ΠΕΡΙ ΑΡΙΘΜΩΝ

1 Ἆρ’ ἐστὶ τὸ πλῆθος ἀπόστασις τοῦ ἑνὸς καὶ ἡ ἀπειρία ἀπόστασις παντελὴς τῷ πλῆθος ἀνάριθμον εἶναι, καὶ διὰ τοῦτο κακὸν [εἶναι] ἡ ἀπειρία καὶ ἡμεῖς κακοί, ὅταν πλῆθος; Καὶ γὰρ πολὺ ἕκαστον, ὅταν ἀδυνατοῦν εἰς αὐτὸ νεύειν χέηται καὶ ἐκτείνηται σκιδνάμενον· καὶ πάντη μὲν στερισκόμενον ἐν τῇ χύσει τοῦ ἑνὸς πλῆθος γίνεσθαι, οὐκ ὄντος τοῦ ἄλλο πρὸς ἄλλο μέρος αὐτοῦ ἑνοῦντος· εἰ δέ τι γένοιτο ἀεὶ χεόμενον μένον, μέγεθος γίνεται. Ἀλλὰ τί δεινὸν τῷ μεγέθει; Ἢ εἰ ᾐσθάνετο, ἦν ἄν· ἀφ’ ἑαυτοῦ γὰρ γινόμενον καὶ ἀφιστάμενον εἰς τὸ πόρρω ᾐσθάνετο. Ἕκαστον γὰρ οὐκ ἄλλο, ἀλλ’ αὑτὸ ζητεῖ, ἡ δ’ ἔξω πορεία μάταιος ἢ ἀναγκαία. Μᾶλλον δέ ἐστιν ἕκαστον, οὐχ ὅταν γένηται πολὺ ἢ μέγα, ἀλλ’ ὅταν ἑαυτοῦ ᾖ· ἑαυτοῦ δ’ ἐστὶ πρὸς αὐτὸ νενευκός. Ἡ δὲ ἔφεσις ἡ πρὸς τὸ οὕτως μέγα ἀγνοοῦντός ἐστι τὸ ὄντως μέγα καὶ σπεύδοντος οὐχ οὗ δεῖ, ἀλλὰ πρὸς τὸ ἔξω· τὸ δὲ πρὸς αὐτὸ τὸ ἔνδον ἦν. Μαρτύριον δὲ τὸ γενόμενον μεγέθει, εἰ μὲν ἀπηρτημένον, ὡς ἕκαστον τῶν μερῶν αὐτοῦ εἶναι, ἐκεῖνα εἶναι ἕκαστα, ἀλλ’ οὐκ αὐτὸ τὸ ἐξ ἀρχῆς· εἰ δ’ ἔσται αὐτό, δεῖ τὰ πάντα μέρη πρὸς ἕν· ὥστε εἶναι αὐτό, ὅταν ἀμῃγέπῃ ἕν, μὴ μέγα, ᾖ. Γίνεται τοίνυν διὰ μὲν τὸ μέγεθος, καὶ ὅσον ἐπὶ τῷ μεγέθει ἀπολλύμενον αὐτοῦ· ὅ τι δὲ ἔχει ἕν, ἔχει ἑαυτό. Καὶ μὴν τὸ πᾶν μέγα καὶ καλόν. Ἢ ὅτι οὐκ ἀφείθη φυγεῖν εἰς τὴν ἀπειρίαν, ἀλλὰ περιελήφθη ἑνί· καὶ καλὸν οὐ τῷ μέγα, ἀλλὰ τῷ καλῷ· καὶ ἐδεήθη τοῦ καλοῦ, ὅτι ἐγένετο μέγα. Ἐπεὶ ἔρημον ὂν τοῦτο ὅσῳ μέγα, τόσῳ ἂν κατεφάνη αἰσχρόν· καὶ οὕτω τὸ μέγα ὕλη τοῦ καλοῦ, ὅτι πολὺ τὸ δεόμενον κόσμου. Μᾶλλον οὖν ἄκοσμον τὸ μέγα καὶ μᾶλλον αἰσχρόν.

2 Τί οὖν ἐπὶ τοῦ λεγομένου ἀριθμοῦ τῆς ἀπειρίας; Ἀλλὰ πρῶτον πῶς ἀριθμός, εἰ ἄπειρος; Οὔτε γὰρ τὰ αἰσθητὰ ἄπειρα, ὥστε οὐδὲ ὁ ἐπ’ αὐτοῖς ἀριθμός, οὔτε ὁ ἀριθμῶν τὴν ἀπειρίαν ἀριθμεῖ· ἀλλὰ κἂν διπλάσια ἢ πολλαπλάσια ποιῇ, ὁρίζει ταῦτα, κἂν πρὸς τὸ μέλλον ἢ τὸ παρεληλυθὸς λαμβάνῃ ἢ καὶ ὁμοῦ, ὁρίζει ταῦτα. Ἆρ’ οὖν οὐχ ἁπλῶς ἄπειρος, οὕτω δέ, ὥστε ἀεὶ ἐξεῖναι λαμβάνειν; Ἢ οὐκ ἐπὶ τῷ ἀριθμοῦντι τὸ γεννᾶν, ἀλλ’ ἤδη ὥρισται καὶ ἕστηκεν. Ἢ ἐν μὲν τῷ νοητῷ ὥσπερ τὰ ὄντα οὕτω καὶ ὁ ἀριθμὸς ὡρισμένος ὅσος τὰ ὄντα. Ἡμεῖς δὲ ὡς τὸν ἄνθρωπον πολλὰ ποιοῦμεν ἐφαρμόζοντες πολλάκις καὶ τὸ καλὸν καὶ τὰ ἄλλα, οὕτω μετὰ τοῦ εἰδώλου ἑκάστου καὶ εἴδωλον ἀριθμοῦ συναπογεννῶμεν, καὶ ὡς τὸ ἄστυ πολλαπλασιοῦμεν οὐχ ὑφεστὸς οὕτως, τὸν αὐτὸν τρόπον καὶ τοὺς ἀριθμοὺς πολυπλασίους ποιοῦμεν· καὶ εἰ τοὺς χρόνους δὲ ἀριθμοῖμεν, ἀφ’ ὧν ἔχομεν ἀριθμῶν ἐπάγομεν ἐπὶ τοὺς χρόνους μενόντων ἐν ἡμῖν ἐκείνων.

3 Ἀλλὰ τὸ ἄπειρον δὴ τοῦτο πῶς ὑφέστηκεν ὂν ἄπειρον; Ὃ γὰρ ὑφέστηκε καὶ ἔστιν, ἀριθμῷ κατείληπται ἤδη. Ἀλλὰ πρότερον, εἰ ἐν τοῖς οὖσιν ὄντως πλῆθος, πῶς κακὸν τὸ πλῆθος; Ἢ ὅτι ἥνωται τὸ πλῆθος καὶ κεκώλυται πάντη πλῆθος εἶναι ἓν ὂν πλῆθος. Καὶ διὰ τοῦτο δὲ ἐλαττοῦται τοῦ ἑνός, ὅτι πλῆθος ἔχει, καὶ ὅσον πρὸς τὸ ἓν χεῖρον· καὶ οὐκ ἔχον δὲ τὴν φύσιν ἐκείνου, ἀλλὰ ἐκβεβηκός, ἠλάττωται, τῷ δ’ ἑνὶ παρ’ ἐκείνῳ τὸ σεμνὸν ἔχει, καὶ ἀνέστρεψε δὲ τὸ πλῆθος εἰς ἓν καὶ ἔμεινεν. Ἀλλ’ ἡ ἀπειρία πῶς; Ἡ γὰρ οὖσα ἐν τοῖς οὖσιν ἤδη ὥρισται, ἢ εἰ μὴ ὥρισται, οὐκ ἐν τοῖς οὖσιν, ἀλλ’ ἐν τοῖς γινομένοις ἴσως, ὡς καὶ 〈ἐν〉 τῷ χρόνῳ. Ἢ κἂν ὁρισθῇ, τούτῳ γε ἄπειρος· οὐ γὰρ τὸ πέρας, ἀλλὰ τὸ ἄπειρον ὁρίζεται· οὐ γὰρ δὴ ἄλλο τι μεταξὺ πέρατος καὶ ἀπείρου, ὃ τὴν τοῦ ὅρου δέχεται φύσιν. Τοῦτο δὴ τὸ ἄπειρον φεύγει μὲν αὐτὸ τὴν τοῦ πέρατος ἰδέαν, ἁλίσκεται δὲ περιληφθὲν ἔξωθεν. Φεύγει δὲ οὐκ εἰς τόπον ἄλλον ἐξ ἑτέρου· οὐ γὰρ οὐδ’ ἔχει τόπον· ἀλλ’ ὅταν ἁλῷ, ὑπέστη τόπος. Διὸ οὐδὲ τὴν λεγομένην κίνησιν αὐτῆς τοπικὴν θετέον οὐδέ τινα ἄλλην τῶν λεγομένων αὐτῇ παρ’ αὐτῆς ὑπάρχειν· ὥστε οὐδ’ ἂν κινοῖτο. Ἀλλ’ οὐδ’ ἕστηκεν αὖ· ποῦ γὰρ τοῦ ποῦ ὕστερον γενομένου; Ἀλλ’ ἔοικεν ἡ κίνησις αὐτῆς τῆς ἀπειρίας οὕτω λέγεσθαι, ὅτι μὴ μένει. Ἆρ’ οὖν οὕτως ἔχει, ὡς μετέωρος εἶναι ἐν τῷ αὐτῷ, ἢ αἰωρεῖσθαι ἐκεῖσε καὶ δεῦρο; Οὐδαμῶς· ἄμφω γὰρ πρὸς τὸν αὐτὸν τόπον κρίνεται, τό τε μετέωρον οὐ παρεγκλῖνον πρὸς τὸν αὐτὸν τόπον καὶ τὸ παρεγκλῖνον. Τί ἂν οὖν τις ἐπινοήσειεν αὐτήν; Ἢ χωρίσας τὸ εἶδος τῇ διανοίᾳ. Τί οὖν νοήσει; Ἢ τὰ ἐναντία ἅμα καὶ οὐ τὰ ἐναντία· καὶ γὰρ μέγα καὶ σμικρὸν νοήσει—γίνεται γὰρ ἄμφω—καὶ ἑστὼς καὶ κινούμενον—καὶ γὰρ ταῦτα γίνεται. Ἀλλὰ πρὸ τοῦ γίνεσθαι δῆλον, ὅτι οὐδέτερον ὡρισμένως· εἰ δὲ μή, ὥρισας. Εἰ οὖν ἄπειρος καὶ ταῦτα ἀπείρως καὶ ἀορίστως, φαντασθείη γ’ ἂν ἑκάτερα. Καὶ προσελθὼν ἐγγὺς μὴ ἐπιβάλλων τι πέρας ὥσπερ δίκτυον ὑπεκφεύγουσαν ἕξεις καὶ οὐδὲ ἓν εὑρήσεις· ἤδη γὰρ ὥρισας. Ἀλλ’ εἴ τῳ προσέλθοις ὡς ἑνί, πολλὰ φανεῖται· κἂν πολλὰ εἴπῃς, πάλιν αὖ ψεύσῃ· οὐκ ὄντος γὰρ ἑκάστου ἑνὸς οὐδὲ πολλὰ τὰ πάντα. Καὶ αὕτη ἡ φύσις αὐτῆς καθ’ ἕτερον τῶν φαντασμάτων κίνησις, καί, καθὸ προσῆλθεν ἡ φαντασία, στάσις. Καὶ τὸ μὴ δύνασθαι δι’ αὐτῆς αὐτὴν ἰδεῖν, κίνησις ἀπὸ νοῦ καὶ ἀπολίσθησις· τὸ δὲ μὴ ἀποδρᾶναι ἔχειν, εἴργεσθαι δὲ ἔξωθεν καὶ κύκλῳ καὶ μὴ ἐξεῖναι προχωρεῖν, στάσις ἂν εἴη· ὥστε μὴ μόνον ἐξεῖναι κινεῖσθαι λέγειν.

4 Περὶ δὲ τῶν ἀριθμῶν ὅπως ἔχουσιν ἐν τῷ νοητῷ σκεπτέον, πότερα ὡς ἐπιγινομένων τοῖς ἄλλοις εἴδεσιν ἢ καὶ παρακολουθούντων ἀεί· οἷον ἐπειδὴ τὸ ὂν τοιοῦτον οἷον πρῶτον αὐτὸ εἶναι, ἐνοήσαμεν μονάδα, εἶτ’ ἐπεὶ κίνησις ἐξ αὐτοῦ καὶ στάσις, τρία ἤδη, καὶ ἐφ’ ἑκάστου τῶν ἄλλων ἕκαστον. Ἢ οὐχ οὕτως, ἀλλὰ συνεγεννήθη ἑκάστῳ μονὰς μία, ἢ ἐπὶ μὲν τοῦ πρώτου ὄντος μονάς, ἐπὶ δὲ τοῦ μετ’ ἐκεῖνο, εἰ τάξις ἐστί, δυὰς ἢ καὶ ὅσον τὸ πλῆθος ἑκάστου, οἷον εἰ δέκα, δεκάς. Ἢ οὐχ οὕτως, ἀλλ’ αὐτὸς ἐφ’ ἑαυτοῦ ὁ ἀριθμὸς ἐνοήθη· καὶ εἰ οὕτως, πότερα πρότερος τῶν ἄλλων, ἢ ὕστερος. Ὁ μὲν οὖν Πλάτων εἰς ἔννοιαν ἀριθμοῦ τοὺς ἀνθρώπους ἐληλυθέναι εἰπὼν ἡμερῶν πρὸς νύκτας τῇ παραλλαγῇ, τῇ τῶν πραγμάτων ἑτερότητι διδοὺς τὴν νόησιν, τάχ’ ἂν τὰ ἀριθμητὰ πρότερον δι’ ἑτερότητος ποιεῖν ἀριθμὸν λέγοι, καὶ εἶναι αὐτὸν συνιστάμενον ἐν μεταβάσει ψυχῆς ἐπεξιούσης ἄλλο μετ’ ἄλλο πρᾶγμα καὶ τότε γίνεσθαι, ὅταν ἀριθμῇ ψυχή· τοῦτο δ’ ἐστίν, ὅταν αὐτὰ διεξίῃ καὶ λέγῃ παρ’ αὐτῇ ἄλλο, τὸ δὲ ἄλλο, ὡς, ἕως γε ταὐτόν τι καὶ μὴ ἕτερον μετ’ αὐτὸ νοεῖ, ἓν λεγούσης. Ἀλλὰ μὴν ὅταν λέγῃ «ἐν τῷ ἀληθινῷ ἀριθμῷ» καὶ τὸν ἀριθμὸν ἐν οὐσίᾳ, πάλιν αὖ ὑπόστασίν τινα ἂν ἀφ’ ἑαυτοῦ τοῦ ἀριθμοῦ λέγοι καὶ οὐκ ἐν τῇ ἀριθμούσῃ ὑφίστασθαι ψυχῇ, ἀλλὰ ἀνακινεῖσθαι ἐν ἑαυτῇ ἐκ τῆς περὶ τὰ αἰσθητὰ παραλλαγῆς τὴν ἔννοιαν τοῦ ἀριθμοῦ.

5 Τίς οὖν ἡ φύσις αὐτοῦ; Ἆρα παρακολούθημα καὶ οἷον ἐπιθεωρούμενον ἑκάστῃ οὐσίᾳ, οἷον ἄνθρωπος καὶ εἷς ἄνθρωπος, καὶ ὂν καὶ ἓν ὄν, καὶ τὰ πάντα ἕκαστα τὰ νοητὰ καὶ πᾶς ὁ ἀριθμός; Ἀλλὰ πῶς δυὰς καὶ τριὰς καὶ πῶς τὰ πάντα καθ’ ἓν καὶ ὁ τοιοῦτος ἀριθμὸς εἰς ἓν ἂν συνάγοιτο; Οὕτω γὰρ ἔσται πλῆθος μὲν ἑνάδων, εἰς ἓν δὲ οὐδεὶς παρὰ τὸ ἁπλοῦν ἕν· εἰ μή τις λέγοι, ὡς δυὰς μέν ἐστιν ἐκεῖνο τὸ πρᾶγμα, μᾶλλον δὲ τὸ ἐπὶ τῷ πράγματι θεωρούμενον, ὃ δύο ἔχει δυνάμεις συνειλημμένας οἷον σύνθετον εἰς ἕν. Ἢ οἵους ἔλεγον οἱ Πυθαγόρειοι, οἳ ἐδόκουν λέγειν ἀριθμοὺς ἐκ τοῦ ἀνάλογον, οἷον δικαιοσύνην τετράδα καὶ ἄλλον ἄλλως· ἐκείνως δὲ μᾶλλον τῷ πλήθει τοῦ πράγματος ἑνὸς ὄντος ὅμως καὶ τὸν ἀριθμὸν συζυγῆ, τοσοῦτον ἕν, οἷον δεκάδα. Καίτοι ἡμεῖς οὐχ οὕτω τὰ δέκα, ἀλλὰ συνάγοντες καὶ τὰ διεστῶτα δέκα λέγομεν. Ἢ οὕτω μὲν δέκα λέγομεν, ὅταν δὲ ἐκ πολλῶν γίνηται ἕν, δεκάδα, ὡς κἀκεῖ οὕτως. Ἀλλ’ εἰ οὕτως, ἆρ’ ἔτι ὑπόστασις ἀριθμοῦ ἔσται ἐπὶ τοῖς πράγμασιν αὐτοῦ θεωρουμένου; Ἀλλὰ τί κωλύει, φαίη ἄν τις, καὶ τοῦ λευκοῦ ἐπὶ τοῖς πράγμασι θεωρουμένου ὑπόστασιν τοῦ λευκοῦ ἐν τοῖς πράγμασιν εἶναι; Ἐπεὶ καὶ κινήσεως ἐπὶ τῷ ὄντι θεωρουμένης ὑπόστασις ἦν κινήσεως ἐν τῷ ὄντι οὔσης. [ὁ δ’ ἀριθμὸς οὐχ ὡς ἡ κίνησις] Ἀλλ’ ὅτι ἡ κίνησίς τι, οὕτως ἓν ἐπ’ αὐτῆς ἐθεωρήθη· 〈ὁ δ’ ἀριθμὸς οὐχ ὡς ἡ κίνησισ〉 λέγεται. Εἶτα καὶ ἡ τοιαύτη ὑπόστασις ἀφίστησι τὸν ἀριθμὸν τοῦ οὐσίαν εἶναι, συμβεβηκὸς δὲ μᾶλλον ποιεῖ. Καίτοι οὐδὲ συμβεβηκὸς ὅλως· τὸ γὰρ συμβεβηκὸς δεῖ τι εἶναι πρὸ τοῦ συμβεβηκέναι, κἂν ἀχώριστον ᾖ, ὅμως εἶναί τι ἐφ’ ἑαυτοῦ φύσιν τινά, ὡς τὸ λευκόν, καὶ κατηγορεῖσθαι κατ’ ἄλλου ἤδη ὂν ὃ κατηγορηθήσεται. Ὥστε, εἰ περὶ ἕκαστον τὸ ἓν καὶ οὐ ταὐτὸν τῷ ἀνθρώπῳ τὸ «εἷς ἄνθρωπος», ἀλλ’ ἕτερον τὸ ἓν τοῦ ἀνθρώπου καὶ κοινὸν τὸ ἓν καὶ ἐφ’ ἑκάστου τῶν ἄλλων, πρότερον ἂν εἴη τὸ ἓν τοῦ ἀνθρώπου καὶ ἑκάστου τῶν ἄλλων, ἵνα καὶ ὁ ἄνθρωπος καὶ ἕκαστον τῶν ἄλλων τύχῃ ἕκαστον τοῦ ἓν εἶναι. Καὶ πρὸ κινήσεως τοίνυν, εἴπερ καὶ ἡ κίνησις ἕν, καὶ πρὸ τοῦ ὄντος, ἵνα καὶ αὐτὸ τοῦ ἓν εἶναι τύχῃ· λέγω δὲ οὐ τὸ ἓν ἐκεῖνο, ὃ δὴ ἐπέκεινα τοῦ ὄντος φαμέν, ἀλλὰ καὶ τοῦτο τὸ ἓν ὃ κατηγορεῖται τῶν εἰδῶν ἑκάστου. Καὶ δεκὰς τοίνυν πρὸ τοῦ καθ’ οὗ κατηγορεῖται δεκάς· καὶ τοῦτο ἔσται αὐτοδεκάς· οὐ γὰρ δὴ ᾧ πράγματι ἐπιθεωρεῖται δεκὰς αὐτοδεκὰς ἔσται. Ἀλλ’ ἆρα συνεγένετο καὶ συνέστη τοῖς οὖσιν; Ἀλλ’ εἰ συνεγεννήθη ὡς μὲν συμβεβηκός, οἷον τῷ ἀνθρώπῳ ὑγίεια— δεῖ καὶ καθ’ αὑτὸ ὑγίειαν εἶναι. Καὶ εἰ ὡς στοιχεῖον δὲ συνθέτου τὸ ἕν, δεῖ πρότερον εἶναι ἓν αὐτὸ τὸ ἕν, ἵνα σὺν ἄλλῳ· εἶτα [εἰ πρότερον εἶναι] συμμιχθὲν ἄλλῳ τῷ γενομένῳ δι’ αὐτὸ ἓν ἐκεῖνο ποιήσει ψευδῶς ἕν, δύο ποιοῦν αὐτό. Ἐπὶ δὲ τῆς δεκάδος πῶς; Τί γὰρ δεῖ ἐκείνῳ τῆς δεκάδος, ὃ ἔσται διὰ τὴν τοσαύτην δύναμιν δεκάς; Ἀλλ’ εἰ εἰδοποιήσει αὐτὸ ὥσπερ ὕλην καὶ ἔσται παρουσίᾳ δεκάδος δέκα καὶ δεκάς, δεῖ πρότερον ἐφ’ ἑαυτῆς τὴν δεκάδα οὐκ ἄλλο τι οὖσαν ἢ δεκάδα μόνον εἶναι.

6 Ἀλλ’ εἰ ἄνευ τῶν πραγμάτων τὸ ἓν αὐτὸ καὶ ἡ δεκὰς αὐτή, εἶτα τὰ πράγματα τὰ νοητὰ μετὰ τὸ εἶναι ὅπερ ἐστὶ τὰ μὲν ἐνάδες ἔσονται, τὰ δὲ καὶ δυάδες καὶ τριάδες, τίς ἂν εἴη ἡ φύσις αὐτῶν καὶ πῶς συστᾶσα; Λόγῳ δὲ δεῖ νομίζειν τὴν γένεσιν αὐτῶν ποιεῖσθαι. Πρῶτον τοίνυν δεῖ λαβεῖν τὴν οὐσίαν καθόλου τῶν εἰδῶν, ὅτι ἐστὶν οὐχὶ νοήσαντος ἕκαστον τοῦ νενοηκότος, εἶτ’ αὐτῇ τῇ νοήσει τὴν ὑπόστασιν αὐτῶν παρασχομένου. Οὐ γάρ, ὅτι ἐνόησε τί ποτ’ ἐστὶ δικαιοσύνη, δικαιοσύνη ἐγένετο, οὐδ’ ὅτι ἐνόησε τί ποτ’ ἐστὶ κίνησις, κίνησις ὑπέστη. Οὕτω γὰρ ἔμελλε τοῦτο τὸ νόημα καὶ ὕστερον εἶναι τοῦ πράγματος αὐτοῦ τοῦ νοηθέντος—δικαιοσύνης αὐτῆς ἡ νόησις αὐτῆς—καὶ πάλιν αὖ ἡ νόησις προτέρα τοῦ ἐκ τῆς νοήσεως ὑποστάντος, εἰ τῷ νενοηκέναι ὑπέστη. Εἰ δὲ τῇ νοήσει τῇ τοιαύτῃ ταὐτὸν ἡ δικαιοσύνη, πρῶτον μὲν ἄτοπον μηδὲν εἶναι δικαιοσύνην ἢ τὸν οἷον ὁρισμὸν αὐτῆς· τί γάρ ἐστι τὸ νενοηκέναι δικαιοσύνην ἢ κίνησιν ἢ τὸ τί ἐστιν αὐτῶν λαβόντα; Τοῦτο δὲ ταὐτὸν τῷ μὴ ὑφεστῶτος πράγματος λόγον λαβεῖν, ὅπερ ἀδύνατον. Εἰ δέ τις λέγοι, ὡς ἐπὶ τῶν ἄνευ ὕλης τὸ αὐτό ἐστιν ἡ ἐπιστήμη τῷ πράγματι, ἐκείνως χρὴ νοεῖν τὸ λεγόμενον, ὡς οὐ τὴν ἐπιστήμην τὸ πρᾶγμα λέγει εἶναι οὐδὲ τὸν λόγον τὸν θεωροῦντα τὸ πρᾶγμα αὐτὸ τὸ πρᾶγμα, ἀλλὰ ἀνάπαλιν τὸ πρᾶγμα αὐτὸ ἄνευ ὕλης ὂν νοητόν τε καὶ νόησιν εἶναι, οὐχ οἵαν λόγον εἶναι τοῦ πράγματος οὐδ’ ἐπιβολὴν πρὸς αὐτό, ἀλλ’ αὐτὸ τὸ πρᾶγμα ἐν τῷ νοητῷ ὂν τί ἄλλο ἢ νοῦν καὶ ἐπιστήμην εἶναι. Οὐ γὰρ ἡ ἐπιστήμη πρὸς αὐτήν, ἀλλὰ τὸ πρᾶγμα ἐκεῖ τὴν ἐπιστήμην οὐ μένουσαν, οἵα ἐστὶν ἡ τοῦ ἐν ὕλῃ πράγματος, ἑτέραν ἐποίησεν εἶναι· τοῦτο δ’ ἐστὶν ἀληθινὴν ἐπιστήμην· τοῦτο δ’ ἐστὶν οὐκ εἰκόνα τοῦ πράγματος, ἀλλὰ τὸ πρᾶγμα αὐτό. Ἡ νόησις τοίνυν τῆς κινήσεως οὐ πεποίηκεν αὐτοκίνησιν, ἀλλ’ ἡ αὐτοκίνησις πεποίηκε τὴν νόησιν, ὥστε αὐτὴ ἑαυτὴν κίνησιν καὶ νόησιν· ἡ γὰρ κίνησις ἡ ἐκεῖ κἀκείνου νόησις, καὶ αὐτὸ δὲ κίνησις, ὅτι πρώτη—οὐ γὰρ ἄλλη πρὸ αὐτῆς— καὶ ἡ ὄντως, ὅτι μὴ συμβέβηκεν ἄλλῳ, ἀλλὰ τοῦ κινουμένου ἐνέργεια ὄντος ἐνεργείᾳ. Ὥστε αὖ καὶ οὐσία· ἐπίνοια δὲ τοῦ ὄντος ἑτέρα. Καὶ δικαιοσύνη δὲ οὐ νόησις δικαιοσύνης, ἀλλὰ νοῦ οἷον διάθεσις, μᾶλλον δὲ ἐνέργεια τοιάδε, ἧς ὡς ἀληθῶς καλὸν τὸ πρόσωπον καὶ οὔτε ἕσπερος 〈οὔτε ἑῷος οὕτω καλὰ〉 οὐδ’ ὅλως τι τῶν αἰσθητῶν, ἀλλ’ οἷον ἄγαλμά τι νοερόν, οἷον ἐξ αὑτοῦ ἑστηκὸς καὶ προφανὲν ἐν αὑτῷ, μᾶλλον δὲ ὂν ἐν αὑτῷ.

7 Ὅλως γὰρ δεῖ νοῆσαι τὰ πράγματα ἐν μιᾷ 〈φύσει〉 καὶ μίαν φύσιν πάντα ἔχουσαν καὶ οἷον περιλαβοῦσαν, οὐχ ὡς ἐν τοῖς αἰσθητοῖς ἕκαστον χωρίς, ἀλλαχοῦ ἥλιος καὶ ἄλλο ἄλλοθι, ἀλλ’ ὁμοῦ ἐν ἑνὶ πάντα· αὕτη γὰρ νοῦ φύσις· ἐπεὶ καὶ ψυχὴ οὕτω μιμεῖται καὶ ἡ λεγομένη φύσις, καθ’ ἣν καὶ ὑφ’ ἧς ἕκαστα γεννᾶται ἄλλο ἄλλοθι, αὐτῆς ὁμοῦ ἑαυτῇ οὔσης. Ὁμοῦ δὲ πάντων ὄντων ἕκαστον αὖ χωρίς ἐστιν· ἐνορᾷ δὲ αὐτὰ τὰ ἐν τῷ νῷ καὶ τῇ οὐσίᾳ ὁ [ἔχων] νοῦς οὐκ ἐπιβλέπων, ἀλλ’ ἔχων, οὐδὲ χωρίζων ἕκαστον· κεχώρισται γὰρ ἤδη ἐν αὐτῷ ἀεί. Πιστούμεθα δὲ πρὸς τοὺς τεθαυμακότας ἐκ τῶν μετειληφότων· τὸ δὲ μέγεθος αὐτοῦ καὶ τὸ κάλλος ψυχῆς ἔρωτι πρὸς αὐτό, καὶ τῶν ἄλλων τὸν εἰς ψυχὴν ἔρωτα διὰ τὴν τοιαύτην φύσιν καὶ τῷ ἔχειν ᾗ κατά τι ὡμοίωται. Καὶ γὰρ δὴ καὶ ἄτοπον εἶναί τι ζῷον καλὸν αὐτοζῴου μὴ θαυμαστοῦ τὸ κάλλος καὶ ἀφαύστου ὄντος. Τὸ δὴ παντελὲς ζῷον ἐκ πάντων ζῴων ὄν, μᾶλλον δὲ ἐν αὑτῷ τὰ πάντα ζῷα περιέχον καὶ ἓν ὂν τοσοῦτον, ὅσα τὰ πάντα, ὥσπερ καὶ τόδε τὸ πᾶν ἓν ὂν καὶ πᾶν τὸ ὁρατὸν περιέχον πάντα τὰ ἐν τῷ ὁρατῷ.

8 Ἐπειδὴ τοίνυν καὶ ζῷον πρώτως ἐστὶ καὶ διὰ τοῦτο αὐτοζῷον καὶ νοῦς ἐστι καὶ οὐσία ἡ ὄντως καί φαμεν ἔχειν καὶ ζῷα τὰ πάντα καὶ ἀριθμὸν τὸν σύμπαντα καὶ δίκαιον αὐτὸ καὶ καλὸν καὶ ὅσα ἄλλα τοιαῦτα—ἄλλως γὰρ αὐτοάνθρωπόν φαμεν καὶ ἀριθμὸν αὐτὸ καὶ δίκαιον αὐτό— σκεπτέον πῶς τούτων ἕκαστον καὶ τί ὄν, εἰς ὅσον οἷόν τέ τι εὑρεῖν περὶ τούτων. Πρῶτον τοίνυν ἀφετέον πᾶσαν αἴσθησιν καὶ νοῦν νῷ θεωρητέον καὶ ἐνθυμητέον, ὡς καὶ ἐν ἡμῖν ζωὴ καὶ νοῦς οὐκ ἐν ὄγκῳ, ἀλλ’ ἐν δυνάμει ἀόγκῳ, καὶ τὴν ἀληθινὴν οὐσίαν ἐκδεδυκέναι ταῦτα καὶ δύναμιν εἶναι ἐφ’ ἑαυτῆς βεβῶσαν, οὐκ ἀμενηνόν τι χρῆμα, ἀλλὰ πάντων ζωτικωτάτην καὶ νοερωτάτην, ἧς οὔτε ζωτικώτερον οὔτε νοερώτερον οὔτε οὐσιωδέστερον, οὗ τὸ ἐφαψάμενον ἔχει ταῦτα κατὰ λόγον τῆς ἐπαφῆς, τὸ μὲν ἐγγὺς ἐγγυτέρω, τὸ δὲ πόρρω πορρωτέρω. Εἴπερ οὖν ἐφετὸν τὸ εἶναι, τὸ μάλιστα ὂν μᾶλλον ὅ τε μάλιστα νοῦς, εἴπερ τὸ νοεῖν ὅλως· καὶ τὸ τῆς ζωῆς ὡσαύτως. Εἰ δὴ τὸ ὂν πρῶτον δεῖ λαβεῖν πρῶτον ὄν, εἶτα νοῦν, εἶτα τὸ ζῷον—τοῦτο γὰρ ἤδη πάντα δοκεῖ περιέχειν—ὁ δὲ νοῦς δεύτερον—ἐνέργεια γὰρ τῆς οὐσίας—οὔτ’ ἂν κατὰ τὸ ζῷον ὁ ἀριθμὸς εἴη—ἤδη γὰρ καὶ πρὸ αὐτοῦ καὶ ἓν καὶ δύο ἦν—οὔτε κατὰ τὸν νοῦν—πρὸ γὰρ αὐτοῦ ἡ οὐσία ἓν οὖσα καὶ πολλὰ ἦν.

9 Λείπεται τοίνυν θεωρεῖν, ποτέρα ἡ οὐσία τὸν ἀριθμὸν ἐγέννησε τῷ αὐτῆς μερισμῷ, ἢ ὁ ἀριθμὸς ἐμέρισε τὴν οὐσίαν· καὶ δὴ καὶ ἡ οὐσία καὶ κίνησις καὶ στάσις καὶ ταὐτὸν καὶ ἕτερον αὐτὰ τὸν ἀριθμὸν ἢ ὁ ἀριθμὸς ταῦτα. Ἀρχὴ δὲ τῆς σκέψεως· ἆρ’ οἷόν τε ἀριθμὸν εἶναι ἐφ’ ἑαυτοῦ ἢ δεῖ καὶ τὰ δύο ἐπὶ δυσὶ πράγμασι θεωρεῖσθαι καὶ τὰ τρία ὡσαύτως; Καὶ δὴ καὶ τὸ ἓν τὸ ἐν τοῖς ἀριθμοῖς; Εἰ γὰρ ἐφ’ ἑαυτοῦ ἄνευ τῶν ἀριθμητῶν δύναιτο εἶναι, πρὸ τῶν ὄντων δύναιτο ἂν εἶναι. Ἆρ’ οὖν καὶ πρὸ τοῦ ὄντος; Ἢ τοῦτο ἐατέον καὶ πρὸ ἀριθμοῦ ἐν τῷ παρόντι καὶ δοτέον ἀριθμὸν ἐξ ὄντος γίνεσθαι. Ἀλλ’ εἰ τὸ ὂν ἓν ὄν ἐστι καὶ τὰ [δύο] ὄντα δύο ὄντα ἐστί, προηγήσεται τοῦ τε ὄντος τὸ ἓν καὶ ὁ ἀριθμὸς τῶν ὄντων. Ἆρ’ οὖν τῇ ἐπινοίᾳ καὶ τῇ ἐπιβολῇ ἢ καὶ τῇ ὑποστάσει; Σκεπτέον δὲ ὧδε· ὅταν τις ἄνθρωπον ἕνα νοῇ καὶ καλὸν ἕν, ὕστερον δήπου τὸ ἓν νοεῖ ἐφ’ ἑκατέρῳ· καὶ δὴ καὶ ὅταν ἵππον καὶ κύνα, καὶ δὴ σαφῶς τὰ δύο ἐνταῦθα ὕστερον. Ἀλλ’ εἰ γεννῴη ἄνθρωπον καὶ γεννῴη ἵππον καὶ κύνα ἢ ἐν αὐτῷ ὄντας προφέροι καὶ μὴ κατὰ τὸ ἐπελθὸν μήτε γεννῴη μήτε προφέροι, ἆρ’ οὐκ ἐρεῖ· «εἰς ἓν ἰτέον καὶ μετιτέον εἰς ἄλλο ἓν καὶ δύο ποιητέον καὶ μετ’ ἐμοῦ καὶ ἄλλο ποιητέον;» Καὶ μὴν οὐδὲ τὰ ὄντα, ὅτε ἐγένετο, ἠριθμήθη· ἀλλ’ ὅσα ἔδει γενέσθαι δῆλον ἦν [ὅσα ἔδει]. Πᾶς ἄρα ὁ ἀριθμὸς ἦν πρὸ αὐτῶν τῶν ὄντων. Ἀλλ’ εἰ πρὸ τῶν ὄντων, οὐκ ἦν ὄντα. Ἢ ἦν ἐν τῷ ὄντι, οὐκ ἀριθμὸς ὢν τοῦ ὄντος—ἓν γὰρ ἦν ἔτι τὸ ὄν—ἀλλ’ ἡ τοῦ ἀριθμοῦ δύναμις ὑποστᾶσα ἐμέρισε τὸ ὂν καὶ οἷον ὠδίνειν ἐποίησεν αὐτὸν τὸ πλῆθος. Ἢ γὰρ ἡ οὐσία αὐτοῦ ἢ ἡ ἐνέργεια ὁ ἀριθμὸς ἔσται, καὶ τὸ ζῷον αὐτὸ καὶ ὁ νοῦς ἀριθμός. Ἆρ’ οὖν τὸ μὲν ὂν ἀριθμὸς ἡνωμένος, τὰ δὲ ὄντα ἐξεληλιγμένος ἀριθμός, νοῦς δὲ ἀριθμὸς ἐν ἑαυτῷ κινούμενος, τὸ δὲ ζῷον ἀριθμὸς περιέχων; Ἐπεὶ καὶ ἀπὸ τοῦ ἑνὸς γενόμενον τὸ ὄν, ὡς ἦν ἓν ἐκεῖνο, δεῖ αὐτὸ οὕτως ἀριθμὸν εἶναι· διὸ καὶ τὰ εἴδη ἔλεγον καὶ ἑνάδας καὶ ἀριθμούς. Καὶ οὗτός ἐστιν ὁ οὐσιώδης ἀριθμός· ἄλλος δὲ ὁ μοναδικὸς λεγόμενος εἴδωλον τούτου. Ὁ δὲ οὐσιώδης ὁ μὲν ἐπιθεωρούμενος τοῖς εἴδεσι καὶ συγγεννῶν αὐτά, πρώτως δὲ ὁ ἐν τῷ ὄντι καὶ μετὰ τοῦ ὄντος καὶ πρὸ τῶν ὄντων. Βάσιν δὲ ἔχει τὰ ὄντα ἐν αὐτῷ καὶ πηγὴν καὶ ῥίζαν καὶ ἀρχήν. Καὶ γὰρ τῷ ὄντι τὸ ἓν ἀρχὴ καὶ ἐπὶ τούτου ἐστὶν ὄν· σκεδασθείη γὰρ ἄν· ἀλλ’ οὐκ ἐπὶ τῷ ὄντι τὸ ἕν· ἤδη γὰρ ἂν εἴη ἓν πρὶν τυχεῖν τοῦ ἕν, καὶ ἤδη τὸ τυγχάνον τῆς δεκάδος δεκὰς πρὶν τυχεῖν τῆς δεκάδος.

10 Ἑστὼς οὖν τὸ ὂν ἐν πλήθει ἀριθμός, ὅτε πολὺ μὲν ἠγείρετο, παρασκευὴ δὲ οἷον ἦν πρὸς τὰ ὄντα καὶ προτύπωσις καὶ οἷον ἑνάδες τόπον ἔχουσαι τοῖς ἐπ’ αὐτὰς ἱδρυθησομένοις. Καὶ γὰρ καὶ νῦν «τοσοῦτον βούλομαί» φησι «πλῆθος χρυσοῦ ἢ οἰκιῶν». Καὶ ἓν μὲν ὁ χρυσός, βούλεται δὲ οὐ τὸν ἀριθμὸν χρυσὸν ποιῆσαι, ἀλλὰ τὸν χρυσὸν ἀριθμόν, καὶ τὸν ἀριθμὸν ἤδη ἔχων ἐπιθεῖναι ζητεῖ τοῦτον τῷ χρυσῷ, ὥστε συμβῆναι τῷ χρυσῷ τοσούτῳ γενέσθαι. Εἰ δὲ τὰ ὄντα μὲν ἐγίνετο πρὸ ἀριθμοῦ, ὁ δ’ ἀριθμὸς ἐπ’ αὐτοῖς ἐπεθεωρεῖτο τοσαῦτα κινηθείσης τῆς ἀριθμούσης φύσεως, ὅσα τὰ ἀριθμητά, κατὰ συντυχίαν ἦν ἂν τοσαῦτα καὶ οὐ κατὰ πρόθεσιν τοσαῦτα, ὅσα ἐστίν. Εἰ οὖν μὴ εἰκῆ τοσαῦτα, ὁ ἀριθμὸς αἴτιος προὼν τοῦ τοσαῦτα· τοῦτο δέ ἐστιν, ἤδη ὄντος ἀριθμοῦ μετέσχε τὰ γενόμενα τοῦ τοσαῦτα, καὶ ἕκαστον μὲν τοῦ ἓν μετέσχεν, ἵνα ἓν ᾖ. Ἔστι δὲ ὂν παρὰ τοῦ ὄντος, ἐπεὶ καὶ τὸ ὂν παρ’ αὑτοῦ ὄν, ἓν δὲ παρὰ τοῦ ἕν. Ἕκαστόν τε ἕν, εἰ ὁμοῦ πολλὰ ἦν τὸ ἓν τὸ ἐπ’ αὐτοῖς, ὡς τριὰς ἕν, καὶ τὰ πάντα ὄντα οὕτως ἕν, οὐχ ὡς τὸ ἓν τὸ κατὰ τὴν μονάδα, ἀλλ’ ὡς ἓν ἡ μυριὰς ἢ ἄλλος τις ἀριθμός. Ἐπεὶ καὶ ὁ λέγων ἤδη πράγματα μύρια γενόμενα, εἰ εἶπε μύρια ὁ ἀριθμῶν, οὐ παρ’ αὐτῶν φησι τὰ μύρια προσφωνεῖσθαι δεικνύντων ὥσπερ τὰ χρώματα αὐτῶν, ἀλλὰ τῆς διανοίας λεγούσης τοσαῦτα· εἰ γὰρ μὴ λέγοι, οὐκ ἂν εἰδείη, ὅσον τὸ πλῆθος. Πῶς οὖν ἐρεῖ; Ἢ ἐπιστάμενος ἀριθμεῖν· τοῦτο δέ, εἰ ἀριθμὸν εἰδείη· εἰδείη δ’ ἄν, εἰ εἴη ἀριθμός. Ἀγνοεῖν δὲ τὴν φύσιν ἐκείνην, ὅσα ἐστὶ τὸ πλῆθος, ἄτοπον, μᾶλλον δὲ ἀδύνατον. Ὥσπερ τοίνυν εἰ λέγοι τις ἀγαθά, ἢ τὰ παρ’ αὐτῶν τοιαῦτα λέγει, ἢ κατηγορεῖ τὸ ἀγαθὸν ὡς συμβεβηκὸς αὐτῶν. Καὶ εἰ τὰ πρῶτα λέγει, ὑπόστασιν λέγει τὴν πρώτην· εἰ δὲ οἷς συμβέβηκε τὸ ἀγαθόν, δεῖ εἶναι φύσιν ἀγαθοῦ, ἵνα καὶ ἄλλοις συμβεβήκῃ, ἢ τὸ αἴτιον τὸ πεποιηκὸς καὶ ἐν ἄλλῳ [δεῖ] εἶναι, ἢ αὐτοαγαθόν, ἢ γεγεννηκὸς τὸ ἀγαθὸν ἐν φύσει οἰκείᾳ. Οὕτως καὶ ἐπὶ τῶν ὄντων ὁ λέγων ἀριθμόν, οἷον δεκάδα, ἢ αὐτὴν ὑφεστῶσαν δεκάδα ἂν λέγοι, ἢ οἷς συμβέβηκε δεκὰς λέγων αὐτὴν δεκάδα ἀναγκάζοιτο ἂν τίθεσθαι ἐφ’ αὑτῆς οὐκ ἄλλο τι ἢ δεκάδα οὖσαν. Ἀνάγκη τοίνυν, εἰ τὰ ὄντα δεκάδα λέγοι, ἢ αὐτὰ δεκάδα εἶναι ἢ πρὸ αὐτῶν ἄλλην δεκάδα εἶναι οὐκ ἄλλο τι ἢ αὐτὸ τοῦτο δεκάδα εἶναι. Καθόλου τοίνυν δεκτέον, ὅτι πᾶν, ὅ τι περ ἂν κατ’ ἄλλου κατηγορῆται, παρ’ ἄλλου ἐλήλυθεν εἰς ἐκεῖνο ἢ ἐνέργειά ἐστιν ἐκείνου. Καὶ εἰ τοιοῦτον, οἷον μὴ ποτὲ μὲν παρεῖναι, ποτὲ δὲ μὴ παρεῖναι, ἀλλ’ ἀεὶ μετ’ ἐκείνου εἶναι, εἰ οὐσία ἐκεῖνο, οὐσία καὶ αὐτό, καὶ οὐ μᾶλλον ἐκεῖνο ἢ αὐτὸ οὐσία· εἰ δὲ μὴ οὐσίαν διδοίη, ἀλλ’ οὖν τῶν ὄντων καὶ ὄν. Καὶ εἰ μὲν δύναιτο τὸ πρᾶγμα ἐκεῖνο νοεῖσθαι ἄνευ τῆς ἐνεργείας αὐτοῦ, ἅμα μὲν εἶναι οὐδὲν ἧττον ἐκείνῳ, ὕστερον δὲ τῇ ἐπινοίᾳ τάττεσθαι παρ’ ἡμῶν. Εἰ δὲ μὴ παρεπινοεῖσθαι οἷόν τε ἄνευ ἐκείνου, οἷον ἄνθρωπον ἄνευ τοῦ ἕν, ἢ οὐχ ὕστερον αὐτοῦ, ἀλλὰ συνυπάρχον, ἢ πρότερον αὐτοῦ, ἵνα αὐτὸ δι’ ἐκεῖνο ὑπάρχῃ· ἡμεῖς δή φαμεν πρότερον τὸ ἓν καὶ τὸν ἀριθμόν.

11 Ἀλλ’ εἰ τὴν δεκάδα μηδὲν εἶναί τις λέγοι ἢ ἑνάδας τοσαύτας, εἰ μὲν τὴν ἑνάδα συγχωροῖ εἶναι, διὰ τί μίαν μὲν συγχωρήσει ἑνάδα εἶναι, τὰς δὲ δέκα οὐκέτι; Ὡς γὰρ ἡ μία τὴν ὑπόστασιν ἔχει, διὰ τί οὐ καὶ αἱ ἄλλαι; Οὐ γὰρ δὴ συνεζεῦχθαι δεῖ ἑνί τινι τῶν ὄντων τὴν μίαν ἑνάδα· οὕτω γὰρ οὐκέτι ἕκαστον τῶν ἄλλων ἓν εἴη. Ἀλλ’ εἰ δεῖ καὶ ἕκαστον τῶν ἄλλων ἓν εἶναι, κοινὸν τὸ ἕν· τοῦτο δὲ φύσις μία κατὰ πολλῶν κατηγορουμένη, ἣν ἐλέγομεν καὶ πρὸ τοῦ ἐν πολλοῖς θεωρεῖσθαι δεῖν καθ’ αὑτὴν ὑπάρχειν. Οὔσης δὲ ἑνάδος ἐν τούτῳ καὶ πάλιν ἐν ἄλλῳ θεωρουμένης, εἰ μὲν κἀκείνη ὑπάρχει, οὐ μία μόνον ἑνὰς τὴν ὑπόστασιν ἕξει καὶ οὕτως πλῆθος ἔσται ἑνάδων· εἰ δ’ ἐκείνην μόνην τὴν πρώτην, ἤτοι τῷ μάλιστα ὄντι συνοῦσαν ἢ τῷ μάλιστα ἑνὶ πάντη. Ἀλλ’ εἰ μὲν τῷ μάλιστα ὄντι, ὁμωνύμως ἂν αἱ ἄλλαι ἑνάδες καὶ οὐ συνταχθήσονται τῇ πρώτῃ, ἢ ὁ ἀριθμὸς ἐξ ἀνομοίων μονάδων καὶ διαφοραὶ τῶν μονάδων καὶ καθόσον μονάδες· εἰ δὲ τῷ μάλιστα ἑνί, τί ἂν δέοιτο τὸ μάλιστα ἕν, ἵνα ἓν ᾖ, τῆς μονάδος ταύτης; Εἰ δὴ ταῦτα ἀδύνατα, ἀνάγκη ἓν εἶναι οὐκ ἄλλο τι ὂν ἢ ἓν ψιλόν, ἀπηρημωμένον τῇ οὐσίᾳ αὐτοῦ πρὸ τοῦ ἕκαστον ἓν λεχθῆναι καὶ νοηθῆναι. Εἰ οὖν τὸ ἓν ἄνευ τοῦ πράγματος τοῦ λεγομένου ἓν κἀκεῖ ἔσται, διὰ τί οὐ καὶ ἄλλο ἓν ὑποστήσεται; Καὶ χωρὶς μὲν ἕκαστον πολλαὶ μονάδες, ἃ καὶ πολλὰ ἕν. Εἰ δ’ ἐφεξῆς οἷον γεννῴη ἡ φύσις, μᾶλλον δὲ γεννήσασα ἢ οὐ στᾶσα καθ’ ἓν ὧν ἐγέννα, οἷον συνεχῆ ἕνα ποιοῦσα, περιγράψασα μὲν καὶ στᾶσα θᾶττον ἐν τῇ προόδῳ τοὺς ἐλάττους ἀριθμοὺς ἀπογεννήσαι, εἰς πλέον δὲ κινηθεῖσα, οὐκ ἐπ’ ἄλλοις, ἀλλ’ ἐν αὐταῖς ταῖς κινήσεσι, τοὺς μείζους ἀριθμοὺς ὑποστήσαι· καὶ οὕτω δὴ ἑκάστοις ἀριθμοῖς ἐφαρμόσαι τὰ πλήθη ἕκαστα καὶ ἕκαστον τῶν ὄντων εἰδυῖαν, ὡς, εἰ μὴ ἐφαρμοσθείη ἕκαστον ἀριθμῷ ἑκάστῳ, ἢ οὐδ’ ἂν εἴη ἢ ἄλλο τι ἂν παρεκβὰν εἴη ἀνάριθμον καὶ ἄλογον γεγενημένον.

12 Ἀλλ’ εἰ καὶ τὸ ἓν καὶ τὴν μονάδα μὴ ὑπόστασιν λέγοι ἔχειν—οὐδὲν γὰρ ἕν, ὃ μὴ τὶ ἕν—πάθημα δέ τι τῆς ψυχῆς πρὸς ἕκαστον τῶν ὄντων, πρῶτον μὲν τί κωλύει, καὶ ὅταν λέγῃ ὄν, πάθημα λέγειν εἶναι τῆς ψυχῆς καὶ μηδὲν εἶναι ὄν; Εἰ δ’ ὅτι νύττει τοῦτο καὶ πλήττει καὶ φαντασίαν περὶ ὄντος ποιεῖ, νυττομένην καὶ φαντασίαν λαμβάνουσαν τὴν ψυχὴν καὶ περὶ τὸ ἓν ὁρῶμεν. Ἔπειτα πότερα καὶ τὸ πάθημα καὶ τὸ νόημα τῆς ψυχῆς ἓν ἢ πλῆθος ὁρῶμεν; Ἀλλ’ ὅταν λέγωμεν «μὴ ἕν», ἐκ μὲν τοῦ πράγματος αὐτοῦ οὐκ ἔχομεν τὸ ἕν—φαμὲν γὰρ οὐκ εἶναι ἐν αὐτῷ τὸ ἕν—ἔχομεν ἄρα ἕν, καὶ ἔστιν ἐν ψυχῇ ἄνευ τοῦ «τὶ ἕν». Ἀλλ’ ἔχομεν τὸ ἓν ἐκ τῶν ἔξωθεν λαβόντες τινὰ νόησιν καί τινα τύπον, οἷον ἐννόημα ἐκ τοῦ πράγματος. Οἱ μὲν γὰρ τῶν λεγομένων παρ’ αὐτοῖς ἐννοημάτων ἓν εἶδος τὸ τῶν ἀριθμῶν καὶ τοῦ ἑνὸς τιθέντες ὑποστάσεις ἂν τοιαύτας τιθεῖεν, εἴπερ τι τῶν τοιούτων ἐν ὑποστάσει, πρὸς οὓς περὶ αὐτῶν καιρίως ἂν λέγοιτο. Ἀλλ’ οὖν εἰ τοιοῦτον οἷον ὕστερον ἀπὸ τῶν πραγμάτων λέγοιεν γεγονέναι ἐν ἡμῖν πάθημα ἢ νόημα, οἷον καὶ τὸ τοῦτο καὶ τὸ τὶ καὶ δὴ καὶ ὄχλον καὶ ἑορτὴν καὶ στρατὸν καὶ πλῆθος—καὶ γὰρ ὥσπερ τὸ πλῆθος παρὰ τὰ πράγματα τὰ πολλὰ λεγόμενα οὐδέν ἐστιν οὐδ’ ἡ ἑορτὴ παρὰ τοὺς συναχθέντας καὶ εὐθυμουμένους ἐπὶ ἱεροῖς, οὕτως οὐδὲ τὸ ἓν μόνον τι καὶ ἀπηρημωμένον τῶν ἄλλων νοοῦντες, ὅταν λέγωμεν ἕν· πολλὰ δὲ καὶ ἄλλα τοιαῦτα εἶναι, οἷον καὶ δεξιὸν καὶ τὸ ἄνω καὶ τὰ ἀντικείμενα τούτοις· τί γὰρ ἂν εἴη πρὸς ὑπόστασιν ἐπὶ δεξιοῦ ἢ ὅτι μὲν ὡδί, ὁ δ’ ὡδὶ ἕστηκεν ἢ κάθηται; καὶ δὴ καὶ ἐπὶ τοῦ ἄνω ὡσαύτως, τὸ μὲν τοιαύτην θέσιν καὶ ἐν τούτῳ τοῦ παντὸς μᾶλλον, ὃ λέγομεν ἄνω, τὸ δὲ εἰς τὸ λεγόμενον κάτω—πρὸς δὴ τὰ τοιαῦτα πρῶτον μὲν ἐκεῖνο λεκτέον, ὡς ὑπόστασίς τις τῶν εἰρημένων ἐν ἑκάστῳ τούτων, οὐ μέντοι ἡ αὐτὴ [ἐπὶ πάντων] οὔτε αὐτῶν πρὸς ἄλληλα οὔτε πρὸς τὸ ἓν ἐπὶ πάντων. Χωρὶς μέντοι πρὸς ἕκαστον τῶν λεχθέντων ἐπιστατέον.

13 Τὸ δὴ ἀπὸ τοῦ ὑποκειμένου γενέσθαι τὴν νόησιν τοῦ ἑνός, τοῦ ὑποκειμένου καὶ τοῦ ἐν αἰσθήσει ἀνθρώπου ὄντος ἢ ἄλλου ὁτουοῦν ζῴου ἢ καὶ λίθου, πῶς ἂν εἴη εὔλογον, ἄλλου μὲν ὄντος τοῦ φανέντος—τοῦ ἀνθρώπου—ἄλλου δὲ καὶ οὐ ταὐτοῦ ὄντος τοῦ ἕν; Οὐ γὰρ ἂν καὶ ἐπὶ τοῦ μὴ ἀνθρώπου τὸ ἓν ἡ διάνοια κατηγοροῖ. Ἔπειτα, ὥσπερ ἐπὶ τοῦ δεξιοῦ καὶ τῶν τοιούτων οὐ μάτην κινουμένη, ἀλλ’ ὁρῶσα θέσιν διάφορον ἔλεγε τὸ ὡδί, οὑτωσί τι ἐνταῦθα ὁρῶσα λέγει ἕν· οὐ γὰρ δὴ κενὸν πάθημα καὶ ἐπὶ μηδενὶ τὸ ἓν λέγει. Οὐ γὰρ δὴ ὅτι μόνον καὶ οὐκ ἄλλο· καὶ γὰρ ἐν τῷ «καὶ οὐκ ἄλλο» ἄλλο ἓν λέγει. Ἔπειτα τὸ ἄλλο καὶ τὸ ἕτερον ὕστερον· μὴ γὰρ ἐρείσασα πρὸς ἓν οὔτε ἄλλο ἐρεῖ ἡ διάνοια οὔτε ἕτερον, τό τε «μόνον» ὅταν λέγῃ, ἓν μόνον λέγει· ὥστε τὸ ἓν λέγει πρὸ τοῦ «μόνον». Ἔπειτα τὸ λέγον, πρὶν εἰπεῖν περὶ ἄλλου «ἕν», ἐστὶν ἕν, καὶ περὶ οὗ λέγει, πρὶν εἰπεῖν ἢ νοῆσαί τινα περὶ αὐτοῦ, ἐστὶν ἕν· ἢ γὰρ ἓν ἢ πλείω ἑνὸς καὶ πολλά· καὶ εἰ πολλά, ἀνάγκη προϋπάρχειν ἕν. Ἐπεὶ καὶ ὅταν πλῆθος λέγῃ πλείω ἑνὸς λέγει· καὶ στρατὸν πολλοὺς ὡπλισμένους καὶ εἰς ἓν συντεταγμένους νοεῖ, καὶ πλῆθος ὂν οὐκ ἐᾷ πλῆθος εἶναι· ἡ διάνοια δῆλόν που καὶ ἐνταῦθα ποιεῖ ἡ διδοῦσα τὸ ἕν, ὃ μὴ ἔχει τὸ πλῆθος, ἣ ὀξέως τὸ ἓν τὸ ἐκ τῆς τάξεως ἰδοῦσα τὴν τοῦ πολλοῦ φύσιν συνήγαγεν εἰς ἕν· οὐδὲ γὰρ οὐδ’ ἐνταῦθα τὸ ἓν ψεύδεται, ὥσπερ καὶ ἐπὶ οἰκίας τὸ ἐκ πολλῶν λίθων ἕν· μᾶλλον μέντοι τὸ ἓν ἐπ’ οἰκίας. Εἰ οὖν μᾶλλον ἐπὶ τοῦ συνεχοῦς καὶ μᾶλλον ἐπὶ τοῦ μὴ μεριστοῦ, δῆλον ὅτι ὄντος τινὸς φύσεως τοῦ ἑνὸς καὶ ὑφεστώσης. Οὐ γὰρ οἷόν τε ἐν τοῖς μὴ οὖσι τὸ μᾶλλον εἶναι, ἀλλ’ ὥσπερ τὴν οὐσίαν κατηγοροῦντες καθ’ ἑκάστου τῶν αἰσθητῶν, κατηγοροῦντες δὲ καὶ κατὰ τῶν νοητῶν κυριώτερον κατὰ τῶν νοητῶν τὴν κατηγορίαν ποιούμεθα ἐν τοῖς οὖσι τὸ μᾶλλον καὶ κυριώτερον τιθέντες, καὶ τὸ ὂν μᾶλλον ἐν οὐσίᾳ καὶ αἰσθητῇ ἢ ἐν τοῖς ἄλλοις γένεσιν, οὕτω καὶ τὸ ἓν μᾶλλον καὶ κυριώτερον ἔν τε τοῖς αἰσθητοῖς αὐτοῖς διάφορον κατὰ τὸ μᾶλλον καὶ ἐν τοῖς νοητοῖς ὁρῶντες εἶναι—κατὰ πάντας τοὺς τρόπους εἰς ἀναφορὰν μέντοι ἑνὸς εἶναι φατέον. Ὥσπερ δὲ ἡ οὐσία καὶ τὸ εἶναι νοητὸν καὶ οὐκ αἰσθητόν ἐστι, κἂν μετέχῃ τὸ αἰσθητὸν αὐτῶν, οὕτω καὶ τὸ ἓν περὶ αἰσθητὸν μὲν ἂν κατὰ μετοχὴν θεωροῖτο, νοητὸν μέντοι καὶ νοητῶς ἡ διάνοια αὐτὸ λαμβάνει· ὥστε ἀπ’ ἄλλου ἄλλο νοεῖ, ὃ οὐχ ὁρᾷ· προῄδει ἄρα· εἰ δὲ προῄδει ὂν τόδε τι, ταὐτὸν τῷ ὄν. Καὶ ὅταν τι, ἓν αὖ λέγει· ὥσπερ ὅταν τινέ, δύο· καὶ ὅταν τινάς, πολλούς. Εἰ τοίνυν μηδέ τι νοῆσαι ἔστιν ἄνευ τοῦ ἓν ἢ τοῦ δύο ἤ τινος ἀριθμοῦ, πῶς οἷόν τε ἄνευ οὗ οὐχ οἷόν τέ τι νοῆσαι ἢ εἰπεῖν μὴ εἶναι; Οὗ γὰρ μὴ ὄντος μηδ’ ὁτιοῦν δυνατὸν νοῆσαι ἢ εἰπεῖν, λέγειν μὴ εἶναι ἀδύνατον. Ἀλλ’ οὗ χρεία πανταχοῦ πρὸς παντὸς νοήματος ἢ λόγου γένεσιν, προϋπάρχειν δεῖ καὶ λόγου καὶ νοήσεως· οὕτω γὰρ ἂν πρὸς τὴν τούτων γένεσιν παραλαμβάνοιτο. Εἰ δὲ καὶ εἰς οὐσίας ἑκάστης ὑπόστασιν—οὐδὲν γὰρ ὄν, ὃ μὴ ἕν—καὶ πρὸ οὐσίας ἂν εἴη καὶ γεννῶν τὴν οὐσίαν. Διὸ καὶ ἓν ὄν, ἀλλ’ οὐκ ὄν, εἶτα ἕν· ἐν μὲν γὰρ τῷ ὂν καὶ ἓν πολλὰ ἂν εἴη, ἐν δὲ τῷ ἓν οὐκ ἔνι τὸ ὄν, εἰ μὴ καὶ ποιήσειεν αὐτὸ προσνεῦσαν αὐτοῦ τῇ γενέσει. Καὶ τὸ «τοῦτο» δὲ οὐ κενόν· ὑπόστασιν γὰρ δεικνυμένην λέγει ἀντὶ τοῦ ὀνόματος αὐτοῦ καὶ παρουσίαν τινά, οὐσίαν ἢ ἄλλο τι τῶν ὄντων· ὥστε τὸ «τοῦτο» σημαίνοι ἂν οὐ κενόν τι οὐδ’ ἔστι πάθημα τῆς διανοίας ἐπὶ μηδενὶ ὄντι, ἀλλ’ ἔστι πρᾶγμα ὑποκείμενον, ὥσπερ εἰ καὶ τὸ ἴδιον αὐτοῦ τινος ὄνομα λέγοι.

14 Πρὸς δὲ τὰ κατὰ τὸ πρός τι λεχθέντα ἄν τις εὐλόγως λέγοι, ὡς οὐκ ἔστι τὸ ἓν τοιοῦτον οἷον ἄλλου παθόντος αὐτὸ μηδὲν παθὸν ἀπολωλεκέναι τὴν αὐτοῦ φύσιν, ἀλλὰ δεῖ, εἰ μέλλοι ἐκ τοῦ ἓν ἐκβῆναι, πεπονθέναι τὴν τοῦ ἑνὸς στέρησιν εἰς δύο ἢ πλείω διαιρεθέν. Εἰ οὖν ὁ αὐτὸς ὄγκος διαιρεθεὶς δύο γίνεται οὐκ ἀπολόμενος ὡς ὄγκος, δῆλον ὅτι παρὰ τὸ ὑποκείμενον ἦν ἐν αὐτῷ προσὸν τὸ ἕν, ὃ ἀπέβαλε τῆς διαιρέσεως αὐτὸ φθειράσης. Ὃ δὴ ὁτὲ μὲν τῷ αὐτῷ πάρεστιν, ὁτὲ δὲ ἀπογίνεται, πῶς οὐκ ἐν τοῖς οὖσι τάξομεν, ὅπου ἂν ᾖ; Καὶ συμβεβηκέναι μὲν τούτοις, καθ’ αὑτὸ δὲ εἶναι, ἔν τε τοῖς αἰσθητοῖς ὅταν φαίνηται ἔν τε τοῖς νοητοῖς, τοῖς μὲν ὑστέροις συμβεβηκός, ἐφ’ αὑτοῦ δὲ ἐν τοῖς νοητοῖς, τῷ πρώτῳ, ὅταν ἕν, εἶτα ὄν. Εἰ δέ τις λέγοι, ὡς καὶ τὸ ἓν μηδὲν παθὸν προσελθόντος ἄλλου αὐτῷ οὐκέτι ἕν, ἀλλὰ δύο ἔσται, οὐκ ὀρθῶς ἐρεῖ. Οὐ γὰρ τὸ ἓν ἐγένετο δύο, οὔτε ᾧ προσετέθη οὔτε τὸ προστεθέν, ἀλλ’ ἑκάτερον μένει ἕν, ὥσπερ ἦν· τὰ δὲ δύο κατηγορεῖται κατ’ ἀμφοῖν, χωρὶς δὲ τὸ ἓν καθ’ ἑκατέρου μένοντος. Οὔκουν τὰ δύο φύσει ἐν σχέσει καὶ ἡ δυάς. Ἀλλ’ εἰ μὲν κατὰ τὴν σύνοδον καὶ τὸ συνόδῳ εἶναι ταὐτὸν τῷ δύο ποιεῖν, τάχ’ ἂν ἦν ἡ τοιαύτη σχέσις τὰ δύο καὶ ἡ δυάς. Νῦν δὲ καὶ ἐν τῷ ἐναντίῳ πάθει θεωρεῖται πάλιν αὖ δυάς· σχισθέντος γὰρ ἑνός τινος γίνεται δύο· οὐ τοίνυν οὔτε σύνοδος οὔτε σχίσις τὰ δύο, ἵν’ ἂν ἦν σχέσις. Ὁ αὐτὸς δὲ λόγος καὶ ἐπὶ παντὸς ἀριθμοῦ. Ὅταν γὰρ σχέσις ᾖ ἡ γεννῶσά τι, ἀδύνατον τὴν ἐναντίαν τὸ αὐτὸ γεννᾶν, ὡς τοῦτο εἶναι τὸ πρᾶγμα τὴν σχέσιν. Τί οὖν τὸ κύριον αἴτιον; Ἓν μὲν εἶναι τοῦ ἓν παρουσίᾳ, δύο δὲ δυάδος, ὥσπερ καὶ λευκὸν λευκοῦ καὶ καλὸν καλοῦ καὶ δικαίου δίκαιον. Ἢ οὐδὲ ταῦτα θετέον εἶναι, ἀλλὰ σχέσεις καὶ ἐν τούτοις αἰτιατέον, ὡς δίκαιον μὲν διὰ τὴν πρὸς τάδε τοιάνδε σχέσιν, καλὸν δέ, ὅτι οὕτω διατιθέμεθα οὐδενὸς ὄντος ἐν αὐτῷ τῷ ὑποκειμένῳ οἵου διαθεῖναι ἡμᾶς οὐδ’ ἥκοντος ἐπακτοῦ τῷ καλῷ φαινομένῳ. Ὅταν τοίνυν ἴδῃς τι ἓν ὃ λέγεις, πάντως δήπου ἐστὶ καὶ μέγα καὶ καλὸν καὶ μυρία ἂν εἴη εἰπεῖν περὶ αὐτοῦ. Ὡς οὖν τὸ μέγα καὶ μέγεθός ἐστιν ἐν αὐτῷ καὶ γλυκὺ καὶ πικρὸν καὶ ἄλλαι ποιότητες, διὰ τί οὐχὶ καὶ τὸ ἕν; Οὐ γὰρ δὴ ποιότης μὲν ἔσται πᾶσα ἡτισοῦν, ποσότης δ’ ἐν τοῖς οὖσιν οὐκ ἔσται, οὐδὲ ποσότης μὲν τὸ συνεχές, τὸ δὲ διωρισμένον οὐκ ἔσται, καίτοι μέτρῳ τὸ συνεχὲς χρῆται τῷ διωρισμένῳ. Ὡς οὖν μέγα μεγέθους παρουσίᾳ, οὕτω καὶ ἓν ἑνὸς καὶ δύο δυάδος καὶ τὰ ἄλλα ὡσαύτως. Τὸ δὲ ζητεῖν πῶς μεταλαμβάνει κοινὸν πρὸς πάντων τῶν εἰδῶν τὴν ζητουμένην μετάληψιν. Φατέον δ’ ἐν μὲν τοῖς διῃρημένοις ἄλλως θεωρεῖσθαι τὴν δεκάδα [ἐνοῦσαν δεκάδα], ἐν δὲ τοῖς συνεχέσιν ἄλλως, ἐν δὲ ταῖς πολλαῖς εἰς ἓν τοσαύταις δυνάμεσιν ἄλλως· καὶ ἐν τοῖς νοητοῖς ἤδη ἀναβεβηκέναι· ἔτι δὲ ἐκεῖ μηκέτι ἐν ἄλλοις θεωρουμένους, ἀλλ’ αὐτοὺς ἐφ’ αὑτῶν ὄντας τοὺς ἀληθεστάτους ἀριθμοὺς εἶναι, αὐτοδεκάδα, οὐ δεκάδα τινῶν νοητῶν.

15 Πάλιν γὰρ ἐξ ἀρχῆς τούτων ἤδη λεχθέντων λέγωμεν τὸ μὲν ξύμπαν ὂν τὸ ἀληθινὸν ἐκεῖνο καὶ ὂν εἶναι καὶ νοῦν καὶ ζῷον τέλεον εἶναι, ὁμοῦ δὴ πάντα ζῷα εἶναι, οὗ δὴ τὸ ἓν ἑνί, ὡς ἦν αὐτῷ δυνατόν, μεμίμηται καὶ τόδε τὸ ζῷον τὸ πᾶν· ἔφυγε γὰρ ἡ τοῦ αἰσθητοῦ φύσις τὸ ἐκεῖ ἕν, εἴπερ καὶ ἔμελλεν αἰσθητὸν εἶναι. Ἀριθμὸν δὴ δεῖ αὐτὸν εἶναι σύμπαντα· εἰ γὰρ μὴ τέλεος εἴη, ἐλλείποι ἂν ἀριθμῷ τινι· καὶ εἰ μὴ πᾶς ἀριθμὸς ζῴων ἐν αὐτῷ εἴη, παντελὲς ζῷον οὐκ ἂν εἴη. Ἔστιν οὖν ὁ ἀριθμὸς πρὸ ζῴου παντὸς καὶ τοῦ παντελοῦς ζῴου. Ὁ μὲν δὴ ἄνθρωπος ἐν τῷ νοητῷ καὶ τὰ ἄλλα ζῷα καθό ἐστι, καὶ ᾗ ζῷον παντελές ἐστιν ἐκεῖνο. Καὶ γὰρ καὶ ὁ ἐνταῦθα ἄνθρωπος, ᾗ ζῷον, [τὸ πᾶν] μέρος αὐτοῦ· καὶ ἕκαστον, ᾗ ζῷον, ἐκεῖ ἐν ζῴῳ ἐστίν. Ἐν δὲ τῷ νῷ, καθόσον νοῦς, ὡς μὲν μέρη οἱ νοῖ πάντες καθ’ ἕκαστον· ἀριθμὸς δὲ καὶ τούτων. Οὐ τοίνυν οὐδ’ ἐν νῷ ἀριθμὸς πρώτως· ὡς δὲ ἐν νῷ, ὅσα νοῦ ἐνέργειαι· καὶ ὡς νοῦ, δικαιοσύνη καὶ σωφροσύνη καὶ αἱ ἄλλαι ἀρεταὶ καὶ ἐπιστήμη καὶ ὅσα νοῦς ἔχων νοῦς ἐστιν ὄντως. Πῶς οὖν οὐκ ἐν ἄλλῳ ἡ ἐπιστήμη; Ἢ ὅτι ἔστι ταὐτὸν καὶ ὁμοῦ ὁ ἐπιστήμων, τὸ ἐπιστητόν, ἡ ἐπιστήμη, καὶ τὰ ἄλλα ὡσαύτως· διὸ καὶ πρώτως ἕκαστον καὶ οὐ συμβεβηκὸς ἡ δικαιοσύνη, ψυχῇ δέ, καθόσον ψυχή, συμβεβηκός· δυνάμει γὰρ μᾶλλον ταῦτα, ἐνεργείᾳ δέ, ὅταν πρὸς νοῦν καὶ συνῇ. Μετὰ δὲ τοῦτο ἤδη τὸ ὄν, καὶ ἐν τούτῳ ὁ ἀριθμός, μεθ’ οὗ τὰ ὄντα γεννᾷ κινούμενον κατ’ ἀριθμόν, προστησάμενον τοὺς ἀριθμοὺς τῆς ὑποστάσεως αὐτῶν, ὥσπερ καὶ αὐτοῦ τὸ ἓν συνάπτον αὐτὸ τὸ ὂν πρὸς τὸ πρῶτον, οἱ δ’ ἀριθμοὶ οὐκέτι τὰ ἄλλα πρὸς τὸ πρῶτον· ἀρκεῖ γὰρ τὸ ὂν συνημμένον. Τὸ δὲ ὂν γενόμενον ἀριθμὸς συνάπτει τὰ ὄντα πρὸς αὐτό· σχίζεται γὰρ οὐ καθὸ ἕν, ἀλλὰ μένει τὸ ἓν αὐτοῦ· σχιζόμενον δὲ κατὰ τὴν αὐτοῦ φύσιν εἰς ὅσα ἠθέλησεν, εἶδεν εἰς ὅσα κατὰ τὸν ἀριθμὸν ἐγέννησεν ἐν αὐτῷ ἄρα ὄντα· ταῖς γὰρ δυνάμεσι τοῦ ἀριθμοῦ ἐσχίσθη καὶ τοσαῦτα ἐγέννησεν, ὅσα ἦν ὁ ἀριθμός. Ἀρχὴ οὖν καὶ πηγὴ ὑποστάσεως τοῖς οὖσιν ὁ ἀριθμὸς ὁ πρῶτος καὶ ἀληθής. Διὸ καὶ ἐνταῦθα μετὰ ἀριθμῶν ἡ γένεσις ἑκάστοις, κἂν ἄλλον ἀριθμὸν λάβῃ τι, ἢ ἄλλο γεννᾷ ἢ γίνεται οὐδέν. Καὶ οὗτοι μὲν πρῶτοι ἀριθμοί, ὡς ἀριθμητοί· οἱ δ’ ἐν τοῖς ἄλλοις ἤδη ἀμφότερα ἔχουσιν· ᾗ μὲν παρὰ τούτων, ἀριθμητοί, ᾗ δὲ κατὰ τούτους τὰ ἄλλα μετροῦσι, καὶ ἀριθμοῦντες τοὺς ἀριθμοὺς καὶ τὰ ἀριθμητά· τίνι γὰρ δέκα ἂν λέγοιεν ἢ τοῖς παρ’ αὐτοῖς ἀριθμοῖς;

16 Τούτους δή, οὕς φαμεν πρώτους ἀριθμοὺς καὶ ἀληθεῖς, ποῦ ἄν τις φαίη θείητε καὶ εἰς τί γένος τῶν ὄντων; Ἐν μὲν γὰρ τῷ ποσῷ δοκοῦσιν εἶναι παρὰ πᾶσι καὶ δὴ καὶ ποσοῦ μνήμην ἐν τῷ πρόσθεν ἐποιεῖσθε ἀξιοῦντες ὁμοίως [ἐν] τῷ συνεχεῖ καὶ τὸ διωρισμένον ἐν τοῖς οὖσι τιθέναι. Πάλιν τε αὖ λέγετε, ὡς πρώτων ὄντων οὗτοί εἰσιν οἱ ἀριθμοί, ἄλλους τε αὖ ἀριθμοὺς παρ’ ἐκείνους εἶναι λέγετε ἀριθμοῦντας. Πῶς οὖν ταῦτα διατάττεσθε, λέγετε ἡμῖν. Ἔχει γὰρ πολλὴν ἀπορίαν· ἐπεὶ καὶ τὸ ἓν τὸ ἐν τοῖς αἰσθητοῖς πότερα ποσόν τι ἢ πολλάκις μὲν τὸ ἓν ποσόν, αὐτὸ δὲ μόνον ἀρχὴ ποσοῦ καὶ οὐ ποσόν; Καὶ πότερα ἀρχὴ οὖσα συγγενὲς ἢ ἄλλο τι; Ταῦτα ἡμῖν πάντα δίκαιοι διασαφεῖν ἐστε. Λεκτέον οὖν ἀρξαμένοις ἐντεῦθεν περὶ τούτων, ὡς ὅταν μέν— πρῶτον δ’ ἐπὶ τῶν αἰσθητῶν ποιητέον τὸν λόγον—ὅταν τοίνυν ἄλλο μετ’ ἄλλου λαβὼν εἴπῃς δύο, οἷον κύνα καὶ ἄνθρωπον ἢ καὶ ἀνθρώπους δύο ἢ πλείους, δέκα εἰπὼν καὶ ἀνθρώπων δεκάδα, ὁ ἀριθμὸς οὗτος οὐκ οὐσία οὐδ’ ὡς ἐν αἰσθητοῖς, ἀλλὰ καθαρῶς ποσὸν καὶ μερίζον καθ’ ἕνα· καὶ τῆς δεκάδος ταύτης μέρη ποιῶν τὰ ἕνα ἀρχὴν ποιεῖς καὶ τίθεσαι ποσοῦ· εἷς γὰρ τῶν δέκα οὐχ ἓν καθ’ αὑτό. Ὅταν δὲ τὸν ἄνθρωπον αὐτὸν ἐφ’ ἑαυτοῦ λέγῃς ἀριθμόν τινα, οἷον δυάδα, ζῷον καὶ λογικόν, οὐχ εἷς ἔτι ὁ τρόπος ἐνταῦθα, ἀλλ’ ᾗ μὲν διεξοδεύεις καὶ ἀριθμεῖς, ποσόν τι ποιεῖς, ᾗ δὲ τὰ ὑποκείμενά ἐστι δύο καὶ ἑκάτερον ἕν, εἰ τὸ ἓν ἑκάτερον συμπληροῦν τὴν οὐσίαν καὶ ἡ ἑνότης ἐν ἑκατέρῳ, ἀριθμὸν ἄλλον καὶ οὐσιώδη λέγεις. Καὶ ἡ δυὰς αὕτη οὐχ ὕστερον οὐδὲ ὅσον λέγει μόνον ἔξωθεν τοῦ πράγματος, ἀλλὰ τὸ ἐν τῇ οὐσίᾳ καὶ συνέχον τὴν τοῦ πράγματος φύσιν. Οὐ γὰρ ποιεῖς ἀριθμὸν σὺ ἐνταῦθα ἐν διεξόδῳ ἐπιὼν πράγματα καθ’ αὑτὰ ὄντα οὐδὲ συνιστάμενα ἐν τῷ ἀριθμεῖσθαι· τί γὰρ ἂν γένοιτο εἰς οὐσίαν ἄλλῳ ἀνθρώπῳ μετ’ ἄλλου ἀριθμουμένῳ; Οὐδὲ γάρ τις ἑνάς, ὥσπερ ἐν χορῷ, ἀλλ’ ἡ δεκὰς αὕτη τῶν ἀνθρώπων ἐν σοὶ τῷ ἀριθμοῦντι τὴν ὑπόστασιν ἂν ἔχοι, ἐν δὲ τοῖς δέκα οὓς ἀριθμεῖς μὴ συντεταγμένοις εἰς ἓν οὐδὲ δεκὰς ἂν λέγοιτο, ἀλλὰ δέκα σὺ ποιεῖς ἀριθμῶν, καὶ ποσὸν τοῦτο τὸ δέκα· ἐν δὲ τῷ χορῷ καὶ ἔστι τι ἔξω καὶ ἐν τῷ στρατῷ. Πῶς δ’ ἐν σοί; Ἢ ὁ μὲν πρὸ τοῦ ἀριθμεῖν ἐγκείμενος ἄλλως· ὁ δ’ ἐκ τοῦ φανῆναι ἔξωθεν πρὸς τὸν ἐν σοὶ ἐνέργεια ἢ ἐκείνων ἢ κατ’ ἐκείνους, ἀριθμοῦντος ἅμα καὶ ἀριθμὸν γεννῶντος καὶ ἐν τῇ ἐνεργείᾳ ὑπόστασιν ποιοῦντος ποσοῦ, ὥσπερ καὶ ἐν τῷ βαδίζειν ὑπόστασίν τινος κινήσεως. Πῶς οὖν ἄλλως ὁ ἐν ἡμῖν; Ἢ ὁ τῆς οὐσίας ἡμῶν· μετέχουσά φησιν ἀριθμοῦ καὶ ἁρμονίας καὶ ἀριθμὸς αὖ καὶ ἁρμονία· οὔτε γὰρ σῶμά φησί τις οὔτε μέγεθος· ἀριθμὸς ἄρα ἡ ψυχή, εἴπερ οὐσία. Ὁ μὲν δὴ τοῦ σώματος ἀριθμὸς οὐσία, ὡς σῶμα, ὁ δὲ τῆς ψυχῆς οὐσίαι, ὡς ψυχαί. Καὶ δὴ ὅλως ἐπὶ τῶν νοητῶν, εἰ ἔστι τὸ ἐκεῖ ζῷον αὐτὸ πλείω, οἷον τριάς, αὕτη ἡ τριὰς οὐσιώδης ἡ ἐν τῷ ζῴῳ. Ἡ δὲ τριὰς ἡ μήπω ζῴου, ἀλλ’ ὅλως τριὰς ἐν τῷ ὄντι, ἀρχὴ οὐσίας. Εἰ δ’ ἀριθμεῖς ζῷον καὶ καλόν, ἑκάτερον μὲν ἕν, σὺ δὲ γεννᾷς ἀριθμὸν ἐν σοὶ καὶ ἐνεργεῖς ποσὸν καὶ δυάδα. Εἰ μέντοι ἀρετὴν τέτταρα λέγοις—καὶ τετράς ἐστί τις οἷον τὰ μέρη αὐτῆς εἰς ἕν—καὶ ἑνάδα τετράδα οἷον τὸ ὑποκείμενον, καὶ σὺ τετράδα ἐφαρμόττεις τὴν ἐν σοί.

17 Ὁ δὲ λεγόμενος ἄπειρος ἀριθμὸς πῶς; Πέρας γὰρ οὗτοι αὐτῷ διδόασιν οἱ λόγοι. Ἢ καὶ ὀρθῶς, εἴπερ ἔσται ἀριθμός· τὸ γὰρ ἄπειρον μάχεται τῷ ἀριθμῷ. Διὰ τί οὖν λέγομεν «ἄπειρος ὁ ἀριθμός»; Ἀρ’ οὖν ὥσπερ ἄπειρον λέγομεν γραμμήν—λέγομεν δὲ γραμμὴν ἄπειρον, οὐχ ὅτι ἐστί τις τοιαύτη, ἀλλ’ ὅτι ἔξεστιν ἐπὶ τῇ μεγίστῃ, οἷον τοῦ παντός, ἐπινοῆσαι μείζω—οὕτω καὶ ἐπὶ τοῦ ἀριθμοῦ; Γνωσθέντος γὰρ ὅσος ἐστὶν ἔστιν αὐτὸν διπλασίονα ποιῆσαι τῇ διανοίᾳ οὐκ ἐκείνῳ συνάψαντα. Τὸ γὰρ ἐν σοὶ μόνῳ νόημα καὶ φάντασμα πῶς ἂν τοῖς οὖσι προσάψαις; Ἢ φήσομεν ἄπειρον ἐν τοῖς νοητοῖς εἶναι γραμμήν; Ποσὴ γὰρ ἂν εἴη ἡ ἐκεῖ γραμμή· ἀλλ’ εἰ μὴ ποσή τις ἐν ἀριθμῷ, ἄπειρος ἂν εἴη. Ἢ τὸ ἄπειρον ἄλλον τρόπον, οὐχ ὡς ἀδιεξίτητον. Ἀλλὰ πῶς ἄπειρος; Ἢ ἐν τῷ λόγῳ τῆς αὐτογραμμῆς οὐκ ἔνι προσνοούμενον πέρας. Τί οὖν ἐκεῖ γραμμὴ καὶ ποῦ; Ὕστερον μὲν γὰρ ἀριθμοῦ· ἐνορᾶται γὰρ ἐν αὐτῇ τὸ ἕν· καὶ γὰρ ἀφ’ ἑνὸς καὶ πρὸς μίαν διάστασιν· ποσὸν δὲ τὸ τῆς διαστάσεως μέτρον οὐκ ἔχει. Ἀλλὰ ποῦ τοῦτο; Ἆρα μόνον ἐν ἐννοήσει οἷον ὁριστικῇ; Ἢ καὶ πρᾶγμα, νοερὸν μέντοι. Πάντα γὰρ οὕτως, ὡς καὶ νοερὰ καί πως τὸ πρᾶγμα. Καὶ δὴ καὶ περὶ ἐπιπέδου καὶ στερεοῦ καὶ πάντων τῶν σχημάτων, ποῦ καὶ ὅπως· οὐ γὰρ δὴ ἡμεῖς τὰ σχήματα ἐπινοοῦμεν. Μαρτυρεῖ δὲ τό τε τοῦ παντὸς σχῆμα πρὸ ἡμῶν καὶ τὰ ἄλλα, ὅσα φυσικὰ σχήματα ἐν τοῖς φύσει οὖσιν, ἃ δὴ ἀνάγκη πρὸ τῶν σωμάτων εἶναι ἀσχημάτιστα ἐκεῖ καὶ πρῶτα σχήματα. Οὐ γὰρ μορφαὶ ἐν ἄλλοις, ἀλλ’ αὐτὰ αὐτῶν ὄντα οὐκ ἐδεῖτο ἐκταθῆναι· τὰ γὰρ ἐκταθέντα ἄλλων. Πάντοτε οὖν σχῆμα ἓν ἐν τῷ ὄντι, διεκρίθη δὲ ἤτοι ἐν τῷ ζῴῳ ἢ πρὸ τοῦ ζῴου. Λέγω δὲ «διεκρίθη» οὐχ ὅτι ἐμεγεθύνθη, ἀλλ’ ὅτι ἕκαστον ἐμερίσθη πρὸς ἕκαστον, ὡς τὸ ζῷον, καὶ τοῖς σώμασιν ἐδόθη τοῖς ἐκεῖ, οἷον πυρί, εἰ βούλει, τῷ ἐκεῖ ἡ ἐκεῖ πυραμίς. Διὸ καὶ τοῦτο μιμεῖσθαι θέλει μὴ δυνάμενον ὕλης αἰτίᾳ καὶ τὰ ἄλλα ἀνάλογον, ὡς λέγεται περὶ τῶν τῇδε. Ἀλλ’ οὖν ἐν τῷ ζῴῳ καθ’ ὃ ζῷον ἢ ἐν τῷ νῷ πρότερον; Ἔστι μὲν γὰρ ἐν τῷ ζῴῳ· εἰ μὲν οὖν τὸ ζῷον περιεκτικὸν ἦν τοῦ νοῦ, ἐν τῷ ζῴῳ πρώτως, εἰ δὲ νοῦς κατὰ τὴν τάξιν πρότερος, ἐν νῷ. Ἀλλ’ εἰ ἐν τῷ ζῴῳ τῷ παντελεῖ καὶ ψυχαί, πρότερος νοῦς. Ἀλλὰ νοῦς φησιν ὅσα ὁρᾷ ἐν τῷ παντελεῖ ζῴῳ· εἰ οὖν ὁρᾷ, ὕστερος. Ἢ δυνατὸν τὸ «ὁρᾷ» οὕτως εἰρῆσθαι, ὡς ἐν τῇ ὁράσει τῆς ὑποστάσεως γινομένης· οὐ γὰρ ἄλλος, ἀλλὰ πάντα ἕν, καὶ ἡ νόησις δὲ ψιλὸν ἔχει σφαῖραν, τὸ δὲ ζῷον ζῴου σφαῖραν.

18 Ἀλλὰ γὰρ ὁ ἀριθμὸς ἐκεῖ ὥρισται· ἡμεῖς δ’ ἐπινοήσομεν πλείονα τοῦ προτεθέντος, καὶ τὸ ἄπειρον οὕτως ἀριθμούντων. Ἐκεῖ δ’ ἐπινοῆσαι πλέον οὐκ ἔστι τοῦ ἐπινοηθέντος· ἤδη γάρ ἐστιν· οὐδ’ ἐλείφθη τις οὐδὲ λειφθήσεται, ἵνα τις καὶ προστεθῇ αὐτῷ. Εἴη δ’ ἂν κἀκεῖ ἄπειρος, ὅτι οὐκ ἔστι μεμετρημένος· ὑπὸ τίνος γάρ; Ἀλλ’ ὅς ἐστι, πᾶς ἐστιν ἓν ὢν καὶ ὁμοῦ καὶ ὅλος δὴ καὶ οὐ περιειλημμένος πέρατί τινι, ἀλλ’ ἑαυτῷ ὢν ὅς ἐστι· τῶν γὰρ ὄντων ὅλως οὐδὲν ἐν πέρατι, ἀλλ’ ἔστι τὸ πεπερασμένον καὶ μεμετρημένον τὸ εἰς ἀπειρίαν κωλυθὲν δραμεῖν καὶ μέτρου δεόμενον· ἐκεῖνα δὲ πάντα μέτρα, ὅθεν καὶ καλὰ πάντα. Καὶ γὰρ, ᾗ ζῷον, καλόν, ἀρίστην τὴν ζωὴν ἔχον, οὐδεμιᾷ ζωῇ ἐλλεῖπον, οὐδ’ αὖ πρὸς θάνατον συμμιγῆ ἔχον τὴν ζωήν· οὐδὲν γὰρ θνητὸν οὐδ’ ἀποθνῆσκον· οὐδ’ αὖ ἀμενηνὴ ἡ ζωὴ τοῦ ζῴου αὐτοῦ, ἀλλ’ ἡ πρώτη καὶ ἐναργεστάτη καὶ τὸ τρανὸν ἔχουσα τοῦ ζῆν, ὥσπερ τὸ πρῶτον φῶς, ἀφ’ οὗ καὶ αἱ ψυχαὶ ζῶσί τε ἐκεῖ καὶ αἱ δεῦρο ἰοῦσαι κομίζονται. Οἶδε δὲ καὶ ὅτου χάριν ζῇ καὶ πρὸς ὃ ζῇ, ἀφ’ οὗ καὶ ζῇ· ἐξ οὗ γάρ, καὶ εἰς ὃ ζῇ. Ἡ δὲ πάντων φρόνησις καὶ ὁ πᾶς νοῦς ἐπὼν καὶ συνὼν καὶ ὁμοῦ ὢν ἀγαθώτερον αὐτὸ ἐπιχρώσας καὶ συγκερασάμενος φρόνησιν σεμνότερον αὐτοῦ τὸ κάλλος παρέχεται. Ἐπεὶ καὶ ἐνταῦθα φρόνιμος ζωὴ τὸ σεμνὸν καὶ τὸ καλὸν κατὰ ἀλήθειάν ἐστι, καίτοι ἀμυδρῶς ὁρᾶται. Ἐκεῖ δὲ καθαρῶς ὁρᾶται· δίδωσι γὰρ τῷ ὁρῶντι ὅρασιν καὶ δύναμιν εἰς τὸ μᾶλλον ζῆν καὶ μᾶλλον εὐτόνως ζῶντα ὁρᾶν καὶ γενέσθαι ὃ ὁρᾷ. Ἐνταῦθα μὲν γὰρ ἡ προσβολὴ καὶ πρὸς ἄψυχα ἡ πολλή, καὶ ὅταν πρὸς ζῷα, τὸ μὴ ζῶν αὐτῶν προβέβληται, καὶ ἡ ἔνδον ζωὴ μέμικται. Ἐκεῖ δὲ ζῷα πάντα καὶ ὅλα ζῶντα καὶ καθαρά· κἂν ὡς οὐ ζῷόν τι λάβῃς, ἐξέλαμψεν αὐτοῦ εὐθέως καὶ αὐτὸ τὴν ζωήν. Τὴν δὲ οὐσίαν ἐν αὐτοῖς διαβᾶσαν, ἀκίνητον εἰς μεταβολὴν παρέχουσαν αὐτοῖς τὴν ζωήν, καὶ τὴν φρόνησιν καὶ τὴν ἐν αὐτοῖς σοφίαν καὶ ἐπιστήμην θεασάμενος τὴν κάτω φύσιν ἅπασαν γελάσει τῆς εἰς οὐσίαν προσποιήσεως. Παρὰ γὰρ ταύτης μένει μὲν ζωή, μένει νοῦς, ἕστηκε δὲ ἐν αἰῶνι τὰ ὄντα· ἐξίστησι δὲ οὐδὲν οὐδέ τι τρέπει οὐδὲ παρακινεῖ αὐτό· οὐδὲ γὰρ ἔστι τι ὂν μετ’ αὐτό, ὃ ἐφάψεται αὐτοῦ· εἰ δέ τι ἦν, ὑπὸ τούτου ἂν ἦν. Καὶ εἰ ἐναντίον τι ἦν, ἀπαθὲς ἂν ἦν τοῦτο ὑπ’ αὐτοῦ τοῦ ἐναντίου· ὂν δὲ αὐτὸ οὐκ ἂν τοῦτο ἐποίησεν ὄν, ἀλλ’ ἕτερον πρὸ αὐτοῦ κοινόν, καὶ ἦν ἐκεῖνο τὸ ὄν· ὥστε ταύτῃ Παρμενίδης ὀρθῶς ἓν εἰπὼν τὸ ὄν· καὶ οὐ δι’ ἐρημίαν ἄλλου ἀπαθές, ἀλλ’ ὅτι ὄν· μόνῳ γὰρ τούτῳ παρ’ αὐτοῦ ἐστιν εἶναι. Πῶς ἂν οὖν τις τὸ ὂν παρ’ αὐτοῦ ἀφέλοιτο ἢ ὁτιοῦν ἄλλο, ὅσα ὄντος ἐνεργείᾳ καὶ ὅσα ἀπ’ αὐτοῦ; Ἕως γὰρ ἂν ᾖ, χορηγεῖ· ἔστι δ’ ἀεί· ὥστε κἀκεῖνα. Οὕτω δ’ ἐστὶν ἐν δυνάμει καὶ κάλλει μέγα, ὥστε θέλγειν καὶ τὰ πάντα ἀνηρτῆσθαι αὐτοῦ καὶ ἴχνος αὐτοῦ παρ’ αὐτοῦ ἔχοντα ἀγαπᾶν καὶ μετ’ αὐτοῦ τὸ ἀγαθὸν ζητεῖν· τὸ γὰρ εἶναι πρὸ ἐκείνου ὡς πρὸς ἡμᾶς. Καὶ ὁ πᾶς δὲ κόσμος οὗτος καὶ ζῆν καὶ φρονεῖν, ἵνα ᾖ, θέλει, καὶ πᾶσα ψυχὴ καὶ πᾶς νοῦς ὅ ἐστιν εἶναι· τὸ δὲ εἶναι αὔταρκες ἑαυτῷ.

VI. 6 О ЧИСЛАХ

1 Является ли множество отпадением от единого и безграничность — окончательным отпадением ввиду того, что оно — бесчисленное множество, а потому безграничность — дурное и мы — дурны, поскольку являемся множеством?
Действительно, всякое явление становится множественным, когда, бессильное оставаться в себе, разливается и растягивается в своем рассеянии; совершенно лишаясь при этом растекании единства, оно становится множеством, ибо одна часть уже не единится с другой частью.
Если же что-нибудь в своем растекании всегда остается пребывающим самим собой, то оно становится величиной.
Но что ужасного в величине? Было бы ужасно, если бы вещь ощущала себя как ушедшую от самой себя и распространяющуюся вовне. Ведь всякая вещь ищет не чего-нибудь иного, но саму себя; поход же вовне или тщетен, или необходим. Скорее же всякая вещь существует не потому, что стала множественной и большой, но потому, что остается сама собой, то есть согласна сама с собой. Стремление к тому, чтобы в том или ином смысле стать большим, есть принадлежность уже того, что не знает истинной природы большого и что направляется не туда, куда следует, но вне; стремиться же к себе значит быть внутри себя. Доказательством этого является все, что возникло при помощи величины: если вещь отделяется от самой себя так, что начинает существовать каждая из ее частей, то получаются именно эти отдельные части, а не она сама; если же она будет самой собой, то необходимо, чтобы все ее части имели отношение к ее единству. Таким образом, самой собой она существует не потому, что она большая, а потому, что она так или иначе — нечто единое.
Тем не менее, вещь становится вещью благодаря величине, и притом постольку, поскольку в этой величине теряет из самой себя; поскольку же содержит в себе единство, она продолжает содержать саму себя.
Но ведь вселенная — велика и прекрасна. И это только потому, что она не могла устремиться в бесконечное рассеянье, но охвачена единством; и прекрасна она не потому, что велика, но благодаря прекрасному, и нуждаться-то стала в прекрасном потому, что стала великой, ибо без него оказалась бы настолько безобразнее, насколько больше объемом. Таким образом, "большое" — материя для "прекрасного", ибо большое, будучи множественным, нуждается в красоте, так что само по себе оно и более нестройно, и более безобразно.

2 Что же сказать о т. н. беспредельном числе? И прежде всего, как возможно число, если оно беспредельно? Его нет в чувственном мире, ибо не существует бесконечных чувственных вещей; счисляющий также не счисляет беспредельность, поскольку, удваивая или вообще умножая вещи, он все равно полагает для них предел. И даже относя их к будущему или к прошедшему, или даже туда и сюда, он все равно их ограничивает. Но, может быть, число беспредельно не просто, но так, что его можно применять беспредельное число раз? Нет, ибо применение числа зависит не от счисляющего, но оно определено уже само по себе и предстоит в законченном и оформленном виде.
Нет бесконечного числа и в умопостигаемом мире, ибо, как имеет предел сущее, так же количеством сущего определено в умопостигаемом мире и число. Мы же, в каком смысле делаем множественным одного человека, многократно применяя к нему и красоту, и прочие свойства, так же и с образом каждой вещи устанавливаем одновременно и образ, и числа; и как мы можем увеличивать некий город не субстанциально (сохраняя его при этом как некую единицу), таким же образом производим и увеличение чисел. И мы, исчисляя, положим, промежутки времени, переносим на эти времена числа, благодаря которым мы эти времена получаем, а на самом деле числа пребывают в нас безо всякого изменения.

3 Но как, спрашивается, субстанциально есть беспредельное в качестве сущего беспредельного? Ведь все, что есть некоторая субстанция, что вообще есть, уже тем самым охвачено числом. Но, прежде всего: если множество действительно пребывает в сущем, как множество может быть дурным? Поскольку оно объединяется и становится единичной множественностью, оно тем самым уже испытывает препятствие быть множественностью во всех отношениях. И вследствие этого оно, поскольку содержит множество, менее значительно, чем единое, и в отношении единого — хуже; и не имея природы единого, но находясь в отрыве от нее, оно умаляется. Тем не менее, благодаря своему единству оно получает от него определенную ценность, обращает множественность к единству и пребывает таковым.
Как же существует беспредельность? Именно, если она — в сущем, то уже ограничена этим, а если она — не ограничена, то, значит, ее нет в сущем, но она, пожалуй, — в становящемся, равно как и во времени. Но даже если она определена, то именно в силу этого — беспредельна, ибо определяется только беспредельное, а не предельное. Да и нет ничего, как известно, кроме становления между пределом и беспредельным, что принимало бы природу определения.
Отсюда вывод, что беспредельное само бежит идеи предела и охватывается лишь внешним образом. Но это не значит, что оно бежит из одного места в другое, ибо оно вообще не занимает никакого места, а, наоборот, место образуется там, где оно охватывается. И поэтому нельзя утверждать относительно него никакого пространственного движения и никакого другого движения в нем из тех, которые имеются в виду в разговоре, так что нужно предположить, что оно не движется. Но оно также и не покоится, ибо где же оно покоится, если самое "где" возникает только впоследствии?
Похоже, скажут, что движение свойственно беспредельному в том смысле, что оно не пребывает постоянно неподвижным. Но тогда так ли оно существует, что возвышается в одном и том же месте, или носится туда и сюда? Ни то и ни другое, ибо и там и здесь оно относится к определенному тождественному месту, в одном случае — как носящееся в вышине и не склоняющееся, в другом случае — как склоняющееся. Но в таком случае за что же считать беспредельность в умопостигаемом мире?
Беспредельное существует тогда, когда мы мысленно определяем эйдос. Что же мы, собственно, тут будем мыслить? Мы мыслим одновременно противоположное и не-противоположное, как, например, большое и малое, ибо беспредельное становится и тем и другим, как покоящееся и движущееся, так как оно становится и этим. Однако ясно, что ни то ни другое, до того как беспредельное становится и тем и другим одновременно, неопределенно, а если определенно, то это мы сделали сами. Стало быть, то и другое мыслится, надо полагать, именно тогда, когда природа беспредельного и сама беспредельна, и все беспредельно и неопределенно. Именно, подойдя к беспредельному без накладывания определенных границ, как бы без набрасывания сетки, ты увидишь, что оно ускользает, и не найдешь его чем-нибудь одним, ибо иначе — оно уже было бы определенным. Подойдя же к чему-нибудь как к единому, мы обнаруживаем его как многое, а, назвав его многим, мы, в свою очередь, опять ошибемся, ибо раз нет каждой отдельной единичности, то нет и ничего многого. Ясно, что самая природа беспредельности, с точки зрения отличия от наших представлений, есть движение, а с точки зрения того, куда направились наши представления, — покой. Или: то обстоятельство, что беспредельность нельзя увидеть через нее саму, конституирует собой движение и отпадение от Ума, а то, что она не может исчезнуть, сдерживается отвне неким кругом и не может выступить за пределы себя самой, есть покой. Таким образом, ни в коем случае нельзя сказать, что беспредельности свойственно только движение. Беспредельности свойственно, значит, одинаково и движение, и покой; и потому мыслиться она может не сама по себе, но лишь в связи с эйдосом, который только один и может, входя во взаимоопределение с беспредельностью, одновременно и двигаться, и покоиться.

4 Необходимо рассмотреть, каково положение чисел в умопостигаемом мире. Существуют ли они в результате присоединения к другим эйдосам, или в качестве их постоянных спутников, например, когда мы, поскольку сущее таково, что оно есть первое, уже помыслили единицу и затем уже — "три", так как из него — движение и покой, и вообще отдельный эйдос при каждом новом числе; или не так, но каждому эйдосу имманентно была присуща одна единица, то есть первому сущему — единица, последующему же, если есть последовательный ряд, — двойка, и вообще такое число, каково множество каждого эйдоса, как-то десятка, если дано десять последовательных вещей; или же, наконец, и не так, но число мыслится само по себе, и в таком случае возникает вопрос: до или после других эйдосов оно так мыслится?
Платон, сказав, что люди пришли к понятию числа благодаря наблюдению за сменой дня и ночи, поставил мышление чисел в связь с инаковостью вещей и тем самым должен был утверждать, что исчисляемые предметы создают число именно через свою инаковость, так что число составляется душой, идущей от одного предмета к другому, то есть проходящей ряд вещей и отличающей в самой себе одну вещь от другой, в предположении, что она, по крайней мере пока мыслит одно и то же, а не что-нибудь другое, следующее за ним, называет его "одним".
Однако, говоря, что в истинном числе заключена сущность и в сущности — число, он должен опять-таки в свою очередь утверждать, что есть некая ипостась числа самого в себе, и что оно существует не только в счисляющей душе, но впервые понятие числа возбуждается в ней благодаря объективному различию чувственных вещей.

5 Итак, какова его природа? Спутник ли оно эйдосов и как бы нечто присозерцаемое в каждой сущности?
Если мы положим, что "человек" и "один человек" или "сущее" и "нечто одно сущее" — одно и то же, и это справедливо относительно всякого умопостигаемого предмета и каждого числа, то возникает ряд недоразумений. Как тогда возможно было бы двойку, тройку и все прочее измерять единицей и как можно было бы такое число свести к единому? Ведь при этих условиях получится лишь множество единиц, и в то же время, ничто не будет в соответствии с Единым, кроме простой изначальной единицы, если только не скажут, что двойка и есть сама вещь, скорее нечто созерцаемое в вещи, состоящей из двух в совокупности взятых потенций, как бы соединенных в одно, или, если не будут иметь в виду числа, о которых говорили пифагорейцы, по каковым, как известно, числа есть результат пропорциональности вещам, как, например, справедливость есть четверица и другие вещи — другие числа. Но ведь подобным способом скорее можно достигнуть только того, что некое множество, образующее одну определенную вещь, соединится вместе с числом, которое, соответственно с этой вещью, есть тоже нечто единое, как, например, десятка. А ведь мы не то называем десяткой, но соединяем для этого в одно десять раздельных моментов.
Но, возможно, десять мы называем десяткой тогда, когда из многого возникает одно, подобно тому как и там, в умопостигаемом мире существуют такие же раздельные цельности, соединяемые в одно? Но если так, то, раз созерцается в вещах число, должна ли существовать ипостась числа? Скажут: тогда ничто не мешает существовать в вещах и ипостаси белизны на том основании, что белизна созерцается в вещах; а равно существовала бы и ипостась движения, наличного в сфере сущего, раз само движение созерцается в сфере сущего. Число, однако, устанавливается не так, как движение. Но, ввиду того, что движение есть нечто, то так же и единичность, говорим, созерцается в нем. Затем, ипостась, подобная ипостаси движения, белизны и проч., отрывает число от пребывания в качестве сущности и делает его скорее акциденцией и даже, вообще говоря, не вполне и акциденцией, ибо акциденция тоже должна быть чем-нибудь до акцидентирования вещей; и даже в случае нераздельности с вещью в ней все равно есть некая самостоятельная природа; и служить в виде предиката другой вещи она может только тогда, когда в ней уже будет то, что должно быть предикатом.
Поэтому, если каждой вещи можно приписать предикат единства и, стало быть, "человек" и "один человек" — не одно и то же, но "человек" и "одно" — разное, и "одно" — обще и в каждой прочей вещи, то "одно", надо полагать, предшествует "человеку" и каждой другой вещи, чтобы и "человек", и каждая другая вещь могли оказаться отдельной вещью, причастной категории единого. И, конечно, единое — раньше движения, если только само движение — едино, и раньше сущего, чтобы и это последнее могло оказаться причастным категории единого (под единым же я понимаю не то единое, которое, как известно, мы называем запредельным сущему, но то, которое предицируется о каждом эйдосе). И десятка, разумеется, по своему смыслу раньше того, о чем десятка предицируется, и в этом случае она будет само-десяткой (десяткой-в-себе); ввиду этого само-десяткой будет, очевидно, не та десятка, которая видится в чувственной вещи. Стало быть, само-десятка имманентна сфере сущего и по происхождению, и по реальности. Но если она имманентна сущему как его акциденция, как, например, здоровье — человеку, то и в этом случае ему необходимо быть прежде всего самим по себе, и если единое — элемент сложного, необходимо сначала самому единому существовать в качестве единого, чтобы быть потом и с другим элементом. А затем, смешавшись с другим элементом, который через него стал единым, он уже только по ложной видимости может создавать единство, на самом же деле создает из него два предмета. Так же обстоит дело и с десяткой. Какую, в самом деле, нужду имеет в десятке то, что окажется десяткой в результате столь великой потенции, превращающей его в чисто умопостигаемую десятку? Но если умопостигаемая десятка эйдетически осмысляет их (десять реальных вещей) как материю, и десять вещей могут быть десятью и десяткой именно в силу присутствия умопостигаемой десятки, то необходимо, чтобы самой по себе десятка была просто десяткой.

6 Но если само "единое" и сама само-десятка существуют без вещей, и затем умопостигаемые вещи, по исключении из них содержательно-качественного момента, остаются то как единицы, то как двойки, тройки и т. д., то какова же и как конструирована собственная природа этих умопостигаемых чисел? Необходимо, конечно, признать, что происхождение их создается силами (энергиями).
Но прежде всего, однако, нужно согласиться относительно общей сущности чисел, как и вообще эйдосов, что существует она не в результате принадлежности тому, кто, владея мыслью, помыслил ее и затем уже самим мышлением доставил себе их ипостась. Не потому, в самом деле, появилась справедливость, что человек помыслил, что такое справедливость; и не потому дано движение, что некто помыслил, что есть движение. Тогда эта мысль могла бы быть одновременно и позже самой помысленной вещи, как, например, мышление справедливости позже ее самой, и мышление, в свою очередь, — раньше вещи, возникшей из мышления же, если она вообще впервые дается через мыслительное овладение; во-вторых, если справедливость и подобное мышление справедливости — одно и то же, то, прежде всего, нелепо думать, что справедливость сама по себе не есть что-нибудь, кроме как только одно ее, примерно сказать, определение, ибо что значило бы тогда иметь мысль о справедливости, или движении, или овладеть их индивидуальной сущностью? Это было бы тождественно с овладением логоса (смысла) несуществующей вещи, что невозможно. В-третьих, если кто-нибудь скажет, что узрение тождественно с узренной вещью в сфере, вне-материальной, то тут надо мыслить сказанное не в том смысле, что узрение есть сама вещь, и не то, что понятие, созерцающее вещь, есть сама вещь, но — наоборот: вещь, будучи сама вне-материальной, есть и предмет мысли, и мышление, хотя, конечно, и не то, что представляет собою логос вещи. Но — вещь, сущая в умопостигаемом мире, является не чем иным, как узрением и умом. И не узрение здесь, в самом деле, обращается на само себя, но сама вещь не может оставить там узрение, отличающимся от вещи (каково узрение вещи, находящейся в материи), то есть она сама создает истинное узрение, другими словами, — не чувственный образ вещи, но саму вещь.
Стало быть, не мышление движения создало само-движение, но само-движение создает мышление, так что само-движение создает себя и как движение, и как мышление самого себя. Ведь движение в умопостигаемом мире есть в то же время и его мышление, а это последнее есть движение, поскольку оно — первое, так как нет другого мышления раньше него, и совершенней всего, так как оно не акциденция чего-нибудь другого, но — энергия движущегося предмета, сущего энергийно; и, значит, оно, в свою очередь, — и сущность, а примышление — отлично от сущего. Равным образом и справедливость не есть мышление справедливости, но некое состояние ума, или скорее такая энергия, лик которой воистину прекрасен, и ни вечерняя звезда, ни утренняя, ни любая чувственная вещь не прекрасны так, как она. Она — как бы некое смысловое изваяние, предстоящее словно после выхождения из глубин самого себя и проявления в самом себе, или, скорее, она — само-в-себе-сущее.

7 Вообще все вещи необходимо мыслить в одной природе; и следует мыслить одну природу, имеющую в себе все и все как бы охватывающую, не так, как в чувственном мире, — одно вне другого, но все вместе в едином; такова ведь природа Ума.
Точно так же подражает Уму и Душа, и т. н. природа, сообразно и благодаря которой рождается всякая вещь, в то время как при всеобщем разнообразии она — целокупно пребывает сама в себе. С другой же стороны, при целокупном объединении всего каждая вещь в то же время существует и отдельно от других вещей.
Ум видит находящиеся в нем и в сущности предметы не взирая на них, но просто содержа их в себе и не разъединяя их порознь, ибо они вечно пребывают в нем уже разделенными. Тем же людям, которым это кажется слишком удивительным, мы скажем, что считаем это достоверным по вещам, участвующим в Уме. Величину же его и красоту мы считаем достоверной по любви к нему Души или по любви других людей к Душе, основанной на природе Души иметь то, чему она следует в силу подражания.
Кроме того, в особенности, было бы, конечно, абсурдным, если бы существовало некое прекрасное живое существо, а живое существо-в-себе, удивительное и невыразимое по своей красоте, не существовало бы.
Значит, всесовершенное живое существо состоит из всех живых существ или, лучше сказать, обнимает в себе все живые существа и пребывает настолько единым, насколько велики и разнообразны все вещи. Все едино и есть все видимое, обнимая все в видимом.

8 Так как, значит, и живое существует сперва (существует в умопостигаемом мире) и потому существует и живое-в-себе, и Ум, и истинная сущность, и так как живое-в-себе содержит, по-нашему, и все живые существа, и целокупное число, и само-справедливость, само-прекрасное и т. п. (причем иначе существует там само-человек, иначе само-число и иначе само-справедливость), то необходимо исследовать, как же именно существует каждое из них и что именно существует, — насколько можно что-нибудь относительно этого изыскать.
Прежде всего, необходимо, конечно, отбросить всякое ощущение и Ум созерцать при помощи ума, так как и в нас жизнь и ум существуют не в виде материальной массы, но в виде непротяженной потенции. При этом истинная сущность совлекает с себя все материальное и, будучи смысловой потенцией, основанной на самой себе, не есть некая бессильная вещь, но нечто живейшее и разумнейшее из всего: и нет ничего более живого, разумного и сущностного, чем она; и соприкасающееся с этим миром обладает этими свойствами согласно смыслу касания: более близкое — больше, более далекое — меньше. Стало быть, если только нужно стремиться к бытию, то в большей степени надо стремиться к высочайше-сущему и больше всего к Уму, а также и к жизни.
Итак если сначала брать сущее как первое, затем — Ум и далее — жизнь (она ведь, как известно, все уже охватывает), а Ум есть второе (как энергия сущности), то число, можно сказать, не существует ни в соответствии с жизнью, ибо "один" и "два" уже существовали до нее, ни в соответствии с Умом, ибо еще до него сущность была и едина, и множественна.

9 Поэтому остается рассмотреть, породила ли сущность число собственным разделением или же само число раздробило сущность, и также — пять ли основных категорий: сущность, движение, покой, тождество и различие — сами породили число, или число — их? Начало нашего рассмотрения будет таково.
Число или может существовать само в себе, или необходимо, чтобы два также созерцалось на двух вещах, равно как и три — на трех. Так же и единое, находящееся в числах. В самом деле, если число может быть и само в себе, без счисляемых предметов, то оно может быть и до сущих предметов. Но может ли оно быть также и до сущего, или же надо это оставить и признать, что сущее — до числа, и согласиться, что число происходит из сущего. Но нет, число раньше сущего. В самом деле: если единое есть сущее единое и два есть два сущих предмета, то единое уже будет предшествовать сущему, равно как и число вообще предшествует сущим и счисляемым вещам.
Тут числа — по субъективному ли примышлению или также и по своему ипостасийному бытию? Будем рассуждать так. Пусть, в самом деле, кто-нибудь мыслит сущего человека как некую единицу и одно прекрасное также как единицу. Ясно, что впоследствии он мыслит единое там и здесь одинаково. Точно так же, счисляя лошадь или собаку, мы тут, очевидно, мыслим после этого чистое два. Но пусть мы создаем в мысли, с одной стороны, человека, а с другой — лошадь или собаку, или проецируем их вовне, в то время как они уже находятся в нас самих, и при этом создаем и проецируем не по случайному стечению обстоятельств. Мы тогда скажем: нужно идти к одному и затем переходить к другому одному и тем создавать два и создавать также и еще иное в отношении нас. Однако нельзя сказать, что тут исчислено сущее в моменты своего возникновения, но, наоборот, когда оно должно было возникнуть, уже было ясно, сколько именно должно возникнуть.
Итак, ясно, что общее число было до самих сущих вещей. Но что это значит? Если оно — до сущих вещей, то оно не есть сущее и, значит, оно было в сущем как в таковом. А если оно было в сущем как таковом, то оно не было числом этого сущего, ибо сущее уже есть одно сущее. Но, стало быть, смысловая потенция числа ипостасийно-самостоятельно раздробила сущее и как бы заставила его родить само множество. Потому сущность множества или его энергия должна стать числом и само живое и Ум — также число. Не есть ли сущее — число в своей объединенности, сущие же вещи — число в своем распределении, Ум — само в себе движущееся число, а жизнь — вокруг охватывающее число? Раз и сущее возникло от единого (ибо оно стало этим единым), — необходимо поэтому ему быть числом, а отсюда и эйдосам — называться единичностями и числами.
Вот каково сущностное число. От него отличается его сокращенное проявление, т. н. монадическое (механически счисляемое) число. Сущностное число — присозерцается при эйдосах и имманентно порождает их, в первоначальном же смысле оно одновременно и в сущем, и с сущим, и до сущего. Сущие вещи имеют в нем свое основание, исток, корень и принцип.
Поэтому для сущего единое есть начало и в нем оно само — сущее (ибо иначе сущее рассыпалось бы), но единое не при сущем (ибо в противном случае сущее уже было бы единым еще до встречи с единым и то, что встречается с десяткой, уже и прежде этого было бы десяткой).

10 Итак, сущее, обстоящее во множестве, есть число тогда, когда оно, с одной стороны, проявилось в качестве многого, а, с другой стороны, когда оно послужило как бы установкой для сущих вещей и как бы их предображением, когда оно есть как бы единичности, содержащие в себе место для всего того, что на них должно быть основано. Говорят, например: "Хотим иметь столько-то золота и домов". Хотя золото здесь едино, желают, однако, не число сделать золотом, но — золото числом; и лицо, уже обладающее числом, пытается перенести его на золото так, чтобы золото получило качество стать столь великим.
Если бы сущие вещи произошли раньше числа, число же только присозерцалось при них в результате известных движений природы, счисляющей соответственно количеству счисляемых вещей, то счисление происходило бы тогда лишь в силу случайности, а не в силу повелительной предустановки счисляемого. Если же счисление происходит не впустую, то число должно предсуществовать в качестве основы для счисляемого количества, то есть возникшие вещи приняли участие в количестве уже при наличии числа как такового; и каждая вещь приняла участие в едином, чтобы стать именно единой. Сущей она является благодаря сущему, ибо и сущее является сущим благодаря самому себе; единой же — благодаря самому единому. И если единое есть в этих вещах сразу многое, как едина, например, тройка, и единое в этом смысле все сущее, то и каждая вещь едина не как единство в соответствии с единицей (монадой), но как един миллиард или какое-нибудь другое число. Далее, если кто-нибудь, считая десять тысяч раз, скажет, что уже нашлось десять тысяч вещей, то это он говорит не потому, что вещи сами от себя обнаруживают себя в качестве счисляемых при помощи числа 10000, подобно тому, как они показывают свои окрашенные поверхности, но потому, что это говорит сам счисляющий разум. Именно, если бы разум это не говорил, то счисляющий и не узнал бы, как велико исчисленное количество. В самом деле, как он мог бы это сказать? — только при умении считать, то есть при знании чисел; а знать числа можно только при наличии самих чисел. Не знать же ту природу вещи с точки зрения ее количества в смысле множественности — абсурдно, скорее же — невозможно.
Значит, если кто-нибудь говорит о хороших вещах, то тем самым или говорит он о хороших вещах самих по себе, или предицирует хорошее в качестве их акциденции; и, если кто говорит о вещах в первом смысле, он говорит о первой ипостаси; если же — об акцидентально хорошем, то необходимо, чтобы была самая природа хорошего для акцидентирования и прочих вещей, или чтобы была причина, заставляющая быть акциденцией и в другой вещи, то есть Благо само по себе или благо, как самостоятельное само-порождение в собственной природе. Так же точно говорящий в отношении сущих вещей о числе, например, о 10, будет говорить или о самой ипостасийной десятке, или, если он говорит о том, чему десятка свойственна в виде акциденции, он будет принужден утвердить десятку как именно десятку, сущую саму по себе. Стало быть, если кто говорит о сущих вещах как о десятке, то или необходимо, чтобы эти вещи были именно десяткой, или чтобы до этих вещей была другая десятка — в качестве именно само-десятки. Да и вообще следует ввиду всего этого сказать, что все, что предицируется о чем-нибудь другом или пришло сюда от другого — есть энергия этого предицированного предмета. И если иметь в виду это последнее, то есть не те условия, когда энергия то налична, то не налична, но те, когда она постоянно с тем, чего она энергия, то необходимо признать, что если последнее — сущность, то и эта энергия — сущность, причем не менее сущность, чем сама сущность. Если же не признавать ее за сущность, то, во всяком случае, надо признать, что она принадлежит к сущему и есть сущее. И если та вещь и может мыслиться без своей энергии, то, во-первых, от этого энергия ничуть не менее существует со своей вещью, а, во-вторых, энергия в таком случае конструируется у нас позже путем примышления. Но если вещь не в состоянии мыслиться путем примышления без нее, как, например, немыслим человек без своей единичности, то, энергия существует не позже энергийно осмысляемой вещи, но одновременно с ней или раньше нее, чтобы вещь могла существовать именно через нее. Отсюда мы и заключаем, что единое и число — раньше того, что им причастно.

11 Пусть кто-нибудь скажет, что десятка есть не что иное, как столько-то единиц. Но если он признает существование единицы, то почему он признает существование только одной единицы, а не признает еще и десятку? В самом деле, как одна единица имеет ипостасийное бытие, так имеют его и другие, ибо ясно, что нельзя соединить одну единицу с чем-либо одним из сущего; иначе ведь каждое из прочих сущих уже не было бы единичностью. А если каждое из прочего — по необходимости единичность, то, значит, единичность обща для всех сущих. Это и есть одна предицируемая о множестве сущих природа, о которой мы и сказали, что она должна наличествовать сама по себе, прежде созерцания ее на множестве вещей.
Если же единица созерцается в этой вещи и, в свою очередь, в другой, то если и она наличествует в этой другой, тогда не только одна единица будет иметь ипостасийное бытие и, таким образом, будет множество единиц. Если же предположить, что существует только одна первая единица, то она будет связана имманентно или с по преимуществу сущим, или попросту с по преимуществу единым. Но если с по преимуществу сущим, то другие единицы будут существовать под тем же названием и их нельзя будет поместить в последовательный ряд с первой единицей; в противном случае число вообще будет состоять из неравных единиц и будет существовать разница между этими единицами в силу того, что они — единицы. Если же единица будет связана с по преимуществу единым, то зачем по преимуществу единое будет нуждаться в такой монаде, чтобы быть единым? Так как это, стало быть, невозможно, то необходимо, чтобы единое было не чем иным сущим, как единым обнаженным, уединенным по своей собственной сущности, — до того, как отдельная вещь будет названа или помыслена единой.
А именно, если единое будет и в умопостигаемом мире без вещи, называющейся как единая, то почему не утвердится там ипостасийно и другое единое? Ведь в отдельности каждое число — множество единиц, которые и суть множественное единство. Если же предположить, что первоединство как бы последовательно рождает, — больше того, уже породило все бытие, не оставшись при абсолютной единичности того, что оно порождало, но как бы творя непрерывно возникающее единство, то оно должно бы породить, во-первых, меньшие числа, описывая их и пребывая неподвижным в этой эманации, и, во-вторых, ипостасийно утвердить большие числа — своим продвижением в дальнейшем направлении, не на основе других вещей, но в своих собственных эйдетических движениях. И таким образом природа первоединства приспособила, следовательно, каждому числу определенные множества вещей, зная о каждом сущем, что если оно не подчинится определенному числу, то оно или вообще не будет существовать, или из него произойдет нечто иное, лишенное числа и разума.
Отсюда, стало быть, вся проблема числа как эйдоса разрешается на том, что: есть сверх-сущее первоединство, не содержащееся ни в какой определенности и осмысленности, и есть эйдетическое движение этого первоединства, порождающее отдельные осмысленности и оформления, так что число как эйдос есть и сверх-сущая единичность, всегда равная себе и невыразимая, и — определенное множество таких единичностей, ставших поэтому уже выразимыми и счисляемыми. Такое эйдетическое число существует до вещей и не нуждается в них, хотя сами вещи не существуют без чисел и нуждаются в осмыслении с их стороны.

12 Могут, впрочем, сказать, что единое и монада не имеют ипостасийного бытия потому, что нет никакого единого, кроме индивидуально данного, представляющего собою определенную аффекцию души в отношении каждого сущего. Но тогда ничто не мешает, во-первых, и сущее считать всякий раз, когда заходит о нем речь, аффекцией души, то есть ничем. Если полагают бытие сущего на том основании, что оно раздражает и действует, вызывая в отношении сущего образное представление в душе, то и в отношении единого мы видим душу и раздражающейся, и получающей представление. Но если это так, то, во-вторых, следует затем задать вопрос: что же сама-то аффекция и мысль души — есть ли нечто единое, или множество? Но всякий раз мы говорим, что это не есть единое, — единство это, или, вернее, мысль о нем, мы получаем не из самой вещи, — поэтому мы утверждаем, что и в вещах, и в ней нет этого единства. Но это и значит, что мы уже обладаем единством и что в душе оно наличие без индивидуально данного единства. Об отдельном, индивидуальном предмете говорит только аффекция; но если мы станем сравнивать аффекции между собой, то увидим, что и каждая из них едина, и все они объяты одним единством, которое тем самым уже выше индивидуально данной единичной аффекции.
Скажут, однако: мы обладаем единством при помощи овладения неким мышлением и неким отображением внешних вещей, подобно тому, как вообще мы обладаем мыслительным представлением вещи на основании ее восприятия. Однако те, которые полагают эйдос чисел и единого в качестве одного из так называемых у этих философов "представлений в мысли", должны утвердить и соответствующие ипостасийные аналоги, если, конечно, вообще что-нибудь из них существует в ипостасийном бытии, о чем будет с ними разговор в свое время. Но как раз этого они и не могут сделать, если они утверждают, что понятие числа и единого таково, что аффекция или мысль впервые появляется в нас как результат аффинирования нас со стороны вещей, наподобие понятий "этого" или "нечто", и также "толпы", "праздника", "войска", вообще "множества" и прочих совокупностей. Они утверждают, что как множество вещей есть ничто, если отделить сами вещи, называемые в данном случае многими, и как ничто есть праздник, если отделить от этого понятия собранных определенным образом и ликующих пред священными действиями людей, — так ничто есть и единое, если мы, называя его единым, мыслим его как только некое неопределенное единое, удаленное от прочего. Они приводят много и других подобных понятий, каковы, например, понятия "направо", "сверху" и противоположные им. Они спрашивают: что же можно найти ипостасийного в "правом" или в том, что одна вещь здесь, другая там стоит или сидит? И также относительно понятия "наверху" дело обстоит, конечно, не иначе: одно есть скорее соответствующее положение и находится в определенном месте вселенной, что мы и называем "верхом", другое, же называется "низом".
На все эти аргументы нужно, прежде всего, возразить, что некая ипостасийность находится в каждом из высказанных понятий, только она не везде одинакова: ни в сравнении одного из них с другим, ни в сравнении всех их с единым. Однако, следует войти в анализ каждого из очерченных аргументов в отдельности.

13 Учение о том, что мышление об едином произошло благодаря воздействию субстрата на человека, в то время как субстратом является также все тот же человек, пребывающий в сфере только ощущаемого, или любое другое живое существо, или даже камень, учение это, надо полагать, неразумно, потому что появившееся в качестве субстрата есть одно, а единое — совсем другое и нетождественное с этим, так что тут не может быть никакого отождествления. К тому же и разум в таком случае не мог бы предицировать единое относительно вне-человеческой сферы.
Далее, как в отношении к правой стороне и подобным моментам человеческий разум говорит "здесь", не впустую приводясь к некоей аффекции, но видя отличное от прежнего положение вещи, так и об едином он говорит на основании некоего виденья вещей и, значит, говорит об едином не как о пустой аффекции и не без основания и, кроме того, не потому, что тут наличие только это и не другое, так как в этом самом выражении "и не другое" он говорит о другом как о едином; затем, "иное" и "другое" по смыслу — позднейшее, чем "одно", так как, не опираясь на единое, разум не может говорить ни об ином, ни о прочем; и как только он высказывает что-нибудь одно определенное, он говорит об этом "только одном" как о едином, и, значит, просто единое по смыслу раньше "только одного". Далее, и сам говорящий един, прежде чем он предицирует единое о другом; и то, о чем он предицирует, — едино, прежде чем субъект скажет или помыслит о нем что-нибудь единое: предицируемое или едино, или больше одного и множественно; и если множественно, то необходимо, чтобы ему предшествовало единство; и потому, когда разум предицирует множество, он предицирует только больше одного момента и, когда говорит о войске, мыслит многих и соединенных опять-таки в одно вооруженных людей; и если разум ранее наличное множество не допускает больше быть множеством, то ясно, что и здесь он как-то обнаруживает единое, или создавая единое, уже не имеющее в себе никакого множества, или сводя в единое природу многого путем четкого узрения единства из сферы упорядоченной множественности. Стало быть, и здесь разум не обманывается относительно единого, как не обманывается он в отношении к жилищу, состоящему из многих камней, не обманывается, конечно, в большей мере относительно единого в жилище, чем в случае с войском. Мы видим, в результате, что единое фактически созерцаемо на вещах и не есть пустая аффекция субъективной чувственности человека.
Можно считать, стало быть, установленным, что единое совершается больше на неделимом и на непрерывном, то есть умопостигаемом. Но если это так, то из большей созерцаемости единого на непрерывном и неделимом как раз и следует, что природа единого существует как нечто особое и притом — ипостасийно. В самом деле, если бы эта природа была не ипостасийна, но была бы не-сущая, то, поскольку "больше" или "меньше" не в состоянии пребывать в не-сущем, ибо это — эйдосы, и единое не могло бы наличествовать в не-сущем в виде тех или иных степеней. Однако, подобно тому, как мы, предицируя категорию существования о каждой чувственной вещи и предицируя ее также и в отношении горнего мира, создаем по преимуществу эту категорию в связи с умопостигаемыми моментами, утверждая "больше" или "меньше" по преимуществу в отношении сущего, и сущее полагаем больше в чувственной субстанции, чем в других родах, точно так же мы, видя чаще и больше всего, что единое различно по степеням и в чувственном, и в умопостигаемом мире, должны признать, что оно существует всеми возможными способами, однако всегда с возвращением к единому. Как субстанция и бытие в основе своей есть нечто умопостигаемое, а не чувственное, хотя чувственное участвует в умопостигаемом, так и единое должно созерцаться относительно чувственного соответственно своему участию в чувственной вещи. Ум же пользуется им, однако, как умопостигаемым и умно, мысля, таким образом, на основании одного (чувственного), — другое (умопостигаемое), которое он не видит и, следовательно, которое знал уже ранее. Если же он действительно знал это ранее, то оно — нечто сущее, и если он знал ранее определенную единичность, то и называет ее теперь единой. То же и в случае каких-нибудь двух или каких-нибудь многих вещей.
Теперь, если без "одного", или "двух", или какого-нибудь другого числа нельзя ни помыслить что-нибудь, ни назвать, то как же может не быть то, без чего невозможно ни мышление, ни речь? Невозможно говорить, что не есть то, без чего невозможно ни мышление чего-нибудь, ни называние. Наоборот, то, что везде необходимо для смыслового происхождения всякой мысли или слова, необходимо должно предшествовать и слову, и мышлению. Ибо только таким образом можно овладеть происхождением этого. К тому же, если необходимо иметь дело с ипостасийным бытием каждого сущего, — ибо нет ничего сущего, что не было бы единым, — то необходимо, чтобы единое и все числа были раньше сущности и порождали сущность. Потому и есть единое сущее, а не так, что сначала сущее, а потом уже единое. Если мы возьмем "сущее", то в нем будет уже едино-многое. В одном же "Едином" нет "сущего", если оно в то же время не творит его, склоняя себя к порождению.
Также и понятие "этого" не есть пустое понятие, так как оно говорит о некоей обнаруживающейся ипостасийности, заменяя самое имя "этого", и говорит о некоей наличности существования и прочих признаках сущего. Поэтому такое понятие не должно обозначать что-нибудь пустое и не есть простая аффекция разума, не имеющая под собой никакого объективного основания, но есть субсистентная вещь, точно так же, как если бы высказывалось и собственное имя какой-нибудь вещи.

14 С точки зрения отношения, существующего между единым и многим, не без основания можно заметить, что единое вовсе не таково, что при аффекции иного, само оно без всякой аффицированности имеет свою природу потерянной и что, если оно собирается выйти из своей сферы единого, ему необходимо потерпеть ущерб единого путем разделения на две или более частей. Именно, если одна и та же масса, разделенная надвое, становится двумя массами без утери себя как именно массы, то ясно, что помимо субстрата в нее привходило единство, которое она утеряла в течение приведшего к уничтожению разделения. Следовательно, то, что иногда присуще одному и тому же субъекту, иногда же отходит от него, — каким же образом не поместить в сфере сущего, где оно было бы уже без перемен и где оно уже не испытывало бы никакой аффекции? Мы должны признать, что, с одной стороны, единое акцидентально для вещей, с другой стороны, существует само по себе, проявляясь как в чувственных, так и в умопостигаемых вещах, — в одних, как во вторичных, — акцидентально, в умопостигаемых же, — само по себе, первому началу принадлежа как единое, второму — как сущее. Могут сказать, что единое, если к нему превзойдет иное без всякой аффекции, не есть уже единое, но станет двумя. Это рассуждение, однако, неправильно. В самом деле, в данном случае ни единое не стало двумя, ни то, к чему было прибавлено иное, ни, наконец, то, что было прибавлено; наоборот, все это остается единицами, как было и раньше. Если же мы стали говорить теперь о двух, то предикат "два" высказывается сразу об обоих моментах, в то время как в отдельности категория единичности остается нетронутой по отношению к каждому из этих двух моментов.
Стало быть два, равно как и двойка, по своей природе не заключается в натуралистическом обстоянии вещи. Только если бы два и двойка были бы в соответствии со сложением двух предметов и если "быть в сложении" было бы тождественно с созданием "двух", то, пожалуй, такое обстояние было бы "двумя" или двойкой. Но в нашем случае двойка, в свою очередь, созерцается и при противоположной аффекции, ибо "два" получается и при делении одного. Следовательно, число два еще не есть ни сложение, ни деление, чтобы быть ему простым обстоянием вещи. Таково же рассуждение и в отношении всякого числа; если то, что рождает нечто из себя, есть только обстояние вещей, то невозможно, чтобы противоположное обстояние рождало из себя то же самое, то есть так, чтобы порожденная вещь была самим этим обстоянием.
Какова же основная причина того, что вещам свойственны числа? Основная причина та, что единство существует в силу присутствия единого, два — двойки, как белое — в силу присутствия само-белого, прекрасное — само-прекрасного, справедливое — само-справедливого. В противном случае вообще нельзя утверждать этих понятий; и тогда необходимо находить в них только одни вещные обстояния, полагая, например, что справедливое является таковым в силу такого-то обстояния в отношении к таким-то вещам, что прекрасное существует потому, что мы таким-то образом аффицируемся, в то время как в самом субстрате нет ничего, что нас соответствующим образом аффицировало бы и что было бы основанием для того, что является в виде прекрасного зрелища. Стало быть, всякий раз, когда ты что-нибудь увидишь единым и назовешь таковым, то оно, конечно, и существует для тебя вполне как великое и прекрасное, и можно приписать ему бесчисленное количество признаков.
Ведь если есть в вещи "большое", и "величина", и "сладкое", и "горькое" и др. качества, то почему же там нет также единого? Отнюдь ведь нельзя, очевидно, сказать, что качество может быть какое угодно, а количества не окажется в сфере сущего или что, хотя и существует сплошное (непрерывное) количество, раздельного количества не может быть, несмотря на то, что непрерывность требует раздельности в качестве масштаба. Значит, как большое существует в силу присутствия величины, так и единое — в силу присутствия единого, и два — двойки, и так — все прочее.
Исследование же того, как происходит это участие, обще с исследованием этого участия и в случае всех вообще эйдосов. Нужно, однако, сказать, что десятка, наличная в дискретных вещах, созерцается одним способом, в непрерывном — другим, а в стольких-то многих потенциях, сведенных в единство — еще третьим способом. Далее уже необходимо восходить в сферу умопостигаемого мира, где числа уже не созерцаются больше на других вещах, но существуют сами по себе в качестве истиннейших: ведь там — само-десятка, а не десятка тех или других умопостигаемых предметов.

15 Возвращаясь к тому, что было сказано уже вначале, опять скажем: то целокупно-сущее, истинное, есть сущее, Ум и совершенно живое существо, — ибо тут — все вместе живые существа, — единству которого подражает, как известно, и это (вселенское) целокупное живое существо при помощи единства, какое для него было возможно, ибо природа чувственного мира избежала тамошнего единства, вознамерившись быть именно чувственной.
Это значит, что есть оно необходимым образом универсальное число. Если бы оно не было совершенным числом, то ему не хватало бы какого-нибудь числа; и если бы в нем не было всего числа живых существ, то оно не было бы всесовершенным живым существом. Значит, число существует до всякого живого существа и всесовершенного живого существа. Ведь человек явно существует в умопостигаемом мире, как и все прочие живые существа, поскольку они — живые, и поскольку эта сфера есть подлинно всесовершенное живое существо. Поэтому и здешний человек, поскольку вселенная — живое существо, есть часть вселенной, равно как и каждая вещь, поскольку она — жива, также находится в сфере живого.
Далее, в Уме, поскольку он — Ум, отдельные умы все являются частью целокупного Ума, и, значит, существует число и в отношении их. Однако даже и в Уме число не существует первично, поскольку в Уме оно равно количеству его энергий. И эти энергии суть справедливость, благомудрие и другие добродетели, также узрение, обладание которым делает Ум воистину Умом. А как существует это узрение? Так, что узревающий, узренное и узрение тождественны и находятся вместе. Благодаря этому каждая вещь существует сначала первично в умопостигаемом мире, и справедливость не есть простая акциденция; и только для Души, поскольку она — Душа, она — акциденция, ибо эти свойства существуют главным образом потенциально, энергийно же они существуют, поскольку имеют отношение к Уму и ему имманентны. Кроме того, налицо уже и сущее и в сущем — число, с которым сущее порождает сущие вещи, приводя их в движение в соответствии с числом, установив числа раньше ипостасийности вещей, как и единое этого сущего — ранее сущего и объединяет само сущее с Первоединым, в то время как отдельные числа уже не присоединяют все прочее к Первоединому. Следовательно, для сущего достаточно, чтобы оно объединялось с числами, в то время как сами числа — ранее сущего, ранее Ума. Сущее же, став числом, скрепляет сущие вещи с самим собой, так как дробится оно не потому, что оно — единое, но единство его пребывает перманентно, вне всякой связи с дроблением; дробясь же в соответствии со своей собственной природой, на сколько захотело частей, оно увидело, на сколько частей оно раздробилось и какое оно породило число, в нем, стало быть, существующее. В самом деле, сущее раздроблено благодаря потенциям числа, и породило столько частей, сколь велико соответствующее число. Следовательно, число, первое и ипостасийное, есть принцип и источник ипостасийного бытия для сущего.
Отсюда, и в здешнем мире для каждой вещи становление происходит при наличии чисел; и если что-нибудь примет другое число, то оно или рождает из себя другое, или превращается в ничто.
При этом такие первые числа функционируют как счисленные; те же числа, которые существуют в других вещах, обладают уже двоякой природой: поскольку они происходят от первых чисел, они — очислены; поскольку же они только еще конструируются в соответствии с первыми числами, они измеряют другие вещи, очисляя и сами числа, и счисленное, ибо как же еще можно было бы назвать десять вещей, как не при помощи чисел, которые присущи этим вещам?

16 Иной скажет: куда же вы помещаете эти вот числа, которые у вас именуются первыми и истинными, и к какому роду бытия относите? Обычно все думают, что число относится к сфере количества, да и вы в предыдущем упоминали о количестве, утверждая, что раздельное помещается, равно как и непрерывное, в сфере сущих вещей. Потом, вы говорите, что эти числа принадлежат к первосущим, а, с другой стороны, другие числа вы называете счисляющими, ставя их вне тех первых. Скажите же нам, как вы это примиряете? Тут ведь большие трудности. Что, единое, наличное в чувственных вещах, есть ли некое количество, или, хотя многократно единое есть количество, само оно только принцип количества и не количество? И принцип — имманентен ли вещи или есть нечто иное? Будьте любезны все это разъяснить.
Итак, необходимо сказать об этом, начав отсюда, и рассудить, прежде всего, в отношении чувственных вещей следующим образом. Когда ты, взяв одно с другим, скажешь, стало быть, — "два", например, когда возьмешь собаку и человека, или двух, или нескольких человек, говоря о десяти или о десятке человек, то это число не есть ни сущность, ни находится в чувственных вещах, но — чистое количество. К тому же, если ты и делишь вещь в соответствии с единицей, и создаешь части этой десятки, ты единое делаешь и полагаешь смысловым принципом количества. И конечно, одна из десяти частей не есть единое само по себе.
Когда же ты назовешь каким-нибудь числом самого человека как такового, например, двойкой, — живым существом и разумным, — то уже метод заключения будет тут не единственный. Но, поскольку ты пробегаешь определенный ряд вещей и их считаешь, ты создаешь некое количество; поскольку же для тебя сам субстрат есть "два" и каждое в отдельности — одно, то ты будешь говорить уже о другом числе, и именно о сущностном, если каждое одно конструирует собою сущность и общая единичность присутствует в обоих. И двойка эта в последнем случае не есть нечто позднейшее и не говорит только о количестве за пределами вещи, но — о количестве в самой сущности, объединяющем природу вещи. Именно, тут не ты создаешь число, постепенно перебирая ряд вещей, которые бы существовали самостоятельно и возникали бы лишь в процессе счета. Ибо что делается с сущностью при соединении одного человека с другим в процессе счета? Ведь тут будет иметь свое ипостасийное бытие в тебе, считающем, уже не просто какая-нибудь вообще единица, как в случае с хором, но — сама десятка человек. А если эти десять человек, которые ты считаешь, не объединены в одно, то в отношении к ним нельзя говорить и о десятке, но ты сам создаешь десять в процессе счета, обращая эти десять в простое количество; а в хоре, как и в войске, есть нечто и помимо этого количества.
Как же нужно понимать то, что число ипостасийно существует в тебе? С одной стороны, — число, ипостасийно находящееся в тебе до счета, сконструировано совсем иначе, чем то, которое ты производишь в процессе счета, а, с другой стороны, число, вытекающее из внешних явлений, есть в отношении к числу, существующему в тебе, энергия тех умопостигаемых чисел или энергия, сообразная им, ибо ты одновременно и считаешь, и производишь число, создавая в этой энергии ипостасийное бытие количества, подобно тому, как в хождении создается ипостасийное бытие того или иного движения. Но как же тогда число, наличное в нас до счета, существует иначе, чем то, которое в процессе счета только конструируется? Число, которое в нас, есть число, конструирующее нашу сущность. Или, как говорит Платон, наша сущность "участвует в числе и гармонии", и в свою очередь сама есть число и гармония. Ведь она — не тело и не протяженная величина и, значит, душа есть просто число, если только она действительно есть некая сущность. Значит, и число тела, с одной стороны, есть сущность, данная как тело, и, с другой, числа души есть сущности души, данные как бестелесные души.
И вообще, конечно, в отношении умопостигаемых предметов мы должны помнить, что если тамошняя жизнь сама множественна, как, например, тройка, то тройка эта, функционирующая в живом существе, сущностна. Тройка же, еще не свойственная какому-нибудь живому существу, но являющаяся вообще тройкой в сфере сущего, есть только принцип сущности.
Если же, однако, ты считаешь: "живое" да "прекрасное", — то, хотя каждое из них — одно, ты все-таки производишь в себе число и энергийно конструируешь количество и именно двойку. И если ты добродетель называешь четырьмя, то, стало быть, она есть некая четверка, поскольку части ее соединяются в одно; и четверка эта есть к тому же и единица, с точки зрения субстрата, и ты приспособляешь к этой четверке лежащую в тебе четверку.

17 Как существует так называемое бесконечное число? Ведь все предыдущие рассуждения дают ему определенную границу. Это, конечно, и правильно, если только у нас будет действительно число, потому что беспредельное противоречит самому понятию числа. Но тогда как же все-таки мы говорим: "беспредельное число"? Может быть, мы здесь говорим это так же, как и в отношении беспредельной линии (беспредельной мы называем линию не потому, что она имеет это свойство бесконечности, но потому что возможно примыслить для данной линии, хотя и наибольшей, например, для линии, охватывающей всю вселенную, линию еще большую)? Ибо, кто узнал количество данных вещей, может его удвоить в своей мысли, не прибавляя для этого к прежнему числу нового, потому что как можно было бы присоединить к сущим вещам мысль и представление, находящиеся только в тебе?
Если же мы вообще допускаем в мысли бесконечное увеличение линии, то, значит, мы скажем, что линия вообще в умопостигаемом мире беспредельна, так как без этого она была бы там чисто количественной. Наоборот, если мы допустим, что она там не просто количественна, то она беспредельна по умопостигаемому числу, и беспредельна в ином смысле, не в том, что она не имеет границ, которые бы нельзя было перейти. Но если линия в уме беспредельна, и беспредельна не количественно, но по своему числу, то опять спрашиваем: как же надо понимать, что линия и число беспредельны в умопостигаемом мире? Так, что мыслительная концепция границы не содержится в логосе само-линии.
Если линия — в умопостигаемом мире, то как и где она там содержится? Ясно, что она, конечно, позже числа, ибо единое уже созерцается в ней, и, кроме того, она отправляется от единого и проходит до одного определенного размера. Но масштаб этого размера не содержит в себе количества. Но тогда где же эта линия находится? Уж не в мыслительном ли определении только? Нет, она еще и вещь, но, конечно, вещь Ума. Ибо и все обстоит таким же образом: оно и ум, и как-то есть вещь. И относительно поверхности, тела и всех фигур, если они существуют в умопостигаемом мире, есть также соответственное "где" и "как", так как, очевидно, не мы сами примышляем от себя эти фигуры. Доказательством этого является то, что фигура мира предшествует нам, равно как и прочее, что является физическими формами в вещах природы и что, стало быть, необходимым образом существует до тел в качестве вне-фигурных оформлений горнего мира и первых фигур. Ибо это — формы, которые не существуют в других вещах, но, будучи сами при себе, не нуждаются в пространственном протяжении, так как протяженное есть признак уже иных вещей.
Следовательно, везде существует в сущем единственная фигура, расчленена же она или в живом, или до живого. Под расчленением я понимаю не то, что она стала величиной, но то, что каждый момент ее разделен в отношении к каждому другому моменту в соответствии с определенной живой субстанцией, и придана она телам умопостигаемого мира, как, например, сверхчувственная пирамида, если угодно, придана в качестве оформляющего принципа сверхчувственному огню. Вследствие этого наш мир хочет подражать ей, хотя он и не может этого достигнуть по причине материи, в которую он погружен, и хочет подражать прочим фигурам по аналогии, поскольку это имеет значение для чувственных вещей. Но эта фигура находится в живой субстанции только потому ли, что это — живая субстанция? Нет, в Уме она находится раньше. Конечно, она находится и в живой субстанции. Однако если бы живая субстанция содержала в себе Ум, то фигуры были бы в ней исперва. Если же Ум по порядку раньше, то фигуры раньше существуют в Уме. Во всяком случае, если и души находятся во всесовершенной живой субстанции, все же Ум — раньше. Но Ум, говорит Платон, видит все это до всесовершенной живой субстанции. Если, значит, видит, то он по смыслу — позднее. Но это "он видит" можно высказать в том смысле, что в этом виденьи впервые возникает самая ипостась живой субстанции. В самом деле, видящий Ум не есть нечто иное, чем видимая жизнь, но все — едино, и мышление содержит в себе чистую смысловую сферу, живая же субстанция — сферу жизни.

18 Во всяком случае, число имеет там определение себя как числа; мы можем примышлять число и большее того, которое дано, так что беспредельное в числе есть результат только счисляющего субъекта. В сверхчувственном мире, где все строго оформлено и все дано сразу, нельзя примыслить число, большее уже примышленного, так как оно уже есть, ибо не было и не будет там недостатка ни в каком числе — так, чтобы нельзя было ничего к нему прибавить. Можно, значит, считать умопостигаемое число беспредельным потому, что оно не вымерено, ибо чем же оно могло бы быть вымерено? Число, которое существует там, существует как нацело единое, единосовокупное и, конечно, целое, как не охваченное никакой границей. Но существует оно для себя тем, что оно есть. Да и вообще из сущего ничто не находится в границах, но быть ограниченным и быть измеренным — значит испытывать препятствие к уходу в беспредельность и не нуждаться в мерах. Поэтому умопостигаемые числа не есть нечто измеримое, но сами есть меры, откуда и все, как размеренное ими, прекрасно.
Жизнь, поскольку она — нечто живое, прекрасна, содержа в себе наилучшую жизнь; и никакой вид жизни в ней не отсутствует. И, с другой стороны, не содержит она жизнь и в смешении со смертью, ибо нет в ней ничего ни смертного, ни умирающего. Эта жизнь живого-в-себе не есть нечто бессильное, но жизнь — первая, очевиднейшая и содержащая в себе цельную силу жизни, как и первый свет, от которого истекают и живут тамошние души и существуют идущие сюда. Она знает, почему она живет и для какой цели, откуда она истекает для жизни, ибо исток ее — и есть ее цель.
Всеобщая мудрость и универсальный Ум, имманентный жизни, сосуществующий ей и целокупно объединенный с нею, творит ее еще лучшей при помощи некоего расцвечивания и, соединяя с мудростью, заставляет ее красоту являться еще более достойной почитания. Если уже и здесь мудрая жизнь есть поистине нечто достойное чести и прекрасное, хотя оно и видится здесь в затемненном виде, то там она является во всей чистоте, ибо там она дает видящему самое виденье и способность жить с высшей интенсивностью и с большим напряжением видеть живые существа и, наконец, прямо стать тем, что он видит. Здесь же наш взгляд часто падает также и на неодушевленные предметы; и даже всякий раз, когда он и падает на живое, все же ему видны раньше неживые моменты из живого, и сокровенная жизнь живого находится в смешении с тьмой и умиранием. Там же, напротив, все — живо, и живые существа живы целиком и чисты; и даже если возьмешь что-нибудь как не живое, то тем самым оно уже блеснуло тотчас же во всей своей жизни. Созерцавший сущность, проникающую собою горний мир и доставляющую ему жизнь, не подверженную изменениям, равно как доставляющую ему имманентно присущее ему знание, мудрость и узрение, уже не сможет без улыбки смотреть на весь дольний мир, взятый целиком, из-за его потуг быть истинной сущностью. В умопостигаемом мире пребывает жизнь, пребывает Ум, и сущие предметы покоятся в вечности. Ничто там не выходит из сферы сущего, ничто не меняет его и не сдвигает, ибо кроме него нет ничего сущего, что могло бы касаться его, а если что-нибудь и было бы, то оно было бы ниже его, и если бы существовало что-нибудь противоположное ему, то оно осталось бы неаффицированным со стороны этого противоположного, ибо, будучи только сущим, это противоположное все равно не могло бы определить его как сущее, но делает это другой принцип, общий для всего сущего и не-сущего, предшествующий ему по смыслу, и он-то и есть сущее-в-себе. Поэтому прав Парменид, сказавший, что сущее есть единство. И не аффицируется сущее не в результате простого отсутствия всего иного, но потому, что оно — сущее. Только ведь этим сущее есть-в-себе. В самом деле, как можно было бы отнять у него сущее или что-нибудь другое, что воистину энергийно существует и что зависит от него? Пока оно существует, оно все это принимает на себя. Оно существует всегда, отсюда — и все это, ему свойственное, существует всегда. Так велико сущее в своей силе и красоте, что очаровывает нас и все подчиняется ему, радуется одному тому, что имеет след его на себе, по нему ищет Благо. Ибо бытие раньше блага, если иметь в виду наши стремления к Благу. И весь наш мир стремится жить тем, чем есть само сущее. Только само-по-себе бытие довлеет самому себе.