν νοῦν ἐσόμενον ἢ τοῦτο, ὃ δὴ φύσις ἐστὶ νοῦ. Τὸ δὴ οὐ παρεκβεβηκὸς ἑαυτό, ἀλλ’ ἀκλινὲς ὂν ἑαυτοῦ, αὐτὸ ἄν τις κυριώτατα λέγοι εἶναι ὅ ἐστι. Τί ἂν οὖν τις λέγοι ἐκεῖ εἰς τὸ ὑπὲρ τοῦτο ἀναβὰς καὶ εἰσιδών; Ἆρά γε τὸ οὕτως 〈συνέβη〉, ὡς εἶδεν αὐτὸν ἔχοντα; [τὸ οὕτως συνέβη] Ἢ οὔτε τὸ οὕτω οὔτε τὸ ὁπωσοῦν συνέβη, ἀλλ’ οὐδὲ ὅλως τὸ συνέβη. Ἀλλὰ τὸ οὕτω μόνον καὶ οὐκ ἂν ἄλλως, ἀλλ’ οὕτως; Ἀλλ’ οὐδὲ τὸ οὕτως· οὕτω γὰρ ἂν ὁρίσας εἴης καὶ τόδε τι· ἀλλ’ ἔστι τῷ ἰδόντι οὐδὲ τὸ οὕτως εἰπεῖν δύνασθαι οὐδ’ αὖ τὸ μὴ οὕτως· τὶ γὰρ ἂν εἴποις αὐτὸ τῶν ὄντων, ἐφ’ ὧν τὸ οὕτως. Ἄλλο τοίνυν παρ’ ἅπαντα τὰ οὕτως. Ἀλλ’ ἀόριστον ἰδὼν πάντα μὲν ἕξεις εἰπεῖν τὰ μετ’ αὐτό, φήσεις δὲ οὐδὲν ἐκείνων εἶναι, ἀλλά, εἴπερ, δύναμιν πᾶσαν αὑτῆς ὄντως κυρίαν, τοῦτο οὖσαν ὃ θέλει, μᾶλλον δὲ ὃ θέλει ἀπορρίψασαν εἰς τὰ ὄντα, αὐτὴν δὲ μείζονα παντὸς τοῦ θέλειν οὖσαν τὸ θέλειν μετ’ αὐτὴν θεμένην. Οὔτ’ οὖν αὐτὴ ἠθέλησε τὸ οὕτως, ἵνα ἂν εἵπετο, οὔτε ἄλλος πεποίηκεν οὕτως.

10 Καὶ τοίνυν καὶ ἐρωτῆσαι χρὴ τὸν λέγοντα τὸ οὕτω συνέβη, πῶς ἂν ἀξιώσειε ψεῦδος εἶναι τὸ συνέβη, εἴ τι εἴη, καὶ πῶς ἄν τις ἀφέλοι τὸ συνέβη. Καὶ εἴ τις εἴη φύσις, τότε φήσει οὐκ ἐφαρμόζειν τὸ συνέβη. Εἰ γὰρ τὴν τῶν ἄλλων ἀφαιροῦσαν τὸ οὕτω συνέβη ἀνατίθησι τύχῃ, ποῦ ποτε τὸ μὴ ἐκ τύχης εἶναι γένοιτο; Ἀφαιρεῖ δὲ τὸ ὡς ἔτυχεν αὕτη ἡ ἀρχὴ τῶν ἄλλων εἶδος καὶ πέρας καὶ μορφὴν διδοῦσα, καὶ οὐκ ἔστιν ἐν τοῖς οὕτω κατὰ λόγον γινομένοις τύχῃ ἀναθεῖναι, ἀλλ’ αὐτὸ τοῦτο λόγῳ τὴν αἰτίαν, ἐν δὲ τοῖς μὴ προηγουμένως καὶ μὴ ἀκολούθως, ἀλλὰ συμπτώμασιν, ἡ τύχη. Τὴν δὴ ἀρχὴν παντὸς λόγου τε καὶ τάξεως καὶ ὅρου πῶς ἄν τις τὴν τούτου ὑπόστασιν ἀναθείη τύχῃ; Καὶ μὴν πολλῶν μὲν ἡ τύχη κυρία, νοῦ δὲ καὶ λόγου καὶ τάξεως εἰς τὸ γεννᾶν ταῦτα οὐ κυρία· ὅπου καὶ ἐναντίον γε δοκεῖ λόγῳ εἶναι τύχη, πῶς ἂν γεννήτειρα αὐτοῦ γένοιτο; Εἰ οὖν μὴ γεννᾷ νοῦν τύχη, οὐδὲ τὸ πρὸ νοῦ οὐδὲ τὸ κρεῖττον νοῦ· οὔτε γὰρ εἶχεν ὅθεν γεννήσει, οὔτε ἦν τὸ παράπαν αὕτη οὐδ’ ὅλως ἐν τοῖς ἀιδίοις. Εἰ οὖν μηδὲν πρὸ ἐκείνου, αὐτὸς δὲ πρῶτος, στῆναι ἐνταῦθα δεῖ καὶ μηδὲν ἔτι περὶ αὐτοῦ λέγειν, ἀλλὰ τὰ μετ’ αὐτὸ ζητεῖν πῶς ἐγένετο, αὐτὸ δὲ μηκέτι ὅπως, ὅτι ὄντως τοῦτο μὴ ἐγένετο. Τί οὖν, εἰ μὴ ἐγένετο, ἔστι δὲ οἷός ἐστιν, οὐκ ὢν τῆς αὐτοῦ οὐσίας κύριος; Καὶ εἰ μὴ οὐσίας δέ, ἀλλ’ ὢν ὅς ἐστιν, οὐχ ὑποστήσας ἑαυτόν, χρώμενος δὲ ἑαυτῷ οἷός ἐστιν, ἐξ ἀνάγκης τοῦτο ἂν εἴη, ὅ ἐστι, καὶ οὐκ ἂν ἄλλως. Ἢ οὐχ ὅτι οὐκ ἄλλως, οὕτως, ἀλλ’ ὅτι τὸ ἄριστον οὕτως. Πρὸς μὲν γὰρ τὸ βέλτιον ἐλθεῖν οὐ πᾶν αὐτεξούσιον, πρὸς δὲ τὸ χεῖρον ἐλθεῖν οὐδὲν ὑπ’ ἄλλου κεκώλυται. Ἀλλ’ ὅτι μὴ ἦλθε, παρ’ αὐτοῦ οὐκ ἐλήλυθεν, οὐ τῷ κεκωλῦσθαι, ἀλλὰ τῷ αὐτὸ εἶναι, ὃ μὴ ἐλήλυθε· καὶ τὸ ἀδύνατον ἐλθεῖν πρὸς τὸ χεῖρον οὐκ ἀδυναμίαν σημαίνει τοῦ μὴ ἥκοντος, ἀλλὰ παρ’ αὐτοῦ καὶ δι’ αὐτὸν τὸ μὴ ἥκειν. Καὶ τὸ μὴ ἥκειν πρὸς μηδὲν ἄλλο τὴν ὑπερβολὴν τῆς δυνάμεως ἐν αὐτῷ ἔχει, οὐκ ἀνάγκῃ κατειλημμένου, ἀλλ’ αὐτοῦ ἀνάγκης τῶν ἄλλων οὔσης καὶ νόμου. Αὐτὴν οὖν ἡ ἀνάγκη ὑπέστησεν; ἢ οὐδὲ ὑπέστη τῶν ἄλλων ὑποστάντων τῶν μετ’ αὐτὸ δι’ αὐτό. Τὸ οὖν πρὸ ὑποστάσεως πῶς ἂν ἢ ὑπ’ ἄλλου ἢ ὑφ’ αὑτοῦ ὑπέστη;

11 Ἀλλὰ τὸ μὴ ὑποστὰν τοῦτο τί; Ἢ σιωπήσαντας δεῖ ἀπελθεῖν, καὶ ἐν ἀπόρῳ τῇ γνώμῃ θεμένους μηδὲν ἔτι ζητεῖν. Τί γὰρ ἄν τις καὶ ζητήσειεν εἰς οὐδὲν ἔτι ἔχων προελθεῖν πάσης ζητήσεως εἰς ἀρχὴν ἰούσης καὶ ἐν τῷ τοιούτῳ ἱσταμένης; Πρὸς δὲ τούτοις ζήτησιν ἅπασαν χρὴ νομίζειν ἢ τοῦ τί ἐστιν εἶναι ἢ τοῦ οἷον ἢ τοῦ διὰ τί ἢ τοῦ εἶναι. Τὸ μὲν οὖν εἶναι, ὡς λέγομεν ἐκεῖνο εἶναι, ἐκ τῶν μετ’ αὐτό. Τὸ δὲ διὰ τί ἀρχὴν ἄλλην ζητεῖ· ἀρχῆς δὲ τῆς πάσης οὐκ ἔστιν ἀρχή. Τὸ δὲ οἷόν ἐστι ζητεῖν τί συμβέβηκεν αὐτῷ, ᾧ συμβέβηκε μηδέν. Τὸ δὲ τί ἐστι δηλοῖ μᾶλλον τὸ μηδὲν δεῖν περὶ αὐτοῦ ζητεῖν, αὐτὸ μόνον εἰ δυνατὸν αὐτοῖς λαβόντας, ἐν τῷ μηδὲν αὐτῷ θεμιτὸν εἶναι προσάπτειν μαθόντας. Ὅλως δὲ ἐοίκαμεν ταύτην τὴν ἀπορίαν ἐνθυμηθῆναι, περὶ ταύτης τῆς φύσεως οἵπερ ἐνεθυμήθημεν, ἐκ τοῦ πρῶτον μὲν τίθεσθαι χώραν καὶ τόπον, ὥσπερ τι χάος, εἶτα χώρας ἤδη οὔσης ἐπαγαγεῖν ταύτην τὴν φύσιν εἰς τὸν ἐν τῇ φαντασίᾳ ἡμῶν γεγονότα ἢ ὄντα τόπον, εἰσάγοντας δὲ αὐτὸν εἰς τὸν τοιοῦτον τόπον οὕτω τοι ζητεῖν, οἷον πόθεν καὶ πῶς ἐλήλυθεν ἐνταῦθα, καὶ ὡς περὶ ἔπηλυν ὄντα ἐζητηκέναι αὐτοῦ τὴν παρουσίαν καὶ οἷον τὴν οὐσίαν, καὶ δὴ καὶ ὥσπερ ἔκ τινος βάθους ἢ ἐξ ὕψους τινὸς ἐνθάδε ἐρρῖφθαι. Διόπερ δεῖ τὸ αἴτιον τῆς ἀπορίας ἀνελόντα ἔξω ποιήσασθαι τῆς ἐπιβολῆς τῆς πρὸς αὐτὸ πάντα τόπον καὶ μηδὲ ἐν ὁτῳοῦν τίθεσθαι αὐτό, μήτε ἀεὶ κείμενον ἐν αὐτῷ καὶ ἱδρυμένον μήτε ἐληλυθότα, ἀλλ’ ὄντα μόνον, ὡς ἔστι, λεγόμενον ὑπ’ ἀνάγκης τῶν λόγων εἶναι, τὸν δὲ τόπον, ὥσπερ καὶ τὰ ἄλλα, ὕστερον καὶ ὕστερον ἁπάντων. Τὸ οὖν ἄτοπον τοῦτο νοοῦντες, ὡς νοοῦμεν, οὐδὲν περὶ αὐτὸ ἔτι τιθέντες οἷον κύκλῳ οὐδὲ περιλαβεῖν ἔχοντες ὅσος, οὐδὲ τὸ ὅσον αὐτῷ συμβεβηκέναι φήσομεν· οὐ μὴν οὐδὲ τὸ ποιόν· οὐδὲ γὰρ μορφή τις περὶ αὐτὸν οὐδὲ νοητὴ ἂν εἴη· οὐδὲ τὸ πρὸς ἄλλο· ἐφ’ αὑτοῦ γὰρ καὶ ὑφέστηκε, πρὶν ἄλλο. Τί ἂν οὖν ἔτι εἴη τὸ οὕτω συνέβη; ἢ πῶς φθεγξόμεθα τοῦτο, ὅτι καὶ τὰ ἄλλα ἐν ἀφαιρέσει πάντα τὰ περὶ τούτου λεγόμενα; Ὥστε ἀληθὲς μᾶλλον οὐ τὸ οὕτω συνέβη, ἀλλὰ τὸ οὐδὲ οὕτω συνέβη, ὅπου καὶ τὸ οὐδὲ συνέβη ὅλως.

12 Τί οὖν; Οὐκ ἔστιν ὅ ἐστι; Τοῦ δὲ εἶναι ὅ ἐστιν ἢ τοῦ ἐπέκεινα εἶναι ἆρά γε κύριος αὐτός; Πάλιν γὰρ ἡ ψυχὴ οὐδέν τι πεισθεῖσα τοῖς εἰρημένοις ἄπορός ἐστι. Λεκτέον τοίνυν πρὸς ταῦτα ὧδε, ὡς ἕκαστος μὲν ἡμῶν κατὰ μὲν τὸ σῶμα πόρρω ἂν εἴη οὐσίας, κατὰ δὲ τὴν ψυχὴν καὶ ὃ μάλιστά ἐσμεν μετέχομεν οὐσίας καί ἐσμέν τις οὐσία, τοῦτο δέ ἐστιν οἷον σύνθετόν τι ἐκ διαφορᾶς καὶ οὐσίας. Οὔκουν κυρίως οὐσία οὐδ’ αὐτοουσία· διὸ οὐδὲ κύριοι τῆς αὐτῶν οὐσίας. Ἄλλο γάρ πως ἡ οὐσία καὶ ἡμεῖς ἄλλο, καὶ κύριοι οὐχ ἡμεῖς τῆς αὐτῶν οὐσίας, ἀλλ’ ἡ οὐσία αὐτὸ ἡμῶν, εἴπερ αὕτη καὶ τὴν διαφορὰν προστίθησιν. Ἀλλ’ ἐπειδὴ ὅπερ κύριον ἡμῶν ἡμεῖς πώς ἐσμεν, οὕτω τοι οὐδὲν ἧττον καὶ ἐνταῦθα λεγοίμεθα ἂν αὐτῶν κύριοι. Οὗ δέ γε παντελῶς ἐστιν ὅ ἐστιν αὐτοουσία, καὶ οὐκ ἄλλο μὲν αὐτό, ἄλλο δὲ ἡ οὐσία αὐτοῦ, ἐνταῦθα ὅπερ ἐστί, τούτου ἐστὶ καὶ κύριον καὶ οὐκέτι εἰς ἄλλο, ᾗ ἔστι καὶ ᾗ ἐστιν οὐσία. Καὶ γὰρ αὖ ἀφείθη κύριον εἶναι αὐτοῦ, ᾗ ὃ πρῶτον εἰς οὐσίαν. Τὸ δὴ πεποιηκὸς ἐλεύθερον τὴν οὐσίαν, πεφυκὸς δηλονότι ποιεῖν ἐλεύθερον καὶ ἐλευθεροποιὸν ἂν λεχθέν, τίνι ἂν δοῦλον εἴη, εἴπερ ὅλως καὶ θεμιτὸν φθέγγεσθαι; Τὸ δὲ τῇ αὐτοῦ οὐσίᾳ; Ἀλλὰ καὶ αὕτη παρ’ αὐτοῦ ἐλευθέρα καὶ ὑστέρα, καὶ αὐτὸ οὐκ ἔχον οὐσίαν. Εἰ μὲν οὖν ἐστί τις ἐνέργεια ἐν αὐτῷ καὶ ἐν τῇ ἐνεργείᾳ αὐτὸν θησόμεθα, οὐδ’ ἂν διὰ τοῦτο εἴη ἂν ἕτερον αὐτοῦ καὶ οὐκ αὐτὸς αὐτοῦ κύριος, ἀφ’ οὗ ἡ ἐνέργεια, ὅτι μὴ ἕτερον ἐνέργεια καὶ αὐτός. Εἰ δ’ ὅλως ἐνέργειαν οὐ δώσομεν ἐν αὐτῷ εἶναι, ἀλλὰ τἆλλα περὶ αὐτὸν ἐνεργοῦντα τὴν ὑπόστασιν ἴσχειν, ἔτι μᾶλλον οὔτε τὸ κύριον οὔτε τὸ κυριευόμενον ἐκεῖ εἶναι δώσομεν. Ἀλλ’ οὐδὲ τὸ «αὐτοῦ κύριος», οὐχ ὅτι ἄλλο αὐτοῦ κύριον, ἀλλ’ ὅτι τὸ αὐτοῦ κύριον τῇ οὐσίᾳ ἀπέδομεν, τὸ δὲ ἐν τιμιωτέρῳ ἢ κατὰ τοῦτο ἐθέμεθα. Τί οὖν τὸ ἐν τιμιωτέρῳ τοῦ ὅ ἐστιν αὐτοῦ κύριον; Ἢ ὅτι, ἐπειδὴ οὐσία καὶ ἐνέργεια ἐκεῖ δύο πως ὄντα ἐκ τῆς ἐνεργείας τὴν ἔννοιαν ἐδίδου τοῦ κυρίου, τοῦτο δὲ ἦν τῇ οὐσίᾳ ταὐτόν, διὰ τοῦτο καὶ χωρὶς ἐγένετο τὸ κύριον εἶναι καὶ αὐτὸ αὐτοῦ ἐλέγετο κύριον. Ὅπου δὲ οὐ δύο ὡς ἕν, ἀλλὰ ἕν—ἢ γὰρ ἐνέργεια μόνον ἢ οὐδ’ ὅλως ἐνέργεια—οὐδὲ τὸ κύριον αὐτοῦ ὀρθῶς.

13 Ἀλλ’ εἰ καὶ τὰ ὀνόματα ταῦτα ἐπάγειν δεῖ οὐκ ὀρθῶς τοῦ ζητουμένου, πάλιν αὖ λεγέσθω, ὡς τὰ μὲν ὀρθῶς εἴρηται, ὅτι οὐ ποιητέον οὐδ’ ὡς εἰς ἐπίνοιαν δύο, τὰ δὲ νῦν τῆς πειθοῦς χάριν καί τι παρανοητέον ἐν τοῖς λόγοις. Εἰ γὰρ δοίημεν ἐνεργείας αὐτῷ, τὰς δ’ ἐνεργείας αὐτοῦ οἷον βουλήσει αὐτοῦ—οὐ γὰρ ἀβουλῶν ἐνεργεῖ—αἱ δὲ ἐνέργειαι ἡ οἷον οὐσία αὐτοῦ, ἡ βούλησις αὐτοῦ καὶ ἡ οὐσία ταὐτὸν ἔσται. Εἰ δὲ τοῦτο, ὡς ἄρα ἐβούλετο, οὕτω καὶ ἔστιν. Οὐ μᾶλλον ἄρα ὡς πέφυκε βούλεταί τε καὶ ἐνεργεῖ, ἢ ὡς βούλεταί τε καὶ ἐνεργεῖ ἡ οὐσία ἐστὶν αὐτοῦ. Κύριος ἄρα πάντη ἑαυτοῦ ἐφ’ ἑαυτῷ ἔχων καὶ τὸ εἶναι. Ἴδε δὴ καὶ τόδε· τῶν ὄντων ἕκαστον ἐφιέμενον τοῦ ἀγαθοῦ βούλεται ἐκεῖνο μᾶλλον ἢ ὅ ἐστιν εἶναι, καὶ τότε μάλιστα οἴεται εἶναι, ὅταν τοῦ ἀγαθοῦ μεταλάβῃ, καὶ ἐν τῷ τοιούτῳ αἱρεῖται ἑαυτῷ ἕκαστον τὸ εἶναι καθόσον ἂν παρὰ τοῦ ἀγαθοῦ ἴσχῃ, ὡς τῆς τοῦ ἀγαθοῦ φύσεως ἑαυτῷ δηλονότι πολὺ πρότερον αἱρετῆς οὔσης, εἴπερ τὸ ὅση μοῖρα ἀγαθοῦ παρ’ ἄλλῳ αἱρετωτάτη, καὶ οὐσία ἑκούσιος καὶ παραγενομένη θελήσει καὶ ἓν καὶ ταὐτὸν οὖσα θελήσει καὶ διὰ θελήσεως ὑποστᾶσα. Καὶ ἕως μὲν τὸ ἀγαθὸν μὴ εἶχεν ἕκαστον, ἠθέλησεν ἄλλο, ᾗ δὲ ἔσχεν, ἑαυτό τε θέλει ἤδη καὶ ἔστιν οὔτε κατὰ τύχην ἡ τοιαύτη παρουσία οὔτε ἔξω τῆς βουλήσεως αὐτοῦ ἡ οὐσία, καὶ τούτῳ καὶ ὁρίζεται καὶ ἑαυτῆς ἐστι τούτῳ. Εἰ οὖν τούτῳ αὐτό τι ἕκαστον ἑαυτὸ ποιεῖ, δῆλον δήπου γίνεται ἤδη, ὡς ἐκεῖνο ἂν εἴη ἑαυτῷ τοιοῦτον πρώτως, ᾧ καὶ τὰ ἄλλα ἑαυτοῖς ἐστιν εἶναι, καὶ σύνεστιν αὐτοῦ τῇ οἷον οὐσίᾳ ἡ θέλησις τοῦ οἷον τοιοῦτον εἶναι, καὶ οὐκ ἔστιν αὐτὸν λαβεῖν ἄνευ τοῦ θέλειν ἑαυτῷ ὅπερ ἐστί, καὶ σύνδρομος αὐτὸς ἑαυτῷ θέλων αὐτὸς εἶναι καὶ τοῦτο ὤν, ὅπερ θέλει, καὶ ἡ θέλησις καὶ αὐτὸς ἕν, καὶ τούτῳ οὐχ ἧττον ἕν, ὅτι μὴ ἄλλο αὐτός, ὅπερ ἔτυχεν, ἄλλο δὲ τὸ ὡς ἐβουλήθη ἄν. Τί γὰρ ἂν καὶ ἠθέλησεν ἢ τοῦτο, ὅ ἐστι; Καὶ γὰρ εἰ ὑποθοίμεθα ἑλέσθαι αὐτῷ ὅ τι θέλοι γενέσθαι, καὶ ἐξεῖναι αὐτῷ ἀλλάξασθαι τὴν αὐτοῦ φύσιν εἰς ἄλλο, μήτ’ ἂν ἄλλο τι γενέσθαι βουληθῆναι, μήτ’ ἂν ἑαυτῷ τι μέμψασθαι ὡς ὑπὸ ἀνάγκης τοῦτο ὄν, ὅ ἐστι, τοῦτο τὸ «αὐτὸς εἶναι» ὅπερ αὐτὸς ἀεὶ ἠθέλησε καὶ θέλει. Ἔστι γὰρ ὄντως ἡ ἀγαθοῦ φύσις θέλησις αὐτοῦ οὐ δεδεκασμένου οὐδὲ τῇ ἑαυτοῦ φύσει ἐπισπωμένου, ἀλλ’ ἑαυτὸν ἑλομένου, ὅτι μηδὲ ἦν ἄλλο, ἵνα πρὸς ἐκεῖνο ἑλχθῇ. Καὶ μὴν κἀκεῖνο ἄν τις λέγοι, ὡς ἐν τῇ αὐτῶν ἕκαστον τὰ ἄλλα οὐσίᾳ οὐ περιείληφε τὸν λόγον τὸν τοῦ ἀρέσκεσθαι αὐτῷ· καὶ γὰρ ἂν καὶ δυσχεραίνοι τι αὐτό. Ἐν δὲ τῇ τοῦ ἀγαθοῦ ὑποστάσει ἀνάγκη τὴν αἵρεσιν καὶ τὴν αὐτοῦ θέλησιν ἐμπεριειλημμένην εἶναι ἢ σχολῇ γ’ ἂν ἄλλῳ ὑπάρχοι ἑαυτῷ ἀρεστῷ εἶναι, ἃ μετουσίᾳ ἢ ἀγαθοῦ φαντασίᾳ ἀρέσκεται αὐτοῖς. Δεῖ δὲ συγχωρεῖν τοῖς ὀνόμασιν, εἴ τις περὶ ἐκείνου λέγων ἐξ ἀνάγκης ἐνδείξεως ἕνεκα αὐτοῖς χρῆται, ἃ ἀκριβείᾳ οὐκ ἐῶμεν λέγεσθαι· λαμβανέτω δὲ καὶ τὸ οἷον ἐφ’ ἑκάστου. Εἰ οὖν ὑφέστηκε τὸ ἀγαθὸν καὶ συνυφίστησιν αὐτὸ ἡ αἵρεσις καὶ ἡ βούλησις—ἄνευ γὰρ τούτων οὐκ ἔσται—δεῖ δὲ τοῦτο μὴ πολλὰ εἶναι, συνακτέον ὡς ἓν τὴν βούλησιν καὶ τὴν οὐσίαν καὶ τὸ θέλειν· τὸ δὲ θέλειν 〈εἰ〉 παρ’ αὐτοῦ, ἀνάγκη παρ’ αὐτοῦ καὶ τὸ εἶναι αὐτῷ εἶναι, ὥστε αὐτὸν πεποιηκέναι αὐτὸν ὁ λόγος ἀνεῦρεν. Εἰ γὰρ ἡ βούλησις παρ’ αὐτοῦ καὶ οἷον ἔργον αὐτοῦ, αὕτη δὲ ταὐτὸν τῇ ὑποστάσει αὐτοῦ, αὐτὸς ἂν οὕτως ὑποστήσας ἂν εἴη αὐτόν· ὥστε οὐχ ὅπερ ἔτυχέν ἐστιν, ἀλλ’ ὅπερ ἐβουλήθη αὐτός.

14 Ἔτι δὲ ὁρᾶν δεῖ καὶ ταύτῃ· ἕκαστον τῶν λεγομένων εἶναι ἢ ταὐτόν ἐστι τῷ εἶναι αὐτοῦ, ἢ ἕτερον· οἷον ἄνθρωπος ὅδε ἕτερος, καὶ τὸ ἀνθρώπῳ εἶναι ἄλλο· μετέχει γε μὴν ὁ ἄνθρωπος τοῦ ὅ ἐστιν ἀνθρώπῳ εἶναι. Ψυχὴ δὲ καὶ τὸ ψυχῇ εἶναι ταὐτόν, εἰ ἁπλοῦν ψυχὴ καὶ μὴ κατ’ ἄλλου, καὶ ἄνθρωπος αὐτὸ καὶ τὸ ἀνθρώπῳ εἶναι. Καὶ τὸ μὲν ἂν κατὰ τύχην γένοιτο ἄνθρωπος, ὅσῳ ἕτερον τοῦ ἀνθρώπῳ εἶναι, τὸ δὲ ἀνθρώπῳ εἶναι οὐκ ἂν γένοιτο κατὰ τύχην· τοῦτο δ’ ἐστὶ «παρ’ αὐτοῦ ἄνθρωπος αὐτό». Εἰ δὴ τὸ ἀνθρώπῳ εἶναι παρ’ αὐτοῦ καὶ οὐ κατὰ τύχην τοῦτο οὐδὲ συμβέβηκε, πῶς ἂν τὸ ὑπὲρ τὸ ἄνθρωπος αὐτό, τὸ γεννητικὸν τοῦ ἀνθρώπου αὐτό, καὶ οὗ τὰ ὄντα πάντα, κατὰ τύχην ἂν λέγοιτο, φύσις ἁπλουστέρα τοῦ ἄνθρωπον εἶναι καὶ τοῦ ὅλως τὸ ὂν εἶναι; Ἔτι πρὸς τὸ ἁπλοῦν ἰόντι οὐκ ἔστι συναναφέρειν τὴν τύχην, ὥστε καὶ εἰς τὸ ἁπλούστατον ἀδύνατον ἀναβαίνειν τὴν τύχην. Ἔτι δὲ κἀκεῖνο ἀναμνησθῆναι προσήκει ἤδη που εἰρημένον, ὡς ἕκαστον τῶν κατὰ ἀλήθειαν ὄντων καὶ ὑπ’ ἐκείνης τῆς φύσεως ἐλθόντων εἰς ὑπόστασιν, καὶ εἴ τι δὲ ἐν τοῖς αἰσθητοῖς τοιοῦτον, τῷ ἀπ’ ἐκείνων τοιοῦτον· λέγω δὲ τὸ τοιοῦτον τὸ σὺν αὐτῶν τῇ οὐσίᾳ ἔχειν καὶ τῆς ὑποστάσεως τὴν αἰτίαν, ὥστε τὸν ὕστερον θεατὴν ἑκάστου ἔχειν εἰπεῖν, διὸ ἕκαστον τῶν ἐνυπαρχόντων, οἷον διὰ τί ὀφθαλμὸς καὶ διὰ τί πόδες τοῖσδε τοιοίδε, καὶ τὴν αἰτίαν συναπογεννῶσαν ἕκαστον μέρος ἑκάστου εἶναι καὶ δι’ ἄλληλα τὰ μέρη εἶναι. Διὰ τί πόδες εἰς μῆκος; Ὅτι καὶ τόδε τοιόνδε καὶ ὅτι πρόσωπον τοιόνδε, καὶ πόδες τοιοίδε. Καὶ ὅλως ἡ πρὸς ἄλληλα πάντων συμφωνία ἀλλήλοις αἰτία· καὶ τὸ διὰ τί τόδε, ὅτι τοῦτ’ ἔστι τὸ ἀνθρώπῳ εἶναι· ὥστε ἓν καὶ τὸ αὐτὸ τὸ εἶναι καὶ τὸ αἴτιον. Ταῦτα δὲ ἐκ μιᾶς πηγῆς οὕτως ἦλθεν οὐ λελογισμένης, ἀλλὰ παρεχούσης ὅλον ἀθρόον τὸ διὰ τί καὶ τὸ εἶναι. Πηγὴ οὖν τοῦ εἶναι καὶ τοῦ διὰ τί εἶναι ὁμοῦ ἄμφω διδοῦσα· ἀλλὰ οἷα τὰ γινόμενα, πολὺ ἀρχετυπώτερον καὶ ἀληθέστερον καὶ μᾶλλον ἢ κατ’ ἐκεῖνα πρὸς τὸ βέλτιον τὸ ἀφ’ οὗ ταῦτα. Εἰ οὖν μηδὲν εἰκῇ μηδὲ κατὰ τύχην μηδὲ τὸ «συνέβη γὰρ οὕτως» τῶν ὅσα τὰς αἰτίας ἐν αὐτοῖς ἔχει, ἔχει δὲ τὰ ἐξ αὐτοῦ ἅπαντα, λόγου ὢν καὶ αἰτίας καὶ οὐσίας αἰτιώδους πατήρ, ἃ δὴ πάντα πόρρω ὑπάρχει τύχης, εἴη ἂν ἀρχὴ καὶ οἷον παράδειγμα τῶν ὅσα μὴ κεκοινώνηκε τύχῃ, τὸ ὄντως καὶ τὸ πρῶτον, ἀμιγὲς τύχαις καὶ αὐτομάτῳ καὶ συμβάσει, αἴτιον ἑαυτοῦ καὶ παρ’ αὐτοῦ καὶ δι’ αὐτὸν αὐτός· καὶ γὰρ πρώτως αὐτὸς καὶ ὑπερόντως αὐτός.

15 Καὶ ἐράσμιον καὶ ἔρως ὁ αὐτὸς καὶ αὐτοῦ ἔρως, ἅτε οὐκ ἄλλως καλὸς ἢ παρ’ αὐτοῦ καὶ ἐν αὐτῷ. Καὶ γὰρ καὶ τὸ συνεῖναι ἑαυτῷ οὐκ ἂν ἄλλως ἔχοι, εἰ μὴ τὸ συνὸν καὶ τὸ ᾧ σύνεστιν ἓν καὶ ταὐτὸν εἴη. Εἰ δὲ τὸ συνὸν τῷ ᾧ σύνεστιν ἓν καὶ τὸ οἷον ἐφιέμενον τῷ ἐφετῷ ἕν, τὸ δὲ ἐφετὸν κατὰ τὴν ὑπόστασιν καὶ οἷον ὑποκείμενον, πάλιν αὖ ἡμῖν ἀνεφάνη ταὐτὸν ἡ ἔφεσις καὶ ἡ οὐσία. Εἰ δὲ τοῦτο, πάλιν αὖ αὐτός ἐστιν οὗτος ὁ ποιῶν ἑαυτὸν καὶ κύριος ἑαυτοῦ καὶ οὐχ ὥς τι ἕτερον ἠθέλησε γενόμενος, ἀλλ’ ὡς θέλει αὐτός. Καὶ μὴν καὶ λέγοντες αὐτὸν οὔτε τι εἰς αὐτὸν δέχεσθαι οὔτε ἄλλο αὐτὸν καὶ ταύτῃ ἂν εἴημεν ἔξω ποιοῦντες τοῦ τύχῃ εἶναι τοιοῦτον οὐ μόνον τῷ μονοῦν αὐτὸν καὶ τῷ καθαρὸν ποιεῖν ἁπάντων, ἀλλ’ ὅτι, εἴ ποτε καὶ αὐτοὶ ἐν αὐτοῖς ἐνίδοιμέν τινα φύσιν τοιαύτην οὐδὲν ἔχουσαν τῶν ἄλλων, ὅσα συνήρτηται ἡμῖν, καθὰ πάσχειν ὅ τί περ ἂν συμβῇ [καὶ] κατὰ τύχην ὑπάρχει— πάντα γὰρ τὰ ἄλλα, ὅσα ἡμῶν, δοῦλα καὶ ἐκκείμενα τύχαις καὶ οἷον κατὰ τύχην προσελθόντα, τούτῳ δὲ μόνῳ τὸ κύριον αὐτοῦ καὶ τὸ αὐτεξούσιον φωτὸς ἀγαθοειδοῦς καὶ ἀγαθοῦ ἐνεργείᾳ καὶ μείζονος ἢ κατὰ νοῦν, οὐκ ἐπακτὸν τὸ ὑπὲρ τὸ νοεῖν ἐχούσης· εἰς ὃ δὴ ἀναβάντες καὶ γενόμενοι τοῦτο μόνον, τὰ δ’ ἄλλα ἀφέντες, τί ἂν εἴποιμεν αὐτὸ ἢ ὅτι πλέον ἢ ἐλεύθεροι, καὶ πλέον ἢ αὐτεξούσιοι; Τίς δ’ ἂν ἡμᾶς προσάψειε τότε τύχαις ἢ τῷ εἰκῇ ἢ τῷ συμβέβηκεν αὐτὸ τὸ ἀληθινὸν ζῆν γενομένους ἢ ἐν τούτῳ γενομένους, ὃ μηδὲν ἔχει ἄλλο, ἀλλ’ ἔστιν αὐτὸ μόνον; Τὰ μὲν οὖν ἄλλα μονούμενα οὐκ ἔστιν αὐτοῖς αὐτάρκη εἶναι εἰς τὸ εἶναι· τοῦτο δέ ἐστιν ὅ ἐστι καὶ μονούμενον. Ὑπόστασις δὲ πρώτη οὐκ ἐν ἀψύχῳ οὐδ’ ἐν ζωῇ ἀλόγῳ· ἀσθενὴς γὰρ εἰς τὸ εἶναι καὶ αὕτη σκέδασις οὖσα λόγου καὶ ἀοριστία· ἀλλ’ ὅσῳ πρόεισιν εἰς λόγον, ἀπολείπει τύχην· τὸ γὰρ κατὰ λόγον οὐ τύχῃ. Ἀναβαίνουσι δὲ ἡμῖν ἐκεῖνο μὲν οὐ λόγος, κάλλιον δὲ ἢ λόγος· τοσοῦτον ἀπέχει τοῦ τύχῃ συμβῆναι. Ῥίζα γὰρ λόγου παρ’ αὐτῆς καὶ εἰς τοῦτο λήγει τὰ πάντα, ὥσπερ φυτοῦ μεγίστου κατὰ λόγον ζῶντος ἀρχὴ καὶ βάσις, μένουσα γὰρ αὐτὴ ἐφ’ ἑαυτῆς, διδοῦσα δὲ κατὰ λόγον τῷ φυτῷ, ὃν ἔλαβεν, εἶναι.

16 Ἐπεὶ δέ φαμεν καὶ δοκεῖ πανταχοῦ τε εἶναι τοῦτο καὶ αὖ εἶναι οὐδαμοῦ, τοῦτό τοι χρὴ ἐνθυμηθῆναι καὶ νοῆσαι, οἷον δεῖ καὶ ἐντεῦθεν σκοπουμένοις θέσθαι περὶ ὧν ζητοῦμεν. Εἰ γὰρ μηδαμοῦ, οὐδαμοῦ συμβέβηκε, καὶ εἰ πανταχοῦ, ὅσος ἐστὶν αὐτός, τοσοῦτος πανταχοῦ· ὥστε τὸ πανταχοῦ καὶ τὸ πάντη αὐτός, οὐκ ἐν ἐκείνῳ ὢν τῷ πανταχοῦ, ἀλλ’ αὐτὸς ὢν τοῦτο καὶ δοὺς εἶναι τοῖς ἄλλοις ἐν τῷ πανταχοῦ παρακεῖσθαι. Ὁ δ’ ὑπερτάτην ἔχων τάξιν, μᾶλλον δὲ οὐκ ἔχων, ἀλλ’ ὢν ὑπέρτατος αὐτός, δοῦλα πάντα ἔχει, οὐ συμβὰς αὐτοῖς, αὐτῷ δὲ τῶν ἄλλων, μᾶλλον δὲ περὶ αὐτὸν τῶν ἄλλων, οὐ πρὸς αὐτὰ βλέποντος αὐτοῦ, ἀλλ’ ἐκείνων πρὸς αὐτόν· ὁ δ’ εἰς τὸ εἴσω οἷον φέρεται αὐτοῦ οἷον ἑαυτὸν ἀγαπήσας, αὐγὴν καθαράν, αὐτὸς ὢν τοῦτο, ὅπερ ἠγάπησε· τοῦτο δ’ ἐστὶν ὑποστήσας αὐτόν, εἴπερ ἐνέργεια μένουσα καὶ τὸ ἀγαπητότατον οἷον νοῦς. Νοῦς δὲ ἐνέργημα· ὥστε ἐνέργημα αὐτός. Ἀλλὰ ἄλλου μὲν οὐδενός· ἑαυτοῦ ἄρα ἐνέργημα αὐτός. Οὐκ ἄρα ὡς συμβέβηκέν ἐστιν, ἀλλ’ ὡς ἐνεργεῖ αὐτός. Ἔτι τοίνυν, εἰ ἔστι μάλιστα, ὅτι πρὸς αὐτὸν οἷον στηρίζει καὶ οἷον πρὸς αὐτὸν βλέπει καὶ τὸ οἷον εἶναι τοῦτο αὐτῷ τὸ πρὸς αὐτὸν βλέπειν, οἷον ποιοῖ ἂν αὐτόν, οὐχ ὡς ἔτυχεν ἄρα ἐστίν, ἀλλ’ ὡς αὐτὸς θέλει, καὶ οὐδ’ ἡ θέλησις εἰκῇ οὐδ’ οὕτω συνέβη· τοῦ γὰρ ἀρίστου ἡ θέλησις οὖσα οὐκ ἔστιν εἰκῇ. Ὅτι δ’ ἡ τοιαύτη νεῦσις αὐτοῦ πρὸς αὐτὸν οἷον ἐνέργεια οὖσα αὐτοῦ καὶ μονὴ ἐν αὐτῷ τὸ εἶναι ὅ ἐστι ποιεῖ, μαρτυρεῖ ὑποτεθὲν τοὐναντίον· ὅτι, εἰ πρὸς τὸ ἔξω νεύσειεν αὐτοῦ, ἀπολεῖ τὸ εἶναι ὅπερ ἐστί· τὸ ἄρα εἶναι ὅπερ ἐστὶν ἡ ἐνέργεια ἡ πρὸς αὐτόν· τοῦτο δὲ ἓν καὶ αὐτός. Αὐτὸς ἄρα ὑπέστησεν αὐτὸν συνεξενεχθείσης τῆς ἐνεργείας μετ’ αὐτοῦ. Εἰ οὖν μὴ γέγονεν, ἀλλ’ ἦν ἀεὶ ἡ ἐνέργεια αὐτοῦ καὶ οἷον ἐγρήγορσις οὐκ ἄλλου ὄντος τοῦ ἐγρηγορότος, ἐγρήγορσις καὶ ὑπερνόησις ἀεὶ οὖσα, ἔστιν οὕτως, ὡς ἐγρηγόρησεν. Ἡ δὲ ἐγρήγορσίς ἐστιν ἐπέκεινα οὐσίας καὶ νοῦ καὶ ζωῆς ἔμφρονος· ταῦτα δὲ αὐτός ἐστιν. Αὐτὸς ἄρα ἐστὶν ἐνέργεια ὑπὲρ νοῦν καὶ φρόνησιν καὶ ζωήν· ἐξ αὐτοῦ δὲ ταῦτα καὶ οὐ παρ’ ἄλλου. Παρ’ αὐτοῦ ἄρα αὐτῷ καὶ ἐξ αὐτοῦ τὸ εἶναι. Οὐκ ἄρα, ὡς συνέβη, οὕτως ἐστίν, ἀλλ’ ὡς ἠθέλησεν αὐτός ἐστιν.

17 Ἔτι δὲ καὶ ὧδε· ἕκαστά φαμεν τὰ ἐν τῷ παντὶ καὶ τόδε τὸ πᾶν οὕτως ἔχειν, ὡς ἂν ἔσχεν, ὡς ἡ τοῦ ποιοῦντος προαίρεσις ἠθέλησε, καὶ οὕτως ἔχειν, ὡς ἂν προϊέμενος καὶ προϊδὼν ἐν λογισμοῖς κατὰ πρόνοιαν οὗτος εἰργάσατο. Ἀεὶ δὲ οὕτως ἐχόντων καὶ ἀεὶ οὕτως γιγνομένων, οὕτω τοι καὶ ἀεὶ ἐν τοῖς συνοῦσι κεῖσθαι τοὺς λόγους ἐν μείζονι εὐθημοσύνῃ ἑστῶτας· ὥστε ἐπέκεινα προνοίας τἀκεῖ εἶναι καὶ ἐπέκεινα προαιρέσεως καὶ πάντα ἀεὶ νοερῶς ἑστηκότα εἶναι, ὅσα ἐν τῷ ὄντι. Ὥστε τὴν οὕτω διάθεσιν εἴ τις ὀνομάζει πρόνοιαν, οὕτω νοείτω, ὅτι ἐστὶ πρὸ τοῦδε νοῦς τοῦ παντὸς ἑστώς, ἀφ’ οὗ καὶ καθ’ ὃν τὸ πᾶν τόδε. Εἰ μὲν οὖν νοῦς πρὸ πάντων καὶ ἀρχὴ ὁ τοιοῦτος νοῦς, οὐκ ἂν εἴη ὡς ἔτυχε, πολὺς μὲν ὤν, συνῳδὸς δὲ αὐτῷ καὶ οἷον εἰς ἓν συντεταγμένος. Οὐδὲν γὰρ πολὺ καὶ πλῆθος συντεταγμένον καὶ λόγοι πάντες καὶ περιληφθέντες ἑνὶ διὰ παντὸς ὡς ἔτυχε καὶ ὡς συνέβη, ἀλλὰ πόρρω φύσεως τῆς τοιαύτης καὶ ἐναντίον, ὅσον τύχη ἐν ἀλογίᾳ κειμένη λόγῳ. Εἰ δὲ τὸ πρὸ τοῦ τοιούτου ἀρχή, δηλονότι προσεχὴς τούτῳ τῷ οὕτω λελογωμένῳ, καὶ τὸ οὕτω λεγόμενον τοῦτο κατ’ ἐκεῖνο καὶ μετέχον ἐκείνου καὶ οἷον θέλει ἐκεῖνο καὶ δύναμις ἐκείνου. Ἀδιάστατος τοίνυν ἐκεῖνος, εἷς 〈εἰσ〉 πάντα λόγος, εἷς ἀριθμὸς καὶ εἷς μείζων τοῦ γενομένου καὶ δυνατώτερος, καὶ οὐδὲν μεῖζον αὐτοῦ οὐδὲ κρεῖττον. Οὐδὲ ἄρα ἐξ ἄλλου ἔχει οὔτε τὸ εἶναι οὔτε τὸ ὁποῖός ἐστιν εἶναι. Αὐτὸς ἄρα αὐτῷ ὅ ἐστι πρὸς αὐτὸν καὶ εἰς αὐτόν, ἵνα μηδὲ ταύτῃ πρὸς τὸ ἔξω ἢ πρὸς ἄλλον, ἀλλὰ πρὸς αὐτὸν πᾶς.

18 Καὶ σὺ ζητῶν μηδὲν ἔξω ζήτει αὐτοῦ, ἀλλ’ εἴσω πάντα τὰ μετ’ αὐτόν· αὐτὸν δὲ ἔα. Τὸ γὰρ ἔξω αὐτός ἐστι, περίληψις πάντων καὶ μέτρον. Ἢ εἴσω ἐν βάθει, τὸ δ’ ἔξω αὐτοῦ, οἷον κύκλῳ ἐφαπτόμενον αὐτοῦ καὶ ἐξηρτημένον πᾶν ὃ λόγος καὶ νοῦς· μᾶλλον δ’ ἂν εἴη νοῦς, καθὸ ἐφάπτεται καὶ ᾗ ἐφάπτεται αὐτοῦ καὶ ᾗ ἐξήρτηται, ἅτε παρ’ ἐκείνου ἔχων τὸ νοῦς εἶναι. Ὥσπερ ἂν οὖν κύκλος, 〈ὃσ〉 ἐφάπτοιτο κέντρου κύκλῳ, ὁμολογοῖτο ἂν τὴν δύναμιν παρὰ τοῦ κέντρου ἔχειν καὶ οἷον κεντροειδής, ᾗ γραμμαὶ ἐν κύκλῳ πρὸς κέντρον ἓν συνιοῦσαι τὸ πέρας αὐτῶν τὸ πρὸς τὸ κέντρον ποιοῦσι τοιοῦτον εἶναι οἷον τὸ πρὸς ὃ ἠνέχθησαν καὶ ἀφ’ οὗ οἷον ἐξέφυσαν, μείζονος ὄντος ἢ κατὰ ταύτας τὰς γραμμὰς καὶ τὰ πέρατα αὐτῶν τὰ αὐτῶν σημεῖα τῶν γραμμῶν— καὶ ἔστι μὲν οἷον ἐκεῖνο, ἀμυδρὰ δὲ καὶ ἴχνη ἐκείνου τοῦ ὃ δύναται αὐτὰ καὶ τὰς γραμμὰς δυνάμενον, αἳ πανταχοῦ ἔχουσιν αὐτό· καὶ ἐμφαίνεται διὰ τῶν γραμμῶν, οἷόν ἐστιν ἐκεῖνο, οἷον ἐξελιχθὲν οὐκ ἐξεληλιγμένον—οὕτω τοι καὶ τὸν νοῦν καὶ τὸ ὂν χρὴ λαμβάνειν, γενόμενον ἐξ ἐκείνου καὶ οἷον ἐκχυθὲν καὶ ἐξελιχθὲν καὶ ἐξηρτημένον ἐκ τῆς αὐτοῦ νοερᾶς φύσεως, μαρτυρεῖν τὸν οἷον ἐν ἑνὶ νοῦν οὐ νοῦν ὄντα· ἓν γάρ. Ὥσπερ οὐδ’ ἐκεῖ γραμμὰς οὐδὲ κύκλον τὸ κέντρον, κύκλου δὲ καὶ γραμμῶν πατέρα, ἴχνη αὐτοῦ δόντα καὶ δυνάμει μενούσῃ γραμμὰς καὶ κύκλον οὐ πάντη ἀπηρτημένα αὐτοῦ ῥώμῃ τινὶ γεγεννηκότα· οὕτω τοι κἀκεῖνο, τῆς νοερᾶς περιθεούσης δυνάμεως, τὸ οἷον ἰνδάλματος αὐτοῦ ἀρχέτυπον, ἐν ἑνὶ νοῦν, πολλοῖς καὶ εἰς πολλὰ οἷον νενικημένου καὶ νοῦ διὰ ταῦτα γενομένου, ἐκείνου πρὸ νοῦ μείναντος 〈ἐκ〉 τῆς δυνάμεως αὐτοῦ νοῦν γεννήσαντος—τίς ἂν συντυχία (ἢ τὸ αὐτόματον ἢ τὸ ὡς συνέβη εἶναι) τῆς τοιαύτης δυνάμεως τῆς νοοποιοῦ καὶ ὄντως ποιητικῆς πλησίον ἥκοι; Οἷον γὰρ τὸ ἐν νῷ, πολλαχῇ μεῖζον ἢ τοιοῦτον τὸ ἐν ἑνὶ ἐκείνῳ, ὥσπερ φωτὸς ἐπὶ πολὺ σκεδασθέντος ἐξ ἑνός τινος ἐν αὐτῷ ὄντος διαφανοῦς· εἴδωλον μὲν τὸ σκεδασθέν, τὸ δ’ ἀφ’ οὗ τὸ ἀληθές· οὐ μὴν ἀλλοειδὲς τὸ σκεδασθὲν εἴδωλον ὁ νοῦς, ὃς οὐ τύχη, ἀλλὰ καθέκαστον αὐτοῦ λόγος καὶ αἰτία, αἴτιον δὲ ἐκεῖνο τοῦ αἰτίου. Μειζόνως ἄρα οἷον αἰτιώτατον καὶ ἀληθέστερον αἰτία, ὁμοῦ πάσας ἔχον τὰς μελλούσας ἀπ’ αὐτοῦ ἔσεσθαι νοερὰς αἰτίας καὶ γεννητικὸν τοῦ οὐχ ὡς ἔτυχεν, ἀλλ’ ὡς ἠθέλησεν αὐτός. Ἡ δὲ θέλησις οὐκ ἄλογος ἦν οὐδὲ τοῦ εἰκῇ οὐδ’ ὡς ἐπῆλθεν αὐτῷ, ἀλλ’ ὡς ἔδει, ὡς οὐδενὸς ὄντος ἐκεῖ εἰκῇ. Ὅθεν καὶ δέον καὶ καιρὸν ὁ Πλάτων ὡς οἷόν τε ἦν σημῆναι ἐφιέμενος, ὅτι πόρρω τοῦ ὡς ἔτυχεν, ἀλλ’ ὅπερ ἐστί, τοῦτο δέον. Εἰ δὲ τὸ δέον τοῦτο, οὐκ ἀλόγως τοῦτο, καὶ εἰ καιρός, τὸ μάλιστα κυριώτατον ἐν τοῖς μετ’ αὐτὸ καὶ πρότερον αὐτῷ καὶ οὐχ οἷον ἔτυχε τοῦτό ἐστιν, ἀλλὰ τοῦτό ἐστιν, ὅπερ οἷον ἐβουλήθη αὐτός, εἴπερ τὰ δέοντα βούλεται καὶ ἓν τὸ δέον καὶ ἡ τοῦ δέοντος ἐνέργεια· καὶ ἔστι δέον οὐχ ὡς ὑποκείμενον, ἀλλ’ ὡς ἐνέργεια πρώτη τοῦτο ἑαυτὴν ἐκφήνασα, ὅπερ ἔδει. Οὕτω γὰρ δεῖ αὐτὸν λέγειν ἀδυνατοῦντα λέγειν ὥς τις ἐθέλει.

19 Λαμβανέτω τις οὖν ἐκ τῶν εἰρημένων ἀνακινηθεὶς πρὸς ἐκεῖνο ἐκεῖνο αὐτό, καὶ θεάσεται καὶ αὐτὸς οὐχ ὅσον θέλει εἰπεῖν δυνάμενος. Ἰδὼν δὲ ἐκεῖνο ἐν αὐτῷ πάντα λόγον ἀφεὶς θήσεται παρ’ αὐτοῦ ἐκεῖνο τοῦτο ὄν, ὡς, εἴπερ εἶχεν οὐσίαν, δούλην ἂν αὐτοῦ τὴν οὐσίαν εἶναι καὶ οἷον παρ’ αὐτοῦ εἶναι. Οὐδ’ ἂν τολμήσειέ τις ἰδὼν ἔτι τὸ ὡς συνέβη λέγειν, οὐδ’ ἂν ὅλως φθέγξασθαι δύναται· ἐκπλαγείη γὰρ ἂν τολμῶν, καὶ οὐδ’ ἂν ἔχοι ἀίξας «ποῦ» εἰπεῖν περὶ αὐτοῦ πάντη αὐτῷ ἐκείνου οἷον πρὸ ὀμμάτων τῆς ψυχῆς προφαινομένου καί, ὅποι ἂν ἀτενίσῃ, ἐκεῖνον βλέποντος, εἰ μή που ἄλλῃ ἀφεὶς τὸν θεὸν ἀτενίσῃ μηδὲν ἔτι περὶ αὐτοῦ διανοούμενος. Χρὴ δὲ ἴσως καὶ τὸ ἐπέκεινα οὐσίας καὶ ταύτῃ νοεῖσθαι τοῖς παλαιοῖς λεγόμενον δι’ αἰνίξεως, οὐ μόνον ὅτι γεννᾷ οὐσίαν, ἀλλ’ ὅτι οὐ δουλεύει οὐδὲ οὐσίᾳ οὐδὲ ἑαυτῷ, οὐδέ ἐστιν αὐτῷ ἀρχὴ ἡ οὐσία αὐτοῦ, ἀλλ’ αὐτὸς ἀρχὴ τῆς οὐσίας ὢν οὐχ αὑτῷ ἐποίησε τὴν οὐσίαν, ἀλλὰ ποιήσας ταύτην ἔξω εἴασεν ἑαυτοῦ, ἅτε οὐδὲν τοῦ εἶναι δεόμενος, ὃς ἐποίησεν αὐτό. Οὐ τοίνυν οὐδὲ καθό ἐστι ποιεῖ τὸ ἔστι.

20 Τί οὖν; Οὐ συμβαίνει, εἴποι τις ἄν, πρὶν ἢ γενέσθαι γεγονέναι; Εἰ γὰρ ποιεῖ ἑαυτόν, τῷ μὲν ἑαυτὸν οὔπω ἐστί, τῷ δ’ αὖ ποιεῖν ἔστιν ἤδη πρὸ ἑαυτοῦ τοῦ ποιουμένου ὄντος αὐτοῦ. Πρὸς ὃ δὴ λεκτέον, ὡς ὅλως οὐ τακτέον κατὰ τὸν ποιούμενον, ἀλλὰ κατὰ τὸν ποιοῦντα, ἀπόλυτον τὴν ποίησιν αὐτοῦ τιθεμένοις, καὶ οὐχ ἵνα ἄλλο ἀποτελεσθῇ ἐξ αὐτοῦ τῆς ποιήσεως, ἄλλου τῆς ἐνεργείας αὐτοῦ οὐκ ἀποτελεστικῆς, ἀλλ’ ὅλου τούτου ὄντος· οὐ γὰρ δύο, ἀλλ’ ἕν. Οὐδὲ γὰρ φοβητέον ἐνέργειαν τὴν πρώτην τίθεσθαι ἄνευ οὐσίας, ἀλλ’ αὐτὸ τοῦτο τὴν οἷον ὑπόστασιν θετέον. Εἰ δὲ ὑπόστασιν ἄνευ ἐνεργείας τις θεῖτο, ἐλλιπὴς ἡ ἀρχὴ καὶ ἀτελὴς ἡ τελειοτάτη πασῶν ἔσται. Καὶ εἰ προσθείη ἐνέργειαν, οὐχ ἓν τηρεῖ. Εἰ οὖν τελειότερον ἡ ἐνέργεια τῆς οὐσίας, τελειότατον δὲ τὸ πρῶτον, πρώτη ἂν ἐνέργεια εἴη. Ἐνεργήσας οὖν ἤδη ἐστὶ τοῦτο, καὶ οὐκ ἔστιν ὡς πρὶν γενέσθαι ἦν· τότε γὰρ οὐκ ἦν πρὶν γενέσθαι, ἀλλ’ ἤδη πᾶς ἦν. Ἐνέργεια δὴ οὐ δουλεύσασα οὐσίᾳ καθαρῶς ἐστιν ἐλευθέρα, καὶ οὕτως αὐτὸς παρ’ αὐτοῦ αὐτός. Καὶ γὰρ εἰ μὲν ἐσῴζετο εἰς τὸ εἶναι ὑπ’ ἄλλου, οὐ πρῶτος αὐτὸς ἐξ αὐτοῦ· εἰ δ’ αὐτὸς αὐτὸν ὀρθῶς λέγεται συνέχειν, αὐτός ἐστι καὶ ὁ παράγων ἑαυτόν, εἴπερ, ὅπερ συνέχει κατὰ φύσιν, τοῦτο καὶ ἐξ ἀρχῆς πεποίηκεν εἶναι. Εἰ μὲν οὖν χρόνος ἦν, ὅθεν ἤρξατο εἶναι, τὸ πεποιηκέναι κυριώτατον ἂν ἐλέχθη· νῦν δέ, εἰ καὶ πρὶν αἰῶνα εἶναι ὅπερ ἐστὶν ἦν, τὸ πεποιηκέναι ἑαυτὸν τοῦτο νοείτω τὸ σύνδρομον εἶναι τὸ πεποιηκέναι καὶ αὐτό· ἓν γὰρ τῇ ποιήσει καὶ οἷον γεννήσει ἀιδίῳ τὸ εἶναι. Ὅθεν καὶ τὸ «ἄρχων ἑαυτοῦ»· καὶ εἰ μὲν δύο, κυρίως, εἰ δὲ ἕν, τὸ «ἄρχων» μόνον· οὐ γὰρ ἔχει τὸ ἀρχόμενον. Πῶς οὖν ἄρχον οὐκ ὄντος πρὸς ὅ; Ἢ τὸ ἄρχον ἐνταῦθα πρὸς τὸ πρὸ αὐτοῦ, ὅτι μηδὲν ἦν. Εἰ δὲ μηδὲν ἦν, πρῶτον· τοῦτο δὲ οὐ τάξει, ἀλλὰ κυριότητι καὶ δυνάμει αὐτεξουσίῳ καθαρῶς. Εἰ δὲ καθαρῶς, οὐκ ἔστιν ἐκεῖ λαβεῖν τὸ μὴ αὐτεξουσίως. Ὅλον οὖν αὐτεξουσίως ἐν αὐτῷ. Τί οὖν αὐτοῦ, ὃ μὴ αὐτός; Τί οὖν, ὃ μὴ ἐνεργεῖ; Καὶ τί, ὃ μὴ ἔργον αὐτοῦ; Εἰ γάρ τι εἴη μὴ ἔργον αὐτοῦ ἐν αὐτῷ, οὐ καθαρῶς ἂν εἴη οὔτε αὐτεξούσιος οὔτε πάντα δυνάμενος· ἐκείνου τε γὰρ οὐ κύριος πάντα τε οὐ δυνάμενος. Ἐκεῖνο γοῦν οὐ δύναται, οὗ μὴ αὐτὸς κύριος εἰς τὸ ποιεῖν.

21 Ἐδύνατο οὖν ἄλλο τι ποιεῖν ἑαυτὸν ἢ ὃ ἐποίησεν; Ἢ οὔπω καὶ τὸ ἀγαθὸν ποιεῖν ἀναιρήσομεν, ὅτι μὴ ἂν κακὸν ποιοῖ. Οὐ γὰρ οὕτω τὸ δύνασθαι ἐκεῖ, ὡς καὶ τὰ ἀντικείμενα, ἀλλ’ ὡς ἀστεμφεῖ καὶ ἀμετακινήτῳ δυνάμει, ἣ μάλιστα δύναμίς ἐστιν, ὅταν μὴ ἐξίστηται τοῦ ἕν· καὶ γὰρ τὸ τὰ ἀντικείμενα δύνασθαι ἀδυναμίας ἐστὶ τοῦ ἐπὶ τοῦ ἀρίστου μένειν. Δεῖ δὲ καὶ τὴν ποίησιν αὐτοῦ, ἣν λέγομεν, καὶ ταύτην ἅπαξ εἶναι· καλὴ γάρ. Καὶ τίς ἂν παρατρέψειε βουλήσει γενομένην θεοῦ καὶ βούλησιν οὖσαν; Βουλήσει οὖν μήπω ὄντος; Τί δὲ βούλησιν ἐκείνου ἀβουλοῦντος τῇ ὑποστάσει; Πόθεν οὖν αὐτῷ ἔσται ἡ βούλησις ἀπὸ οὐσίας ἀνενεργήτου; Ἢ ἦν βούλησις ἐν τῇ οὐσίᾳ· οὐχ ἕτερον ἄρα τῆς οὐσίας οὐδέν. Ἢ τί ἦν, ὃ μὴ ἦν, οἷον ἡ βούλησις; Πᾶν ἄρα βούλησις ἦν καὶ οὐκ ἔνι τὸ μὴ βουλόμενον· οὐδὲ τὸ πρὸ βουλήσεως ἄρα. Πρῶτον ἄρα ἡ βούλησις αὐτός. Καὶ τὸ ὡς ἐβούλετο ἄρα καὶ οἷον ἐβούλετο, καὶ τὸ τῇ βουλήσει ἑπόμενον, ὃ ἡ τοιαύτη βούλησις ἐγέννα—ἐγέννα δὲ οὐδὲν ἔτι ἐν αὐτῷ—τοῦτο γὰρ ἤδη ἦν. Τὸ δὲ συνέχειν ἑαυτὸν οὕτω ληπτέον νοεῖν, εἴ τις ὀρθῶς αὐτὸ φθέγγοιτο, ὡς τὰ μὲν ἄλλα πάντα ὅσα ἐστὶ παρὰ τούτου συνέχεται· μετουσίᾳ γάρ τινι αὐτοῦ ἐστί, καὶ εἰς τοῦτο ἡ ἀναγωγὴ πάντων. Αὐτοῖς δὲ ἤδη παρ’ αὐτοῦ οὔτε συνοχῆς οὔτε μετουσίας δεόμενος, ἀλλὰ πάντα ἑαυτῷ, μᾶλλον δὲ οὐδὲν οὐδὲ τῶν πάντων δεόμενος εἰς αὐτόν· ἀλλ’ ὅταν αὐτὸν εἴπῃς ἢ ἐννοηθῇς, τὰ ἄλλα πάντα ἄφες. Ἀφελὼν πάντα, καταλιπὼν δὲ μόνον αὐτόν, μὴ τί προσθῇς ζήτει, ἀλλὰ μή τί πω οὐκ ἀφῄρηκας ἀπ’ αὐτοῦ ἐν γνώμῃ τῇ σῇ. Ἔστι γάρ τινος ἐφάψασθαι καὶ σέ, περὶ οὗ οὐκέτι ἄλλο ἐνδέχεται οὔτε λέγειν οὔτε λαβεῖν· ἀλλ’ ὑπεράνω κείμενον μόνον τοῦτο ἀληθείᾳ ἐλεύθερον, ὅτι μηδὲ δουλεῦόν ἐστιν ἑαυτῷ, ἀλλὰ μόνον αὐτὸ καὶ ὄντως αὐτό, εἴ γε τῶν ἄλλων ἕκαστον αὐτὸ καὶ ἄλλο.

VI. 8(39). О добровольности действия и воле Единого^*

1 Возможно ли исследовать относительно богов, находится ли что-либо в их власти, или же такие разыскания уместны лишь относительно человеческого бессилия или сомнительных сил; богов же должно считать существами всесильными и полагать, что не что-либо, но всё, что есть, есть в их власти? Или же должно вверить всю силу и власть над всеми [только] Единому, относительно же других богов сказать, что одни существуют так, другие — иначе, и каждый имеет нечто особенное содержанием своей воли? Нужно исследовать и волю человека; должно дерзнуть исследовать и волю первых существ, и такого Существа, Которое выше всех [первых существ]; должно рассмотреть и что означают слова «иметь в своей власти», даже если мы согласны с тем, что Он — всемогущий. Поэтому следует рассмотреть, что означает это «мочь», ибо когда это слово произносится, оно иногда обозначает силу [= возможность], а иногда энергию — и энергию, относящуюся к будущему.¹ Однако, должно отсрочить разъяснение этих вопросов, ради того, чтобы в первую очередь рассмотреть, как мы обычно и делаем, то, что касается нас, а именно: случается ли что-то, что в нашей власти?² И сначала должно исследовать, что обозначает выражение «в нашей власти», т. е. какая именно мысль стоит за этим [феноменом свободной воли и власти], ибо таким образом можно было бы узнать, возможно ли перенести [это исследование] на богов и самого Бога, или же его не должно переносить; если перенос должен все-таки состояться, нужно исследовать, что значит «быть во власти» относительно богов и относительно Первых [божественных Ипостасей]. Итак, что мы мыслим, говоря «в нашей власти», и почему мы исследуем [в нашей ли власти то или иное]? Я думаю, что когда мы движимы противоположными событиями и необходимостями или сильными душевными порывами, то мы полагаем все эти вещи нашими господами и порабощаемся им, и несомы туда, куда они ведут нас, так что [в такие моменты] сомневаемся, не есть ли мы сами ничто, и не обстоит ли дело так, что нет ничего, что было бы в нашей власти, предполагая, что в нашей власти находится лишь то, что мы совершаем не благодаря судьбам, необходимостям и сильным страстям, но то, что мы делаем благодаря собственному желанию, когда ничто противоположное ему не препятствует. Но если это так, тогда мысль о том, что в нашей власти, [включает в себя] то, что есть нечто рабствующее нашему желанию, которое настолько возникает или не возникает, насколько мы того желаем. Ибо добровольным называется все то, что не обусловлено насилием и совершается со знанием, а «в нашей власти» — все то, что мы властны сделать [или не делать]. Часто оба [эти определения] соединяются, несмотря на то, что это разные понятия; иногда ведь они не совпадают друг с другом, например, если кто-нибудь был властен убить и убил, не зная, что это его отец, то это не было добровольным действием [хотя и было в его власти]. Возможно, сознание несовместимо с наличием того, что во власти; знание должно быть в добровольном [действии] — и не только в единичном добровольном действии, но и в добровольном действии как таковом. Разве поступок мог бы быть добровольным, если человек не знал, что убивает друга; но если не знал, что этого не должно делать [и сделал], то почему такой поступок недобровольный? Потому что должен был знать [а не знал]? Да, потому что не добровольно не знал, что должен знать, или было нечто, что [насильно] увело его от знания.

2 Вот еще что нужно исследовать: в чем содержится то, что относительно нас есть то, что «в нашей власти»? Обладает ли [свободой самореализации душевный] порыв или некое желание, например — то, что делается с сердцем, или влечение, или расчет сопутствующих обстоятельств, сопряженный с желанием [решающий: осуществлять это желание или не осуществлять]. Но если приписать власть сердцу и влечению, тогда ее следует приписать и детям, и диким животным, и сумасшедшим, и тем, кто не в себе, благодаря тому что опоены наркотическим зельем или пленены прилунившимися фантазиями, над которыми они не властны; если же приписать власть расчету, сопряженному с желанием, то что же — и ошибающемуся расчету? Или же только верному расчету и правому желанию? Потому и здесь надо было бы исследовать, движет ли расчет желание или желание движет расчет. Ибо если желания согласны природе, если принадлежат существу живому и составленному, то душа следует природной необходимости; если же взять желания, принадлежащие только душе, то многие вещи, о которых мы говорим, что они в нашей власти, останутся вне [так понятой власти]. И потом, что за чистый расчет предшествует нашим страстям? Разве что принуждающая фантазия или желание, толкающее идти вслед за ней; как мы могли бы иметь власть в таких обстоятельствах? Как, вообще говоря, мы можем властвовать, если мы ведомы? Ведь то, что испытывает нужду в восполнении и по необходимости влечется [к тому, что его восполнит], не властно над тем, что во всех отношениях ведет [т. е. над тем, что восполняет, над предметом желания]. Как вообще что-либо, что от иного, что имеет в ином свое начало и происходит оттуда, может быть от себя? Ибо оно живет согласно тому [иному, в котором его начало] и как оформленное им; в противном случае, и неодушевленные будут способны иметь что-то в своей власти, ибо и огонь, как огонь возникший, действует [однако, имея свое начало в ином]. Но если [феномен свободы существует] потому, что живое существо и душа знают, что делают, и если они знают посредством чувственного восприятия, то что [из этих условий] прибавляется [и способствует] здесь тому, что есть нечто, находящееся во власти? Ведь чувственное восприятие не наделяет господством деятельность, ибо только видит [т. е. только познает, воспринимает]. Если [власти способствует] знание, и это знание сделанного, то и в этом случае оно всего лишь знает, а ведет к действию что-то иное; но если логос [здесь: рассудок], или знание, производит действие, противоположное желанию, и властвует, то должно исследовать, к чему они возводятся и, вообще говоря, где расположены и с чем соединены. Если рассудок сам производит желание, важно понять — как; если же он останавливает и упраздняет желание, то в рассудке именно и лежит то, что в нашей власти: не в практике, но в уме будет [сфера нашей свободы]; поскольку в практике, даже если в ней властвует логос, всё смешано и не может быть только в нашей власти.

3 Следовательно, должно исследовать все эти вещи; ибо уже близко мы подошли к предмету нашей речи — к богам. Итак, мы пришли к тому, что то, что в нашей власти, [находится] в воле, если она полагается в логосе и в правом [т. е. правильном] логосе [= рассудке] — возможно, следует прибавить, что «правый» принадлежит сфере научного знания; ибо если кто-нибудь мнил правильно и действовал [исходя из истинных мнений], то имел, пожалуй, сомнительную свободу, если не знал, почему [мнил и действовал] правильно, но был ведом к должному судьбой [здесь: случайностью] или воображением; поскольку если мы говорим, что фантазия не в нашей власти, то как можно поставить тех, кто действует благодаря ей, — в свободе [= самоопределен-ности, добровольности]? Мы говорим здесь преимущественно о той фантазии,³ которая пробуждается из телесных страстей (ибо пустота и насыщенность пищей и питьем ваяют разные фантазии, а наполненность семенем — еще иные, и еще иные фантазии формируются согласно качествам каждой из телесных влаг); действующих благодаря таким фантазиям мы не ставим в том же ряду, что и тех, что имеют начало [своей деятельности] в свободе [= самоопределении]; поэтому мы не дадим дурным людям, совершающим большинство своих поступков согласно подобным фантазиям, ни того, что в их власти, ни самоопределенности; но тем, кто действует благодаря энергиям Ума, людям, свободным от претерпеваний [= страстей] тела, мы дадим добровольность [= самоопределенность]. Мы возводим то, что в нашей власти, к прекраснейшему началу — энергии Ума; мы утверждаем и будем утверждать, что предпосылки действий исходят отсюда и сущностно свободны, что желания, пробужденные мышлением, не недобровольны, и что в богах, живущих таким способом, налична самоопределенность.

4 И все-равно надо бы исследовать, как действие, возникающее в силу желания, может быть самоопре-деленным, ведь желание ведет во внешнее и нуждается в нем; ибо тот, кто желает, ведется, даже если он ведется к благу [и как же в этом случае он может быть определен собой?]. Есть трудность и относительно Ума; если он действительно существует согласно природе и согласно природе же действует, можно ли сказать, что он обладает свободой, что что-либо в его власти, если он не может не делать то, что в его власти? Тогда, возможно, «иметь над чем-либо власть» говорится по преимуществу о тех вещах, которые не предпринимают практических действий. Однако и к тем, кто действует практически, необходимость приходит извне, ибо их действия не пусты [т. е. имеют какую-то внешнюю цель]. Но как, вообще говоря, возможна свобода, если и эти [высшие существа] рабствуют своей природе? Хотя если нет принуждения, исходящего от иного, то как можно говорить о рабстве? Как может быть кто-либо ведбм к Благу, вынуждаемый необходимостью, если его стремление добровольно [определено собой], и он знает, что это Благо, и идет к Нему именно как к Благу? Ибо недобровольность уводит от Блага, и уводит к необходимому, если кто-нибудь несом к тому, что не есть Благо; и рабствовать — значит быть не властным идти к благу, значит, что нечто сильнейшее, чему существо рабствует, находится сверху и уводит его от его блага. Поэтому-то и порицается рабство: не как такое состояние, в котором человек не властен прийти ко злу, но как такое, в котором человек не властен идти к своему благу, а ведом к благу другого. И когда говорится, что [кто-либо] рабствует своей природе, тем самым [называются] две вещи: тот, кто рабствует, и тот, кому рабствуют. Но как может не быть свободна простая природа и единая энергия, если дело не обстоит так, что нечто есть в возможности, а что-то другое — в действительности? Ибо нельзя сказать, что нечто действует согласно природе [подразумевая], что сущность — одно, а энергия — другое, если в самом деле [в вещах, действующих согласно природе] бытие и деятельность одно и то же. Тогда, если [энергия вещей, действующих согласно природе] не осуществляется через иное и не находится во власти иного, то как она может быть не свободной? Даже если выражение «иметь власть» и не подходит [к простой природе], ибо она более [совершенна], нежели то, что имеет власть, тем не менее она существует таким образом, что в том числе и имеет власть, потому что она не во власти иного, и нет [кроме нее] никакого господина ее энергии; ибо она [т. е. простая природа] не нуждается и в сущности, если она есть, на самом деле, начало сущности. И даже Ум не иное имеет начало, ибо Ум не вне Блага, но в Благе. И если Ум есть энергия, согласная Благу, то он много более других вещей властен, и много более других свободен; ибо он ищет и свободы, и власти ради Блага. Если он [Ум] есть энергия, согласная Благу, он будет еще более властен, ибо он уже обладает [таким устроением], что стремится из себя к Нему, и сам в себе есть то, что лучше себя, будучи в Нем, если направлен к Нему.

5 Означает ли это, что добровольность [= самооп-ределенность] и наличие власти имеют место только в уме, когда он мыслит, или же и в душе, когда она действует согласно уму и предпринимает практические шаги, руководствуясь добродетелью? Если мы, в самом деле, собираемся придать душе практическую деятельность, то, в первую очередь, нельзя рассуждать о свободе и власти, когда мы говорим о результатах такой деятельности; ибо мы отнюдь не господа над свершением. Если же в том смысле, что душа может поступать прекрасно и творить все то, что от нее, то так, возможно, и правильно говорить. Но каким образом это в нашей власти? Например, мы храбры, поскольку идет война; но каким образом, спрашиваю я, может быть в нашей власти энергия [храбрости], когда войны нет, и эта энергия [т. е. возможность] не осуществляется? Точно так же дело обстоит и с другими практическими действиями, согласными добродетели, ибо добродетель всегда принуждена действовать так или иначе, реагируя на внезапные обстоятельства. Ибо, возможно, кто-нибудь придаст добродетели выбор: быть ли войне, чтобы ей действовать, чтобы могла явить себя храбрость, быть ли беззаконию, чтобы она [добродетель] могла определить справедливое и упорядочить [общество], или — бедности, чтобы явилась ее свобода, или же ей лучше оставаться в покое, поскольку всё хорошо и ничто не нуждается в ее врачеваниях, как, например, Гиппократ — врач, желавший, чтобы в его искусстве никто не нуждался. В этом случае, если добродетель, действуя практически, принуждена приходить на помощь, — как могут быть вещи в ее только власти? Утверждаем ли мы тогда, что практические действия вынуждены, воля же и рассудок, которые прежде поступков, не вынуждены? Но если это так благодаря тому, что мы полагаем рассудок и волю только в том, что предшествует предпринятому, то мы положим и добродетель, и то, что во власти, прежде практического действия. А как обстоит дело с добродетелью, которая существует согласно внутреннему состоянию и расположению? Скажем ли мы, что когда душа дурна, она приходит в [благо]устроение, приводя к соразмерности претерпевания [=страсти] и желания? Каким же образом, мы скажем, тогда, что в нашей власти быть благими и что «добродетель не имеет господина»?⁴ А так, что [и то, и другое для нас существуют] благодаря волению и выбору; возможно, также и потому, что когда добродетель возникает в нас, она соделывает свободу и дает нам власть, и уже не позволяет нам рабствовать тому, чему мы рабствовали прежде. Тогда, если добродетель есть некий иной ум, некое состояние, которое как бы вразумляет душу, то, опять же, то, что в нашей власти, не находится в поступках, но — в воздержании от поступков.

6 Почему же, в таком случае, мы возвели [свободу] в волю, которая прежде поступков, говоря «то, что может возникнуть, если мы этого желаем»?5 — Было также сказано «или не возникнуть». Если сказанное теперь истинно, то и то, что было сказано прежде, согласно с этим, и мы будем утверждать, что собственно властны добродетель и ум, и что следует возвести к ним нашу власть и нашу свободу; ибо они не имеют над собой господ: ум принадлежит самому себе, и добродетель желает того же, наблюдая за душой, чтобы та была благой; вплоть досюда добродетель и сама есть свобода и делает душу свободной; когда же прилепляются к ней необходимые претерпевания и действия, она наблюдает их, но не в силу ее желания они возникают. Все равно, даже среди этих [волнений] она спасет свою власть, возвращаясь в себя даже здесь [на земле]; ибо она не преследует практических целей, например спасти находящегося в опасности, но если он соответствующим образом мыслит, она пожертвует им и потребует от него пожертвовать и жизнью, и имуществом, и детьми, и даже отечеством ради своей красоты, а не бояться того, что подлежит ей; так что и в практических действиях добровольность [=самоопределенность] и то, что в нашей власти, не возводятся в практику, но и не остаются вне, а существуют во внутренней энергии, мышлении и созерцании самой добродетели. Должно сказать, что эта добродетель есть некий ум и не сочисляется страстям, рабствующим или размеряемым рассудком, ибо Платон сказал о страстях, что они находятся «вблизи тела», ибо приводятся в порядок «благодаря характеру и аскетике».6 Так что [из этого] еще яснее, что не материальное есть свободное, и что в него возводятся и наша власть, и та воля, что господствует и властвует, даже если что-то и направляет ее по необходимости на внешние вещи. Всё, что из нее [воли] и благодаря ей, — в нашей власти; и когда она действует вовне, и когда есть при себе, — то, что она желает и беспрепятствен но производит, это и есть первичное то, что в нашей власти. Созерцающий первый Ум есть, таким образом, то, что в его власти, потому что его дело никоим образом независимо от иного, но он весь обернут к себе, и его [Ума] дело есть он сам; он положен в Благе и не знает нужды, но вечно пребывает наполненным [собою и Благом], он как бы [всецело] живет по своей воле; воля есть мышление, ибо и называлась волей, потому что есть согласно уму: называемое волей подражает уму.⁷ Ведь воление желает блага, а истинное мышление есть в Благе. Следовательно, Ум имеет то, чего желает воля, то, благодаря чему она становится мышлением, когда достигает желаемого. Тогда, если волению Блага усваивать «то, что в нашей власти», разве не будет тот, кто твердо утвержден на том, чего воля только желает [т. е. Ум], обладать тем [на чем он утвержден и чего желает]? Или же должно полагать, что Ум есть даже нечто большее, если кто-нибудь не желает возводить «то, что в его власти» — в Ум.

7 Душа становится свободной благодаря Уму, беспрепятственно радея о Благе, и что бы она ни делала благодаря этому ее стремлению, всё находится в ее власти; Ум же свободен сам по себе; природа Блага сама по себе желанна, через нее и иные имеют то, что в их власти; благодаря ей Душа может беспрепятственно стремиться, а Ум — обладать Благом. Как можно возвести природу Блага, которая есть чистое господство над всеми теми вещами, которые следуют за ней в смысле чести, которая восседает первой, и к ней желают взойти иные и зависеть от нее, ибо от нее имеют свои силы, так что благодаря ей способны иметь и власть, — так как же можно возвести эту природу в сферу того, над чем я или ты имеешь власть? Даже об Уме так можно сказать с трудом, только насильственно привлекая его [в сферу нашей природы]. [Говорить так невозможно,] если только не станет кто-нибудь излагать дерзкое учение [пришедшее в нашу философию] отъинуду, которое гласит, что поскольку природе Блага случилось быть таким образом, каким она и есть, она не властна над тем, что она есть, и то, что она есть, не есть от нее, что она не обладает свободой и не в ее власти быть творящей или не творящей, но она творит или не творит по необходимости.8 Это учение сомнительно и противоречиво, оно всецело уничтожает природу добровольного и самоопределяющегося, равно и мысль о том, что есть нечто, что в нашей власти; оно [т. е. это учение] как пустой звук, как речь о вещах несуществующих. Поскольку тот, кто говорит так, должен не только утверждать, что нет ничего, что было бы в нашей власти, но и что он ничего не мыслит и ничего не понимает, говоря это слово [«власть» или «свобода»]. Но если он согласится, что он [что-то все-таки] сознает [произнося это слово], то уже легко может быть опровергнут, ибо мысль о находящемся в нашей власти гармонирует [с тем, что мыслится в этом понятии], то же, что он говорит, — нет. Ибо понятие не занимается сущностью, ничего не дает ей, поскольку не способно сотворить нечто и привести его в ипостась, но примышление [наше, в результате которого и образуется понятие] желает созерцать, что среди сущих рабствует иным, и что самоопределяется и не подлежит иному, но само есть господин своей энергии, что в собственном смысле имеет место среди существ вечных, насколько они вечные, а также и тех, кто стремится или обладает благом беспрепятственно. А поскольку само Благо сверх этих существ, то искать какое-то иное благо, помимо Него, нелепо. Значит, неправильно будет сказать, что Оно существует по случайности [вариант: в силу судь бы], ибо случай есть в вещах позднейших, во многих вещах; мы не можем сказать, что Первое есть по случайности и не есть Господин Своего рождения, поскольку Оно не рождалось. Возражение, что Оно творит то, что имеет, абсурдно, ибо подразумевает, что свободно только творящее и действующее несогласно природе. И Его [единственность и] уединенность нисколько не исключают Его самоопределения, если имеют место не в силу того, что иное препятствует Ему [быть вместе с другими], но в силу того, что Оно есть Оно Само и, так сказать, удовлетворено Собой, и нет ничего лучше Его; в противном случае, [отвергающий это] уничтожит самоопределение того, кто в полной мере достигает Блага. Однако если это нелепо, то еще более нелепо лишать само Благо самоопределения на том основании, что Оно — Благо, что пребывает при Себе и не нужда ется в движении к иному, поскольку остальные вещи движутся к Нему, и Оно не имеет ни в чем нужды. [Если допустить], что нечто подобное Его ипостаси [здесь: существованию] будет тем же, что и энергия, ибо [Единое] не есть так, что одно в Нем — одно, а другое — другое (это не так даже в случае Ума, потому что его энергия в большей мере существует согласно [т. е. подобно] его бытию, чем бытие согласно энергии) — то Единое не будет действовать как то, что действует при родным образом: ни Его энергия, ни Его, так сказать, жизнь не будут относиться к Нему как к некой сущности, но Его, так сказать, сущность со-существует и из вечно со-возникает с Его, так сказать, энергией, и Он сам творит Себя из обеих, [творит] Собой, из ничто [т. е. не имея ничего Себе предшествующего].

8 Мы созерцаем самоопределение не как что-то [Благу] случайное, но Оно существует при Себе, благодаря тому, что лишено тех противоположных самоопределению моментов, которыми обладают иные вещи; мы можем метафорически сказать о Нем, что Оно — меньшее из меньших вещей, в силу невозможности найти, что мы должны говорить о Нем. Мы не можем найти ничего, что было бы уместным сказать о Нем, ничего, что говорило бы о Нем в собственном смысле; ибо все красивые и величественные вещи — позднее. Он Сам — их начало и, однако, не начало, но [относится к ним] иным способом. Те, кто отлагает всё, что в их власти, отлагают его как позднейшее, равно как и самоопределение; они говорят, что это действие уже в ином — они отлагают и то, что Он действует беспрепятственно, что когда существуют иные, Ему в них ничего не мешает. Вообще, должно сказать, что Он не относится ни к чему, ибо есть прежде их; мы [даже] исключаем «есть» [в качестве того, что сказывается о Нем], как некое отношение к сущим; [мы не утверждаем о Нем, что] Он есть как нечто природное [т. е. согласно Своей природе], ибо это также позднее, даже если и говорится о тех вещах, которые происходят из иного, первично же [так говорится] о сущности, потому что она произросла из Него; если природа есть то, что есть в вещах временных, то это не может быть приложимо к сущности. Мы не должны говорить, что [Единое] есть не от Себя, ибо мы исключили «есть», и «не от себя» говорится, когда что-то происходит от иного. Есть ли Оно таким образом, как случилось? Нельзя утверждать этого: «как случилось», ибо ничего не случается ни в Нем самом, ни с Ним в отношении к иному, так как «случается» что-то, когда уже есть многие, — с ними и случается. Как же тогда случилось Первое? Оно не пришло, так что нет возможности исследовать, как Оно пришло. Что за случай [судьба] привел или утвердил Его в бытии? Но не было еще ни случая, ни «самосо-бойности» [автоматичности], ибо последняя — и от иного, и в возникших.

9 Если кто-нибудь возьмет это «случаться» как приложимое к Благу, следовало бы не останавливаться на слове, но понять, что имеет в виду говорящий это. Что, в самом деле, он мыслит? То, что имеет такую природу и силу, что оно есть начало; так что если бы оно имело другую [природу и силу], то было бы все-равно тем, чем было, и если было бы хуже, то действовало бы все-равно согласно своей сущности. На это мы должны возразить, что это невозможно, ибо началу вещей невозможно быть случившимся, тем более становиться худшим, или быть благом, но иным, менее самодостаточным образом. Начало должно быть лучше всех вещей, приходящих после него, так что оно есть нечто определенное. Я говорю «определенное» в смысле — существующее уединенно и не по необходимости; ибо не было необходимости, поскольку необходимость есть в следующих началу вещах, и даже такая необходимость не осуществляется в них как насилие; уединенность же Его — от Него. Значит, Оно есть не иное, но то, что должно быть; таким образом, Оно есть должное быть, а не случившееся быть таким вот образом; «должное» называет начало тех вещей, которые должны быть. Итак, Оно таково не как случившееся и случайное, ибо Оно есть не то, что случайно есть, но то, что должно быть; лучше сказать, не то, что должно, но то, что другие вещи должны ждать, когда явится их Царь, чтобы видеть, каков Он, видеть, что Он есть то, что Он сам есть, а не [представлять Его] случайным явлением: [видеть], что Он существенно Царь, существенно Начало, существенно Благо, не энергия только, согласная Благу, ибо таким образом казалось бы, что Он следует за иным, [видеть] что Единое — то, что Он есть, так что не есть согласно Тому [Единому], но Сам есть Тот. Тогда, «случившееся быть» неприложимо даже к сущему, ибо если что-либо собирается случиться, оно случается в сущем, но само сущее не случается, не по случайности сущее есть таким образом [т. е. как сущее], не от иного есть сущее таким образом, каким оно есть; это и есть сущностность природы сущего — как же можно представлять, что запредельное сущее⁹ случилось быть как запредельное, что [случайно возникло] то, что содержит порожденное им сущее, сущее, которое не случилось быть сущим, но есть как сущность, будучи именно тем, что есть сущность, и тем, что есть Ум? [Рассуждая] таким образом, кто-нибудь мог бы и об Уме сказать: «Ему таким образом случилось быть Умом», как будто бы Ум собирался быть чем-либо другим, а не тем, что есть природа Ума. Только о том, что не отделено от себя, но есть оно само без всякого отклонения, можно в собственном смысле сказать, что оно есть то, что оно есть. Что же сказать тому, кто поднялся Туда и уже взирает на то, что свыше Ума? Неужели он видит, что Оно [Единое] существует случайно? Нет, Оно не случайно существует таким или иным образом, Оно вообще не существует случайно. Но [кто-нибудь спросит, а как понимать, что Оно существует] «таким только, не иным, но таким образом»?¹⁰ — [Ты не должен говорить:] «таким образом», ибо тогда определишь Его и сделаешь этим вот; тот, кто видит Его, не может сказать ни «таким образом», ни, опять же, «не таким образом», ибо в этом случае Оно оказалось бы одной из сущих вещей, к которым [собственно] и приложимо «таким образом». Поскольку ты видишь Его неопределенным, ты способен говорить о всех вещах, которые приходят после Него; но ты скажешь, что Оно не есть ни одна из них, однако если Оно вообще есть что-нибудь, то есть вся сила, существенно Господин Себя, Который есть то, чем Он хочет быть, или, лучше сказать, удаляющий «то, чем Он хочет быть» в сферу [истинно] сущих вещей, будучи Сам большим, чем вся Воля, полагая Волю после Себя. Он не пожелает, в таком случае, быть «таким образом», чтобы не следовать этому, не быть обязанным быть только таким, а не иным способом.

10 То же самое мы скажем и тому, кто говорит, что [Первоначало] «таким образом случилось»: на каком основании, спросим мы, мог бы он убедиться в том, что «случившееся быть» есть ложь, если бы нечто существовало? На каком основании можно отвергнуть «случившееся»? Если это природа, то не скажет ли он тогда, что «случившееся быть» есть нечто несовместимое с ней? Ибо если он припишет случаю природу, исключающую «случившееся быть» от иного, то разве где-нибудь будет тогда бытие, возникшее не благодаря случаю? Однако это Начало исключает случайное происхождение от иных, благодаря тому, что Оно дает им эйдос, предел и форму, и ничего невозможно отнести к случаю в вещах, возникших таким вот образом согласно логосу сущих, но это [Единое] есть причина их логоса; [кроме того] случай не существует в вещах, возникших как результат предшествующих вещей, в вещах, следующих из вещей первичных, но в вещах сопутствующих. Что же до Начала всего логоса, порядка и предела, то как можно отнести Его ипостась к случаю? Конечно, случай — господин многих вещей, но он не властен над логосом и порядком, поскольку не производит их; даже там, где случай кажется противящимся логосу, как мог бы он быть его родителем? Тогда, если случай не порождает Ум, то, конечно же, не порождает и то, что прежде Ума и лучше Ума, ибо случаю неоткуда рождать, да и вообще он никоим образом не существует среди вечных вещей. Если же нет ничего прежде Единого, и Он — Первый, должно остановиться здесь и не говорить ничего больше о Нем, но исследовать, как возникли те вещи, что после Него; Он же никак не возникал, ибо сущностно есть невозникший. Положим, Он не возник, но есть, как Он есть, — разве тогда Он не властвует над Своей сущностью? Если Он не есть Господин Своей сущности, но есть Тот, Кто Он есть, как не создавший Свою ипостась, но управляющийся с тем, что Он есть, тогда Он есть то, что Он есть, по необходимости и не может быть иным способом. Но Он существует таким образом не потому что не может существовать другим, а потому что существовать таким способом — наилучшее. Ибо не всё имеет самоопределение идти к лучшему, но никому еще ничто иное [внешнее] не помешало идти к худшему. Значит, если Бог не выступил из Себя [т. е. не отчудился от Себя], то это не потому что Ему что-либо помешало, но потому что Он есть в Себе и не выступил [в результате самоопределения]; невозможность [для Бога] идти к худшему обозначает отнюдь не бессилие идти, но [невозможность идти к именно к худшему]; она означает, что Он не выступает из Себя и есть благодаря Себе и через Себя. Именно в наличном в Нем преизбытке силы коренится это неисхождение к иному, оно отнюдь не вызвано необходимостью, но Он сам есть необходимость и закон для других. Неужели необходимость сама привела себя в ипостасное бытие? Нет, сама она вовсе не приходит в бытие; но другие, позднейшие вещи приходят в ипостасное бытие благодаря ей. Разве не значит это, что то, что прежде ипостасного бытия, приходит в него либо благодаря чему-то иному, либо через себя самого?

11 Но что можно сказать о непришедшем в ипостасное бытие? Здесь мы приходим в молчание, сознаём, что мы в безвыходном положении, и уже не исследуем. Что можно было бы здесь исследовать, если далее идти некуда, ибо исследование возвращается к началу и в нем останавливается? Всякое исследование должно определить либо — что есть вещь, либо — какова она, либо — через что, либо — ее бытие [т. е. не сущность, но способ бытия]. Теперь то, что бытие есть в том смысле, в каком мы говорим, что оно есть, [становится понятным] из рассмотрения того, что после него. Вопрос же; «почему?» [т. е. по-чему, согласно чему] — ищет иное начало; но у Начала всего нет начала. Исследовать же, каково это Начало, — все равно что исследовать, какие акциденции могли бы быть в том, в чем нет акциденций. Вопрос же: «что Оно есть?» — еще более проясняет, что не должно Его исследовать, схватывая умом, если даже это и возможно, зная, что отнюдь не истинным будет прибавлять к Нему что-либо. Возможно, впадать в эти апории свойственно тем из нас, кто вообще мыслит об этой природе, поскольку сначала мы полагаем пространство и место, некий хаос,¹¹ и затем, когда пространство уже существует, мы полагаем эту природу в некое место, которое или есть в нашем воображении, или действительно существует; введя же ее в это место, мы начинаем исследовать, откуда она и как пришла сюда — подобно тому, как мы расспрашиваем странника о том, как он здесь оказался, что он за человек, вынырнул ли он из бездны или упал с небес. Следовательно, чтобы устранить саму причину затруднений, следует изъять из созерцания всякое место, не должно полагать Его [Первоначало] ни в каком месте — ни как покоящегося и утвержденного в нем, ни как пришедшего в это место; [следует мыслить Его] только сущим, как Он есть (это сказано только в силу необходимости речи [или рассудка]), место же, как и всё другое, — позднее, и даже — позднее всех. Следовательно, мысля [Первоначало] непространственно, как Его мыслим мы, ничего не полагая вокруг Него наподобие круга, ибо ничто не способно охватить Его как некую протяженность, мы, тем самым, не приписываем Ему ни протяженности, ни, конечно же, качества, ибо у Него нет никакой формы, даже умопостигаемой; нет и отношения к иному, ибо Он существует при Себе прежде, чем возникнет что-либо иное. Какой смысл, в таком случае, имеет выражение «ему случилось быть таким образом» [применительно к Нему]? Как можно сказать о Нем это, если всё, что высказывается о Нем, говорится о Нем отрицательно? Так что будет правильнее сказать не «ему случилось быть таким образом», а «не таким образом случилось быть» и «не случилось вообще».

12 Что же, разве Он не есть то, что Он есть? Есть ли Он Господин Своего бытия или того, что по ту сторону бытия? Ибо душа опять не убеждена сказанным и не видит выхода из затруднений. Должно сказать об этом следующее: каждый из нас, поскольку он есть тело, далек от сущности, но поскольку он есть душа и то, что в каждом есть самое важное, он причастен сущности и есть некая определенная сущность, т. е. нечто составленное из сущности и отличительного различия. Мы не есть сущность в собственном смысле слова, не есть сама сущность; поэтому мы и не есть господа своей сущности. Ибо каким-то образом мы есть одно, а наша сущность — другое, и мы не есть господа своей сущности, но сама сущность властвует над нами, прибавляя к нам и отличительное различие. Но поскольку каким-то образом мы есть и то, что есть наш господин, постольку даже здесь [на земле] мы можем быть названы хозяевами самих себя.¹² Но тот, в ком сама сущность всецело есть то, что он есть, и он сам не есть иное, а сущность — иное, в том — то, что он есть, есть также и господин [того, что он есть: Господь господства и Бог божества], и он уже не соотнесен с иным: ни в том, что он есть, ни в том, что есть сущность. Ибо он, опять же, [извечно] есть господин над собой, т. е. над тем, что первично есть в его сущности. Тогда Тот, Кто сотворил сущность свободной, Кто сделал явной природу свободы, и может быть назван творцом свободы. Чему Он, в таком случае, мог бы рабствовать, если к Нему вообще приложимы такие слова? Своей сущности? Но Его сущность получает свою свободу от Него и приходит после Него, и Он Сам не имеет сущности. Если же в Нем есть некая энергия, и мы собираемся положить Его в этой энергии, Он не был бы в силу этого чем-либо отличным от Себя и не был бы Сам Господином Себя, Он — от Кого исходит энергия, поскольку энергия и Он Сам не различены. Если же вообще в Нем не допускать энергии, но сказать, что иные вещи вокруг Него деятельны в силу своей ипостасийности, то мы еще решительнее отвергнем различия на властвующего и подвластного в Нем. Мы не можем даже сказать «господин себя»: не поскольку иные господствуют над Ним, но поскольку мы усваиваем «господин себя» сущности и отводим Ему более почетное место, чем ей. Что же может быть достойнее, нежели быть господином над собой? [Но это состояние в Уме] обусловлено тем, что есть два — сущность и энергия, и из-за того, что есть энергия, возникает идея господства; однако [Ум] тождествен сущности, поэтому и возникает господство отдельно, и он был назван господином себя. Но там, где нет двух как одного, но есть Единое — или только энергия, или энергии нет вообще — выражение «господин себя» неправильно.

13 Однако если должно ввести эти имена для обозначения искомого, следует, опять же, сказать, что они говорятся не истинно, ибо не должно примышлять двух, стремясь сформировать понятие о Нем; мы же теперь вынуждены несколько отступить в наших рассуждениях [от безупречно точного именования Его] ради убедительности. Ибо если мы дадим Ему энергии [и представим] эти энергии чем-то подобным Его воле, — ибо Он действует не без воли, — и эти энергии будут подобны Его сущности, то Его воля и сущность будут тождественны. Но если это так, значит, как Он желает, так Он и есть. А это означает, что Он Сам ничуть не меньше волит и действует согласно Своей природе, нежели Его сущность существует согласно тому, как Он Сам волит и действует. Взгляни и на следующее: все существа, стремясь к благу, желают блага более, чем того, что они есть; они мыслят себя в наибольшей мере сущими тогда, когда причастны благу, и каждый предпочитает быть в таком состоянии настолько, насколько имеет свое бытие от Блага; но природа Блага, очевидно, много более желанна для Него Самого, если действительно всё, что участвует в Благе, предпочитает Его всему иному, и сущность свободно самоопределяется [участвуя в Нем] в согласии с Его волей: [для каждой вещи] Его воля и процесс наделения ипостасийным бытием, осуществляющийся через Его волю, — одно и то же. Пока каждая из вещей не имеет Блага, она желает иного, обладая же Благом, желает уже себя, и это присутствие не осуществляется по случайности, и Его сущность не вне Его воли, и Он есть Благо благодаря тому, что Его сущность определена [Его волей], и благодаря этому Он принадлежит Себе. Тогда, если каждое существо творит себя [таким, каким хочет], то благодаря этому становится очевидно, я полагаю, что поскольку Благо есть первично существующее [как творящее Себя] и есть существующее благодаря Себе, то благодаря Ему другие вещи так же способны существовать благодаря себе, и Его воля такова, что существует вместе с Ним, с Его сущностью, если хотите, так что невозможно понять Его без воли быть благодаря Себе таким вот — тем, что Он есть, и что Его воля быть благодаря Себе Собой сопряжена с Его бытием, которое Он волит, и Его воля и Он Сам есть Единое, и отнюдь не меньше Единое в силу того, что Он Сам как случившийся есть не что-то одно, а то, что Он желает, — другое. Поскольку даже если мы предположим, что Он может избрать стать тем, чем хочет, и что для Него было возможно превратить Свою природу во что-то другое, Он не пожелал бы стать иным, недовольный чем-либо в Себе, как чем-то, что существует в Нем по необходимости; то, что Он есть, есть Он Сам, а Сам Он есть то, что всегда хотел и хочет. Природа Блага существует сущностно как воление себя, и Его воля неподкупна, не следует своей природе, но избирает себя, ибо нет ничего, что могло бы ее увлечь. Можно было бы сказать и следующее: другие вещи не заключают в своей сущности логос о самодостаточности бытия, так что возможна даже неприязнь к себе. Но ипостаси Блага необходимо принадлежат выбор и воление себя; в противном случае, едва ли кто-нибудь иной мог бы быть доволен собой; иные существа удовлетворяются собой в силу причастности Благу или благодаря воображению [такой причастности]. [В этих наших речах] нам приходится идти вместе со словами: если кто-нибудь говорит о Нем, то необходимо пользуется, чтобы как-то обозначить Его, словами, которые в строгом смысле не могут быть о Нем сказаны; понимайте же их, как будто при каждом из них стоит выражение «так сказать» [«словно бы»]. Итак, если Благо ипостасно существует, выбирает и волит ипостасное со-существование с Собой, — ибо без этого Его не было бы, — то все равно это Благо не должно быть многим, ибо должно полагать в едином Его воление и сущность; но если Оно желает от Себя, то необходимо, чтобы Оно имело и Свое бытие от Себя: логос [рассудок] открывает, что Он Сам сотворил Себя. Ибо если Его воля приходит от Него Самого и есть, так сказать, Его дело, и Его воля тождественна Его ипостаси, то Он Сам таким образом желает положить Себя ипостасью; так что Он не есть то, что случилось быть, но то, что Он Сам пожелал.

14 Должно взглянуть на это и таким образом: каждая из вещей, о которых говорится, что они есть, или тождественна своему бытию, или отлична от него, например, этот вот человек есть нечто одно, а бытие человеком [т. е. сущность человека] — иное; этот вот человек участвует, конечно, в том, что есть бытие человеком, душа же и бытие душой тождественны, если душа проста и не существует согласно иному, и сам человек тождествен бытию человеком.¹³ Сам человек может стать неким человеком по случайности, насколько он отличен от бытия человеком, но бытие человеком не может возникнуть благодаря случаю: это значит, что сам человек — от себя. Если же бытие человеком от себя, а не благодаря случаю и не случившееся, то как может быть то, что сверх самого человека, то, что породило самого человека, то, чему принадлежат все сущие вещи, — как оно может быть названо возникшим благодаря случайности, как можно сказать так о природе более простой, чем бытие человеком и вообще бытие сущим? И еще: если кто-нибудь идет к Простому, случай не восходит вместе с ним, так что в наипростейшее невозможно возвести случай. Еще: было бы уместным вспомнить то, что уже где-то говорилось,¹⁴ что каждая из истинно сущих вещей пришла в свою ипостась благодаря Той природе [т. е. природе Блага], и если что-то среди чувственных вещей таково [т. е. благо и истинно существует], то оно таково благодаря тому, что происходит от Тех; я говорю «таково» о вещах, которые имеют вместе со своей сущностью и причину своих ипостасей, так что позднее видящий их может сказать, почему каждая из содержащихся в них частей есть в них, например, почему есть глаза и почему таковы ноги такого вот существа, [может назвать] и причину, почему появились вместе каждая из частей каждой такой вещи [и увидеть], что благодаря друг другу они суть части. Почему ноги такой длины? Потому что они таковы, каковы есть, потому что и лицо соответствует ногам, и ноги такие вот. Симфония всех друг другу есть причина [того, что все они таковы]. Почему [в человеке] нечто таково? Потому что есть то, что есть бытие человеком; так что одно и то же [в человеке] бытие и причина. Таким образом, они пришли из единого источника, который не рассуждает, но полагает смысл бытия и само бытие, как собранное воедино целое. Одно и то же, следовательно, источник бытия и «почему» бытия, дающее сразу и то, и другое; но то, из чего они возникли, подобно тем, что возникли, однако много более первообразней и истинней: куда в большей степени, нежели лучшие из вещей возникших. Нет ничего происходящего наугад и по случайности, ничего «случившегося быть таким образом» в вещах, имеющих причины [своего бытия] в себе, и все вещи, происходящие из Него, имеют [причины своего бытия в себе], ибо Он есть Отец и логоса, и причины, и причинной сущности,¹⁵ которые, конечно же, очень далеки от случая; Он мог бы быть началом и, так сказать, парадигмой всех тех вещей, которые не участвуют в случае: Он — сущностно сущий, Первый, не смешанный с судьбой и случайной самопроизвольностью, Он — причина Себя, сущий Сам от Себя, ибо сущий первично и превосходящий всех сущих.

15 Он — возлюбленный, Он — сама Любовь, Любовь Себя, ибо прекрасен не иным каким-либо образом, но от Себя и в Себе. Он со-существует с Собой: Тот, Кто существует и То, с чем Он существует [т. е. субъект существования и само существование] — есть одно и то же. Поскольку дело обстоит именно так, то желаемое едино с желающим, и предмет желания, как ипостась, есть, так сказать, подлежащее, что опять же являет нам, что сущность и стремление в Нем тождественны. Если так, то Он Сам есть Творец Себя и Господин Себя, не желавший стать ничем иным, но Самим Собой. Значит, когда мы говорим, что Он не принимает ничего в Себя, и что ничто не принимает Его, тем самым мы полагаем нечто вне случайного бытия, не в силу лишь того, что делаем Его только единым и чистым от всех вещей, но потому что мы видим природу, которая не имеет ниче го от тех вещей, которые привязаны к нам и благодаря которым мы переживаем то, что случайно происходит, ибо все наши вещи, которые рабствуют судьбе [случаю] и положены судьбой, они, так сказать, приходят благо даря случаю [судьбе], но только Он Господин Себя. Оно одно [всецело] определяет Себя, благодаря действию благовидного света и самого Блага — большего, нежели Ум, превосходящего Ум, однако не в силу того, что такое превосходство пришло извне; когда мы восходим к Нему и становимся с Ним едиными, и отлагаем иные вещи, что еще можно сказать, кроме того, что мы более чем свободны и более чем независимы [= само определенье? Кто же свяжет нас судьбой, необдуманностью и случайностью, когда мы становимся самой истинной жизнью или возникаем в ней, Жизнью, которая не есть что-то, но только она сама? Ибо другие вещи, оставаясь одни, не могут довольствоваться собой в своем бытии; Он же есть то, что Он есть, и будучи один. Первая Ипостась не в бездушном, не в неразумной жиз ни: ибо бессильны они [неодушевленные] в бытии, они суть рассеяние логоса и неопределенность; но насколь ко [человек] приходит в логос, настолько превосходит случай [судьбу], ибо то, согласно чему существует ло гос, не есть благодаря случаю. Мы же восходим к тому, что есть не логос, но прекрасней его; насколько же далеко отстоит Оно от возникшего случайно! Ибо Он есть корень Разума, существующего из Себя, и в Нем прекращаются все вещи, так что Он подобен началу и основанию великого древа, живущего жизнью, согласной логосу, которая пребывает сама и при себе, давая древу бытие согласно логосу, который оно принимает.

16 Поскольку мы утверждаем, и, кажется, дело так и обстоит, что [Единое] есть везде и, опять же, нигде, то следует подумать и взвесить, что даст нам взгляд на искомый предмет с этой точки зрения. Ибо если Он нигде, то абсолютно нигде не случается, и если повсюду, то Он столь же велик, сколь и это «всюду», так что и «повсюду» и «везде» суть Он Сам: Он не есть в том [чуждом Ему] «повсюду» [в каком наши тела занимают определенные места], но это [Его] «повсюду» есть Он Сам; Он дает бытие иным существам в «повсюду» вместе с Собой. Он обладает наивысшим чином [в иерархии сущего], лучше сказать, не обладает, но Сам есть высочайший и обладает всеми вещами как рабами; не Он случаен для них, но они для Него, лучше сказать, они находятся окрест Него; Он не смотрит на них, но они на Него; Он несется, так сказать, во внутренность Себя Самого, словно бы принимая с любовью Себя, Он — «чистый луч света»,¹⁶ и Он Сам с любовью Себя принимает. Это значит, что Он Сам дает Себе ипостась, если, в самом деле, Его энергия пребывает вечно, и существует наивысшая форма приемлющей любви, в какой-то степени подобная Уму. Ум есть то, что положено Его энергией [букв.: «энергэма»], так что Он [Единый] — энергэма. Но не иного, значит, энергэма, а Себя. Значит, Он не есть как Ему случилось быть, но как Он действует, так и есть. И еще: если Он — наибольшее, потому что, так сказать, твердо стоит обращенным к Себе, взирает, так сказать, на Себя, и это, так сказать, Его бытие есть взирание на Себя, то Он, так сказать, творит Себя и, значит, не есть нечто случившееся, но как [то, что существует благодаря тому, что Он этого] Сам желает, и воля Его действует не как придется, существует не случайно, ибо лучшая воля действует не наобум. Это вот склонение к Себе и есть, так сказать, Его энергия, чистое в-себе-бытие, делающее Его тем, что Он есть, и свидетельствует об этом то, что произойдет, если предположить противоположное; ибо если бы Он склонялся к тому, что вне Его, Он уничтожил бы бытие тем, что Он есть; значит, бытие тем, что Он есть, есть Его направленная на Себя энергия; но [эта энергия и Он Сам] есть Единое и Сам Он. Значит, Он Сам полагает Свою ипостась, поскольку Его энергия вышла [к ипостасийному бытию] вместе с Ним. Тогда, если Он — не возник, но
Его энергия всегда была и есть, так сказать, некое [вечное] пробуждение и пробуждение не чего-то иного, но само пробуждение — нечто сверхумное и вечное, тогда Он Сам существует как Пробужденный. Это пробуждение по ту сторону сущности, Ума и разумной жизни, но они суть Он. Значит, Он есть та энергия, которая сверх Ума, разумения и жизни,¹⁷ но они — от Него и не от иного. Значит, Его бытие — благодаря Ему и из Него, и значит, Он не есть как случившийся быть, но Тот, Кто есть, как того Сам захотел.

17 Рассмотрим это еще и следующим образом: мы говорим, что каждая вещь во Вселенной и сама эта Вселенная существуют так, как если бы существовал свободный выбор Творца, желавшего [чтобы всё было именно как есть]; дело здесь обстоит таким образом, как если бы Творец проницал и провидел в Своих расчетах, согласных Промыслу, чтобы действовать. Но поскольку эти вещи есть вечно и вечно таким вот образом возникают, то и логос всегда оказывается среди [вечно] сосуществующих вещей, приводя их в еще лучший порядок; так что есть вещи по ту сторону Промысла, по ту сторону выбора — таковы все те, что извечно стоят в умном. Так что если кто-нибудь назовет их расположение Провидением, он должен будет мыслить и то, что прежде этой Вселенной есть Ум, и это здешнее происходит из Ума и согласно Уму. Тогда, если Ум был прежде всех вещей, и такой Ум был началом всех вещей, то он не был случайно возникшим, будучи множествен, но собран в себе как бы в единый порядок. Ибо ни многое и упорядоченное множество, ни все логосы, заключенные в едином, которое [проходит] через всех них, не существуют как случайно возникшее или случившееся быть, но [этот способ бытия] далек от их природы и даже противоположен ей настолько, насколько случай, лежащий в алогическом, противоположен логосу. Однако, если то, что прежде этого [т. е. логоса], есть начало, то оно, очевидно, лежит близ того, что существует осмысленно, оно [начало логоса, т. е. Ум] есть то, что мы называли существующим согласно Ему [т. е. Единому] и причастным Ему, так сказать, желающим Его — и Его же силой. Следовательно, Он — неделим, Он — единый логос всех вещей, единое число, то одно, что больше и лучше всего возникшего, и нет ничего большего Его или лучшего. И значит, не из иного Его бытие и Его бытие тем, что Он есть. Значит, благодаря Себе Он есть то, что Он есть, будучи направлен в Себя и соотнесен с Собой, чтобы не быть обращенным к внешнему или иному, но всецело к Себе.

18 И ты, когда ищешь, не ищи Его вовне, но внутри тех вещей, которые после Него; предоставь Ему оставаться Собой. Ибо Он Сам есть вовне, охватывает всех и измеряет. И Он — внутри, в бездне; всё то, что внешне Ему, касается Его как бы в круге и зависит от Него, и это «всё» есть Логос и Ум; особенно это относится к Уму, ибо насколько он касается Единого и зависит от Него, настолько получает от Него бытие Умом. Ум подобен кругу, кругом касающемуся центра, который согласился бы с тем, что имеет свои силы от центра, кругу, который, так сказать, центровиден; благодаря тому что его радиусы сходятся в едином центре, предел каждого из них отнесен к центру, как к тому, к чему он стремится и из которого словно бы произрастает, хотя центр есть нечто большее, нежели то, что соответствует этим радиусам и их пределам — их пределы подобны центру, но суть лишь смутный след того, что имеет силу произвести и их, и сами радиусы, и повсюду, так сказать, присутствовать в них; центр — как будто бы явен благодаря радиусам, он будто бы разворачивается в них, не оказываясь, однако, развернут; таким же образом мы понимаем Ум-и-Сущее, которое возникло из Единого: как бы некое истечение, разворачивание и зависимость [букв.: «повисание» или «зависание» на Едином], исходящие от Него же, свидетельствующие своей умной природой о чем-то подобном Уму в Едином, Который не есть Ум, ибо есть Единый. Как и в нашем примере: ни линии, ни круг не были центром, но центр был отцом круга и линий, давая им свой след и порождая пребывающей силой линии и круг, не всецело отсеченные от него благодаря некой силе, — таким же образом существует и тот [Ум], окруженный движением умной силы, образ своего Первообраза, Ум в Едином, побежденный множеством и сущий во множестве и благодаря этому ставший Умом, в то время как Тот [Единый] остается прежде Ума и порождает [иные] умы из Своей силы; разве может то, что случается (или автоматически, или же как «случившееся быть таким образом»), подойти близко к этой умотворной и сущностно творческой силе? Ибо подобное тому, что есть в Уме, многократно большее есть и в том [Едином]; [Ум] подобен рассеявшемуся и далеко распространившемуся свету, исходящему от чего-то одного, что светит в себе; рассеявшееся есть эйдол, то же, что при себе, — Истина; хотя, конечно, рассеявшийся эйдол есть Ум, и он не иновиден [своему источнику]; Ум — это не случай, но каждое сущее в нем есть логос и причина, однако то Единое есть Причина причин. Значит, [Единое] в большей степени [чем Ум] подобно наипричиннейшему и более истинной причине, обладая разом всеми умными причинами, которые имеют быть от Него, порождая то, что существует не как случающееся, но как то, что Он Сам пожелал. Его воление не алогично, не действует как придется или как случится, но — как должно, ибо Там нет ничего, что делается наудачу. Поэтому и Платон говорил о «должном» и «благовременном»,¹⁸ желая показать, насколько это возможно, удаленность [этой сферы] от того, что существует как случившееся, показать, что это есть то, что есть как должно быть. Но если это то, что должно быть и не существует неразумно, если оно само есть благовременье, то оно и наиболее господ-ственное в сравнении с теми, что приходят после Него, первое в Себе и благодаря Себе, не подобное тому, что случается, но то, что Он, так сказать, пожелал Сам, если действительно желает должного, и Единое есть должное и энергия должного; это не то должное, что должно быть как подлежащее, но — как первая энергия, являющая себя как то, что должно быть. Таким вот образом приходится говорить о Нем — из-за невозможности говорить о Нем так, как кому-нибудь хотелось бы.

19 Если кто-нибудь, опираясь на вышесказанное, станет восходить к Нему и поймет Его Самого, и будет видеть, то он не сможет сказать, чего он желает. Видя, что Он — в Себе, он отложит все понятия и положит [т. е. уяснит], что благодаря Себе Он таков, что если бы и имел сущность, она была бы Его рабой и словно исходила бы от Него; видящий Его не дерзнул бы утверждать: «Он существует как случившееся»; он вообще ничего был бы не в силах изречь, ибо онемел бы от своей дерзости; в своем полете он не смог бы понять [увидеть], где Он, ибо Он для него повсюду, явленный, так сказать, прежде глаз его души; куда бы ни взглянул он, он повсюду увидит Его, если только не оставит Бога и не бросит взгляд на иное и уже больше не будет думать о Нем. Возможно, следует понимать темные слова древних «по ту сторону сущности»¹⁹ не только в том смысле, что [Бог] порождает сущность, но и что Он не рабствует ни сущности, ни Себе, что Он не есть ни Свое начало, ни Своя сущность и, будучи началом сущности, не делает сущность Собой, но сотворив, оставляет ее быть вне Себя, ибо отнюдь не нуждается в бытии Тот, Кто создал его. Так что Он даже не творит бытия в согласии со Своим бытием [т. е. производя бытие, Единый не использует своё бытие как парадигму].

20 Что же, спросит кто-нибудь, Он был [букв.: «уже возник»] прежде, чем возник? Ибо если Он творит Себя, то еще не есть Он Сам [прежде чем не окончил творение], но, опять же, творя, Он уже существует прежде Себя как сотворенного Собой. На это должно ответить, что Он вообще не полагается в одном ряду с сотворенным, но — с творящим: мы должны полагать Его творческий акт [абсолютно] свободным, чтобы не считать что-то иное совершённым этим творческим актом, ибо его энергия не направлена на осуществление [иного], но всецело есть Он, ибо нет двух, но — Единый. Мы не должны бояться утверждать, что первая энергия полагается без сущности, напротив — следует полагать Его Самого словно бы ипостасью. Если же кто-нибудь положит ипостась без энергии, то Начало, совершеннейшее всех начал, будет ущербным и несовершенным. Но если кто-нибудь добавит энергию, то не сохранит Единого. Тогда, если энергия совершеннее сущности, и Первое — совершеннейшее, то Первое будет энергией. Следовательно, в Своей энергии Он уже есть это Первое, и не есть так, как если бы был прежде чем возникнуть; нет, дело не обстоит так, но [прежде чем возникнуть] Он всецело был, а не не был [всецело или отчасти]. Энергия же не рабствует сущности, ибо чиста и свободна, и, таким образом, Он есть Сам от Себя. Ибо если Он сохраняется в бытии благодаря иному, то Он не первый Сам из Себя; если же правильно сказать, что Он Сам Себя удерживает вместе [со Своим бытием], Он есть сразу же и Сам, и выводящий Себя [в бытие], если действительно Он есть то, что есть, благодаря Своей удержанной вместе [с Ним] природе, есть то, что Сам Он изначально сотворил быть. Если было время, с которого Он начал быть, то выражение «сотворил» говорилось бы в собственном смысле, но если Он был тем, что Он есть, прежде, нежели была вечность, это «сотворил» должно пониматься в том смысле, что творение и самость [Первоначала] сопутствуют; ибо бытие и творение суть одно — это то, что можно назвать Вечным Рождением. Поэтому же и выражение «начальствующий над собой» может быть понято в собственном смысле, только если есть два, если же — Единое, то только «Начальствующий», ибо нет того, что подначально. Как тогда мы можем сказать «начальник», если действие ни на кого не направлено? Или же «начальник» здесь направлено на то, что прежде Него, то прежде Него ничего не было. Если же ничего не было, то Он — Первый; однако Он не ставится в ряд [первым], но [Его первенство означает] высшую степень господства и чистую силу самоопределения. Однако если это так, то невозможно утверждать, что Там нет самоопределения. Значит, Он всецело самоопределен в Себе. Что же есть Его, что бы не было Им? Есть ли что-нибудь, что не было бы Его энергией? Или Его делом? Ибо если бы было что-то в Нем, что не было бы Его делом, Он был бы не чист и в Своем самоопределении, и в возможности всего, так как не был бы Господином всего и способным [сотворить Всё]; в любом случае, Он не мог бы сотворить то, над чем не властен.

21 Мог ли Он сотворить Себя чем-то иным, нежели сотворил? Никоим образом нельзя исключить из Его творчества благо, поэтому Он не мог сделать Себя злым [не-благим]. Ибо тамошняя сила не должна пониматься как сила творить противоположные вещи, но как сила непоколебимая, не перебегающая от предмета к предмету, сила в высшей степени, которая не исходит из Единого [но извечно пребывает в Нем]. Ибо способность совершать противоположное есть неспособность пребывать в наилучшем. Поэтому Его творение [как акт], о котором мы говорили, единократно тождественно, ибо прекрасно. Кто бы мог изменить его, если оно возникло волей Бога и есть Его воля? Волей еще не сущего [Бога]? Что же представляет собой Его воля, если Он без воли может быть в Своей ипостаси? Как Он придет к обладанию волей от Своей бездеятельной сущности [если допустить, что воля для Него что-то внешнее]? Или же Его воля в сущности, но тогда ее ничто не отличает от сущности. Или же было еще что-то, чем Он не был, например, воля? [Поскольку это абсурдно], значит, Он был всей волей, и не было ничего в Нем, чего бы Он не желал; и следовательно, не было ничего прежде воли. Значит, Он Сам первично есть Своя воля. Следовательно, Он есть так, как желал, и подобно тому, как желал, и есть то, что из Его воли следует, то, что такая воля породила; но она не породила [в себе ничего помимо того, чем была], ибо Он уже был этим. Должна быть понята и Его связанность с Собой: если кто-нибудь скажет об этом правильно, то скажет, что благодаря Ему все иные вещи удерживаются вместе, ибо они есть благодаря участию в Нем, и в Него — восхождение всех. Однако Он Сам не связывается Собой, не нуждается в причастности Себе, но есть все вещи благодаря Себе, лучше же сказать — ни одна из них; Он не нуждается в том, чтобы они были в Нем, но когда ты говоришь или мыслишь о Нем, отложи всё иное. Отложив все вещи, оставив только Его, не пытайся найти, что ты можешь прибавить, но если остается хоть что-то, то ты еще не отложил этого в своем знании от Него. Ибо и ты можешь прикоснуться к Тому, о Котором уже невозможно более ничего сказать или в Котором невозможно понять ничего иного; То, что превосходит всех, То одно, что только и свободно Истиной, ибо не рабствует Себе, но есть только Оно Само и сущностно Само, в то время как всё иное есть само и иное.