ΕΠΙΣΚΕΨΕΙΣ ΔΙΑΦΟΡΟΙ

1 Νοῦς, φησιν, ὁρᾷ ἐνούσας ἰδέας ἐν τῷ ὅ ἐστι ζῷον· εἶτα διενοήθη, φησίν, ὁ δημιουργός, ἃ ὁ νοῦς ὁρᾷ ἐν τῷ ὅ ἐστι ζῷον, καὶ τόδε τὸ πᾶν ἔχειν. Οὐκοῦν φησιν ἤδη εἶναι τὰ εἴδη πρὸ τοῦ νοῦ, ὄντα δὲ αὐτὰ νοεῖν τὸν νοῦν; Πρῶτον οὖν ἐκεῖνο, λέγω δὲ τὸ ζῷον, ζητητέον εἰ μὴ νοῦς, ἀλλ’ ἕτερον νοῦ· τὸ γὰρ θεώμενον νοῦς· τὸ τοίνυν ζῷον αὐτὸ οὐ νοῦς, ἀλλὰ νοητὸν αὐτὸ φήσομεν καὶ τὸν νοῦν ἔξω φήσομεν αὐτοῦ ἃ ὁρᾷ ἔχειν. Εἴδωλα ἄρα καὶ οὐ τἀληθῆ ἔχει, εἰ ἐκεῖ τἀληθῆ. Ἐκεῖ γὰρ καὶ τὴν ἀλήθειάν φησιν εἶναι ἐν τῷ ὄντι, οὗ αὐτὸ ἕκαστον. Ἤ, κἂν ἕτερον ἑκάτερον, οὐ χωρὶς ἀλλήλων, ἀλλ’ ἢ μόνον τῷ ἕτερα. Ἔπειτα οὐδὲν κωλύει ὅσον ἐπὶ τῷ λεγομένῳ ἓν εἶναι ἄμφω, διαιρούμενα δὲ τῇ νοήσει, εἴπερ μόνον ὡς ὂν τὸ μὲν νοητόν, τὸ δὲ νοοῦν· ὃ γὰρ καθορᾷ οὔ φησιν ἐν ἑτέρῳ πάντως, ἀλλ’ ἐν αὐτῷ τῷ ἐν αὑτῷ τὸ νοητὸν ἔχειν. Ἢ τὸ μὲν νοητὸν οὐδὲν κωλύει καὶ νοῦν εἶναι ἐν στάσει καὶ ἑνότητι καὶ ἡσυχίᾳ, τὴν δὲ τοῦ νοῦ φύσιν τοῦ ὁρῶντος ἐκεῖνον τὸν νοῦν τὸν ἐν αὑτῷ ἐνέργειάν τινα ἀπ’ ἐκείνου, ἣ ὁρᾷ ἐκεῖνον· ὁρῶντα δὲ ἐκεῖνον 〈εἶναι〉 οἷον [ἐκεῖνον εἶναι] νοῦν ἐκείνου, ὅτι νοεῖ ἐκεῖνον· νοοῦντα δὲ ἐκεῖνον καὶ αὐτὸν νοῦν καὶ νοητὸν ἄλλως εἶναι τῷ μεμιμῆσθαι. Τοῦτο οὖν ἐστι τὸ διανοηθέν, ἃ ἐκεῖ ὁρᾷ, ἐν τῷδε τῷ κόσμῳ ποιῆσαι ζῴων γένη τέσσαρα. Δοκεῖ γε μὴν τὸ διανοούμενον ἐπικεκρυμμένως ἕτερον ἐκείνων τῶν δύο ποιεῖν. Ἄλλοις δὲ δόξει τὰ τρία ἓν εἶναι, τὸ ζῷον αὐτὸ ὅ ἐστιν, ὁ νοῦς, τὸ διανοούμενον. Ἤ, ὥσπερ ἐν πολλοῖς, προτείνων ἄλλως, ὁ δὲ ἄλλως νοεῖ τρία εἶναι. Καὶ τὰ μὲν δύο εἴρηται, τὸ δὲ τρίτον τί, ὃ διενοήθη τὰ ὁρώμενα ὑπὸ τοῦ νοῦ ἐν τῷ ζῴῳ κείμενα αὐτὸ ἐργάσασθαι καὶ ποιῆσαι καὶ μερίσαι; Ἢ δυνατὸν τρόπον μὲν ἄλλον τὸν νοῦν εἶναι τὸν μερίσαντα, τρόπον δὲ ἕτερον τὸν μερίσαντα μὴ τὸν νοῦν εἶναι· ᾗ μὲν γὰρ παρ’ αὐτοῦ τὰ μερισθέντα, αὐτὸν εἶναι τὸν μερίσαντα, ᾗ δ’ αὐτὸς ἀμέριστος μένει, τὰ δ’ ἀπ’ αὐτοῦ ἐστι τὰ μερισθέντα—ταῦτα δέ ἐστι ψυχαί—ψυχὴν εἶναι τὴν μερίσασαν εἰς πολλὰς ψυχάς. Διὸ καί φησι τοῦ τρίτου εἶναι τὸν μερισμὸν καὶ ἐν τῷ τρίτῳ, ὅτι διενοήθη, ὃ οὐ νοῦ ἔργον—ἡ διάνοια—ἀλλὰ ψυχῆς μεριστὴν ἐνέργειαν ἐχούσης ἐν μεριστῇ φύσει.

2 Οἷον γὰρ μιᾶς ἐπιστήμης τῆς ὅλης ὁ μερισμὸς εἰς τὰ θεωρήματα τὰ καθέκαστα οὐ σκεδασθείσης οὐδὲ κατακερματισθείσης, ἔχει δὲ ἕκαστον δυνάμει τὸ ὅλον, οὗ τὸ αὐτὸ ἀρχὴ καὶ τέλος, καὶ οὕτω χρὴ παρασκευάζειν αὐτόν, ὡς τὰς ἀρχὰς τὰς ἐν αὐτῷ καὶ τέλη εἶναι καὶ ὅλα καὶ πάντα εἰς τὸ τῆς φύσεως ἄριστον· ὁ γενόμενός ἐστιν ἐκεῖ· τούτῳ γὰρ τῷ ἀρίστῳ αὐτοῦ, ὅταν ἔχῃ, ἅψεται ἐκείνου.

3 Ἡ πᾶσα ψυχὴ οὐδαμοῦ ἐγένετο οὐδὲ ἦλθεν· οὐδὲ γὰρ ἦν ὅπου· ἀλλὰ τὸ σῶμα γειτονῆσαν μετέλαβεν αὐτῆς· διὸ οὐκ ἐν τῷ σώματι οὐδ’ ὁ Πλάτων φησί που, ἀλλὰ τὸ σῶμα εἰς αὐτήν. Αἱ δ’ ἄλλαι ἔχουσιν ὅθεν—ἀπὸ γὰρ ψυχῆς—καὶ εἰς ὅ, καὶ κατελθεῖν καὶ μετελθεῖν· ὅθεν καὶ ἀνελθεῖν. Ἡ δ’ ἀεὶ ἄνω ἐν ᾧ πέφυκεν εἶναι ψυχή· τὸ δὲ ἐφεξῆς τὸ πᾶν, οἷον τὸ πλησίον ἢ τὸ ὑφ’ ἡλίῳ. Φωτίζεται μὲν οὖν ἡ μερικὴ πρὸς τὸ πρὸ αὐτῆς φερομένη—ὄντι γὰρ ἐντυγχάνει—εἰς δὲ τὸ μετ’ αὐτὴν εἰς τὸ μὴ ὄν. Τοῦτο δὲ ποιεῖ, ὅταν πρὸς αὑτήν· πρὸς αὑτὴν γὰρ βουλομένη τὸ μετ’ αὐτὴν ποιεῖ εἴδωλον αὐτῆς, τὸ μὴ ὄν, οἷον κενεμβατοῦσα καὶ ἀοριστοτέρα γινομένη· καὶ τούτου τὸ εἴδωλον τὸ ἀόριστον πάντη σκοτεινόν· ἄλογον γὰρ καὶ ἀνόητον πάντη καὶ πολὺ τοῦ ὄντος ἀποστατοῦν. Εἰς δὲ τὸ μεταξύ ἐστιν ἐν τῷ οἰκείῳ, πάλιν δὲ ἰδοῦσα οἷον δευτέρᾳ προσβολῇ τὸ εἴδωλον ἐμόρφωσε καὶ ἡσθεῖσα ἔρχεται εἰς αὐτό.

4 Πῶς οὖν ἐξ ἑνὸς πλῆθος; Ὅτι πανταχοῦ· οὐ γάρ ἐστιν ὅπου οὔ. Πάντα οὖν πληροῖ· πολλὰ οὖν, μᾶλλον δὲ πάντα ἤδη. Αὐτὸ μὲν γὰρ εἰ μόνον πανταχοῦ, αὐτὸ ἂν ἦν τὰ πάντα· ἐπεὶ δὲ καὶ οὐδαμοῦ, τὰ πάντα γίνεται μὲν δι’ αὐτόν, ὅτι πανταχοῦ ἐκεῖνος, ἕτερα δὲ αὐτοῦ, ὅτι αὐτὸς οὐδαμοῦ. Διὰ τί οὖν οὐκ αὐτὸς μόνον πανταχοῦ καὶ αὖ πρὸς τούτῳ καὶ οὐδαμοῦ; Ὅτι δεῖ πρὸ πάντων ἓν εἶναι. Πληροῦν οὖν δεῖ αὐτὸν καὶ ποιεῖν πάντα, οὐκ εἶναι τὰ πάντα, ἃ ποιεῖ.

5 Τὴν ψυχὴν αὐτὴν δεῖ ὥσπερ ὄψιν εἶναι, ὁρατὸν δὲ αὐτῇ τὸν νοῦν εἶναι, ἀόριστον πρὶν ἰδεῖν, πεφυκυῖαν δὲ νοεῖν· ὕλην οὖν πρὸς νοῦν.

6 Νοοῦντες αὑτοὺς βλέπομεν δηλονότι νοοῦσαν φύσιν, ἢ ψευδοίμεθα ἂν τὸ νοεῖν. Εἰ οὖν νοοῦμεν καὶ ἑαυτοὺς νοοῦμεν, νοερὰν οὖσαν φύσιν νοοῦμεν· πρὸ ἄρα τῆς νοήσεως ταύτης ἄλλη ἐστὶ νόησις οἷον ἥσυχος. Καὶ οὐσίας δὴ νόησις καὶ ζωῆς νόησις· ὥστε πρὸ ταύτης τῆς ζωῆς καὶ οὐσίας ἄλλη οὐσία καὶ ζωή. Ταῦτα ἄρα εἶδεν, ὅσα ἐνέργειαι. Εἰ δὲ νόες αἱ ἐνέργειαι αἱ κατὰ τὸ νοεῖν οὕτως ἑαυτούς, τὸ νοητὸν ἡμεῖς οἱ ὄντως. Ἡ δὲ νόησις ἡ αὐτῶν τὴν εἰκόνα φέρει.

7 Τὸ μὲν πρῶτον δύναμίς ἐστι κινήσεως καὶ στάσεως, ὥστε ἐπέκεινα τούτων· τὸ δὲ δεύτερον ἕστηκέ τε καὶ κινεῖται περὶ ἐκεῖνο· καὶ νοῦς δὲ περὶ τὸ δεύτερον· ἄλλο γὰρ ὂν πρὸς ἄλλο ἔχει τὴν νόησιν, τὸ δὲ ἓν νόησιν οὐκ ἔχει. Διπλοῦν δὲ τὸ νοοῦν, κἂν αὐτὸν νοῇ, καὶ ἐλλιπές, ὅτι ἐν τῷ νοεῖν ἔχει τὸ εὖ, οὐκ ἐν τῇ ὑποστάσει.

8 Τὸ ἐνεργείᾳ παντὶ τῷ ἐκ δυνάμεως εἰς ἐνέργειαν ὅ ἐστι ταὐτὸν ἀεί, ἕως ἂν ᾖ· ὥστε καὶ τὸ τέλειον καὶ τοῖς σώμασιν ὑπάρχει, οἷον τῷ πυρί· ἀλλ’ οὐ δύναται ἀεὶ εἶναι, ὅτι μεθ’ ὕλης· ὃ δ’ ἂν ἀσύνθετον ὂν ἐνεργείᾳ ᾖ, ἀεὶ ἔστιν. Ἔστι δὲ τὸ αὐτὸ ἐνεργείᾳ ὂν δυνάμει κατ’ ἄλλο εἶναι.

9 Ἀλλ’ οὐ νοεῖ τὸ πρῶτον ἐπέκεινα ὄντος· ὁ δὲ νοῦς τὰ ὄντα, καὶ ἔστι κίνησις ἐνταῦθα καὶ στάσις. Περὶ οὐδὲν γὰρ αὐτὸ τὸ πρῶτον, τὰ ἄλλα δὲ περὶ αὐτὸ ἀναπαυόμενα ἕστηκε καὶ κινεῖται· ἡ γὰρ κίνησις ἔφεσις, τὸ δὲ οὐδενὸς ἐφίεται· τίνος γὰρ τό γε ἀκρότατον; Οὐ νοεῖ οὖν οὐδὲ ἑαυτό; Ἢ ᾗ ἔχει ἑαυτό, καὶ νοεῖν ὅλως λέγεται; Ἢ τῷ ἔχειν ἑαυτὸ οὐ νοεῖν λέγεται, ἀλλὰ τῷ πρὸς τὸ πρῶτον βλέπειν. Ἔστι δὲ πρώτη ἐνέργεια καὶ αὐτὴ ἡ νόησις. Εἰ οὖν αὕτη πρώτη, οὐδεμίαν δεῖ προτέραν. Τὸ οὖν παρέχον ταύτην ἐπέκεινα ταύτης· ὥστε δευτέρα ἡ νόησις μετ’ ἐκεῖνο. Οὐδὲ γὰρ τὸ πρώτως σεμνὸν ἡ νόησις· οὔκουν οὐδὲ πᾶσα, ἀλλ’ ἡ τοῦ ἀγαθοῦ· ἐπέκεινα ἄρα νοήσεως τἀγαθόν. Ἀλλ’ οὐ παρακολουθήσει αὑτῷ. Τί οὖν ἡ παρακολούθησις αὐτῷ; Ἀγαθοῦ ὄντος ἢ οὔ; Εἰ μὲν γὰρ ὄντος, ἤδη ἐστὶ πρὸ τῆς παρακολουθήσεως τἀγαθόν· εἰ δ’ ἡ παρακολούθησις ποιεῖ, οὐκ ἂν εἴη πρὸ ταύτης τὸ ἀγαθόν· ὥστε οὐδ’ αὐτὴ ἔσται μὴ οὖσα ἀγαθοῦ. Τί οὖν; Οὐδὲ ζῇ; Ἢ ζῆν μὲν οὐ λεκτέον, εἴπερ δέ, ζωὴν δίδωσι. Τὸ δὲ παρακολουθοῦν ἑαυτῷ καὶ τὸ νοοῦν αὑτὸ δεύτερον· παρακολουθεῖ γάρ, ἵνα τῇ ἐνεργείᾳ ταύτῃ συνῇ αὑτό. Δεῖ οὖν, εἰ καταμανθάνει αὑτό, ἀκαταμάθητον τετυχηκέναι εἶναι αὐτοῦ καὶ τῇ αὐτοῦ φύσει ἐλλιπὲς εἶναι, τῇ δὲ νοήσει τελειοῦσθαι. Τὸ ἄρα κατανοεῖν ἐξαιρετέον· ἡ γὰρ προσθήκη ἀφαίρεσιν καὶ ἔλλειψιν ποιεῖ.

III. 9 НЕКОТОРЫЕ ОСНОВОПОЛОЖЕНИЯ

1 Ум, говорит Платон, "видит эйдосы, присущие живой сущности, обладающей полнотой бытия". "Затем Демиург решил, — продолжает Платон, — что и космос должен включать в себя все, что Ум видит в этой живой сущности, обладающей полнотой бытия". Отсюда он заключает, что Ум находит уже готовые эйдосы, которые он мыслит существующими. Итак, прежде всего необходимо исследовать, не обладает ли сама живая сущность разумной природой, или же она есть нечто отличное от Ума.
Ум, как мы знаем, есть созерцающий субъект. Уже отсюда следует, что живая сущность не есть Ум, и ее следует обозначать как объект мысли — нечто умопостигаемое. Мы скажем, что Ум видит то, что находится вне его. Следовательно, в Уме находится не самая сущность, а только ее эйдосы. "Только там, — говорит Платон, — мы встречаем истинное бытие, где каждая отдельная вещь существует в себе".
Но возможно, что обе эти вещи — Ум и первичная сущность — хотя и отличаются друг от друга, но не существуют раздельно, а суть только различные определения одного и того же. Буквальный смысл приведенного отрывка не препятствует допущению высшего единства, в котором объединяются оба эти начала, разъединенные только логически, и требует лишь, чтобы Сущее было одновременно и субъектом, и объектом мышления. Ведь о том предмете, который наблюдает Ум, Платон вовсе не утверждает, что он связан с каким-либо субстратом, но говорит лишь о Уме, как месте его нахождения.
Таким образом, можно было бы допустить, что содержание мысли само является разумным началом в состоянии покоя, единства и неизменности, а ум, содержанием которого оно является, представляет собой продукт деятельности Ума, находящегося в покое, и служит как бы его зеркалом. Но в таком случае это зеркало, в котором Ум отражается, как таковой, должно само служить разумным началом по отношению к этому Уму, ибо оно мыслит его. А поскольку это так, постольку отражающий ум становится подобен Уму отражаемому и сам превращается в объект мышления. Это и есть, таким образом, сила, которая должна воплотить в нашем мире то, что раскрывает перед ней Ум, пребывающий в покое.
Нужно заметить, что Платон, судя по некоторым скрытым намекам, допускает, что мыслящий ум является третьим началом, отличным от двух первых. Другие исследователи, однако, придерживаются того мнения, что все три начала — живая сущность, одаренная полнотой бытия, Ум и мыслящая сила — суть в существе своем одно и то же. Возможно, правда, что Платон, разделяя эти три начала, исходит, как это с ним часто бывает, из различных предпосылок.
С характеристикой двух первых начал мы уже познакомились в приведенных отрывках. Что же представляет собой третье начало, задача которого состоит в том, чтобы вызвать к жизни и разделить, дать раздельное существование тем эйдосам, которые Ум видит покоящимися в недрах живой сущности? Возможно, что это начало есть в одном отношении тот же Ум, а в другом — некий иной, отличный ум. Ибо поскольку отдельные эйдосы исходят от него, он и есть разделяющее начало; поскольку же он сам при этом остается целостным, тогда как отдельные эйдосы удаляются от него, можно сказать, что это разделение — продукт деятельности мировой Души. Поэтому-то Платон и говорит, что процесс разделения зависит от третьего начала и совершается в нем, ибо разделение предполагает наличие мысли, а мыслить может только душа, а не ум, так как единый акт мысли уже заключает в себе элемент разделения.

2 Подобно тому, как научная дисциплина, распадаясь на отдельные объекты науки, тем самым отнюдь не теряет свое внутреннее единство, а, наоборот, каждый отдельный объект потенциально включает в себя всю науку, так как принцип и цель его суть одно и то же, — точно так же и каждый отдельный человек должен стремиться к тому, чтобы принцип и цель его существования составляли единое целое, направленное к благу всей природы. Достигнув такого состояния, человек делается причастным сверхчувственному миру, ибо, нося в себе высшее земное благо, он приближается к истинному Благу — Первоединому.

3 Всеобъемлющая Душа не возникла в каком-либо конкретном пункте пространства и не появилась откуда бы то ни было, ибо не она, а причастное ей тело занимает определенное место. Поэтому-то она, по словам Платона, и не находится в теле, но, наоборот, тело находится внутри ее. Что же касается отдельных душ, то каждая из них имеет свой исходный пункт, ибо все они происходят от мировой Души. С другой стороны, души входят и переходят из тела в тело; поэтому они могут также возноситься вверх. Наоборот, всеобъемлющая Душа находится постоянно вверху, то есть там, где целиком обнаруживается присущая ей природа.
Что же касается вселенной, непосредственно примыкающей к мировой Душе, то ее нужно рассматривать как нечто, находящееся вблизи мировой Души или ниже ее, под Солнцем. Только индивидуальная душа просветляется, подымаясь ввысь, ибо там она находит Сущее. Если же она опускается вниз, то попадает в мир небытия. А это происходит с ней тогда, когда она целиком обращается на саму себя, делая своим образом нечто низменное, не-сущее. При этом она как бы движется в пустоте и ее определенность, оформленность уменьшается. Возникающее при этом отражение души совершенно темно, ибо оно неразумно, лишено способности мышления и очень далеко от Сущего. Сама же душа обретается в средней сфере, как соответствующей ее природе. Рассматривая созданный ею образ, то есть давая начало второму отражению образа, душа придает образу определенную форму и с радостью избирает его своим местопребыванием.

4 Каким образом из Единого возникает многое? Это происходит благодаря тому, что Единое существует повсюду, что нет ни одной точки, где бы его не было. Таким образом, оно наполняет собою все. А это уже кладет начало многому, вернее — всему. Ибо, если бы всюду было одно только Единое, то само Единое и было бы всем. Но так как Единое есть вместе с тем и нигде, то оно дает начало многому лишь постольку, поскольку оно само есть всюду, и многое это отлично от Единого, именно поскольку Единое есть нигде. Почему же, однако, само Единое существует не только везде, но и нигде? Потому, что Единое должно существовать раньше, чем все другое. Наполняя собою и создавая все, Единое не должно быть, однако, всем тем, что оно творит.

5 Душа по природе своей является как бы способностью зрения. Объектом зрения для нее служит Ум. Одаренная от природы способностью мыслить, Душа получает свою определенность только после акта созерцания. Таким образом, по отношению к Уму Душа занимает место материи.

6 Если объектом своей мысли мы делаем самих себя, то мы созерцаем нечто разумное по своей природе. В противном случае нам только кажется, что мы мыслим. Итак, если мы мыслим, и мыслим при этом самих себя, то объектом нашей мысли является умопостигаемый мир. Таким образом, наше мышление встречается с другим мышлением, как бы пребывающем в покое. Объектом этого мышления является бытие и жизнь. В них и развертывается созерцание процесса деятельности. Если же акты деятельности этого самоотраженного процесса мышления суть нечто разумное, то мы, как мыслящие существа, относимся по своей истинной природе к умопостигаемому миру. Самосозерцание дает нам образ этого мира.

7 В Первоначале потенциально скрыты движение и покой: следовательно, оно само не причастно ни тому, ни другому. Второе начало находится в покое и, вместе с тем, движется вокруг первого. Это второе есть Ум, ибо, как инобытие, оно охватывает своей мыслью другое начало, которое лишено предиката мышления. В согласии со своей двойственной природой Ум мыслит и себя самого, обнаруживая этим свою ограниченность. Ум велик в сфере мышления, но не в проявлениях своего бытия.

8 Что существует в действительности, то является по отношению ко всему, только вступающему в сферу действительности из сферы возможности, фактором неизменного порядка, пока не прекращается его существование. Поэтому совершенство встречается и в телесном мире; совершенен, например, огонь. Но он не может быть вечным, ибо связан с материей. Все же простые субстанции, существующие в действительности, существуют вечно. Однако, все, существующее в действительности, является по отношению к бытию другого, высшего порядка, только возможным бытием.

9 Бог есть Первоначало, царящее над бытием; Ум есть истинно-сущее, и в нем заключен принцип движения и покоя. Первоначало не имеет центра вне себя: оно само служит центром, по отношению к которому инобытие находится в движении или покое. Движение есть стремление, Первоначало же не стремится ни к чему. Да и к чему оно может стремиться, раз оно само является наивысшим существом? Следует ли из этого, что оно также не является объектом мышления для самого себя? На это нужно ответить, что поскольку оно владеет самим собой, ему можно, вообще говоря, приписать предикат мышления.
Однако, предикат мышления приписывается какому-либо существу не на том основании, что владеет самим собой, а лишь постольку, поскольку оно созерцает первичное существо. Само же мышление есть первичный акт, а потому никакая другая деятельность не может ему предшествовать. Отсюда следует, что существо, являющееся источником мысли, лежит само вне ее, и мышление занимает второе место в порядке сущего. Кроме того, мышление по своей природе совершенно, но это совершенство проявляется только тогда, когда объектом мысли служит Благо.
Итак, Благо лежит по ту сторону мышления. Кроме того, оно не обладает самосознанием. Ибо, чем было бы в таком случае это самосознание? Здесь перед нами встает следующая дилемма: либо сознание Блага имеет своим носителем какое-либо существо из мира бытия, либо же оно такового не имеет. В первом случае Благо существует уже до самосознания, во втором же, когда самосознание, выступая как творческая сила, только создает бытие, Благо не может существовать до самосознания. Но это значит, что Благо вовсе не существует, если оно не проявляется, как сознание Блага. А можем ли мы сказать, что Благо живет? Разумеется, нет, так как оно само является источником жизни. Самосознание же и мышление, направленное на самое себя, есть, по существу, второй момент, ибо здесь акт самосознания только и даст возможность укрепиться этому моменту, как таковому. Ведь то, что познает себя в акте самосозерцания, до этого акта не знало себя и было несовершенным по своей природе. Мышление и является совершенствующим его моментом.
Итак, мы должны отрицать наличие у Первоначала предиката мышления, ибо понятие совершенствования предполагает наличие недостатков и несовершенств.